涅槃疏卷第三私记
○释哀叹品第三
广而言之者。四悉不同。故云广也。
从更广泛的角度来说，因为有四种不同的善巧方便，所以称之为"广"。
已生善讹故哀者。如来灭后。法转浇讹也。具如经说。
已经生起的善法变得错谬不正，所以称为哀伤。这是指如来圆寂之后，教法流传逐渐变得浮薄不正。具体情形正如经文中所说。
未生善翳故叹者。令不生故翳也。
为了让善念得以生起而赞叹，是为了防止善念无法生起而遮蔽。
独以秘法者。三德涅槃之法也。故结第一义悉也。
这秘法指的是三德涅槃的法门。所以归结为第一义谛。
前品对俗者。一往言之。非不对道。五十二众。亦有道故也。
上一品主要是针对世俗人说的。 这么说，并不是说它就不针对修行人了。 因为那五十二类众生里，也有修行人在里面。
今品对道者。即下文劣修比丘也。
这一品针对的修行人，就是下文所说的那些修行较差的比丘。
今品无供者。三修比丘也。
今天这一品没有人供养，是三位修行的比丘。
前品双请者。请受供。请住世也。
前面这一品提出了两个请求：一是请求接受供养，二是请求长久住世。
今品单请者。请新伊之法也。
这一品专门讲的是如何请新伊法师。
前品因人者。因大众叹。纯陀腾众请故。此品率自者。无大众。只三修故也。
前面那一段经文讲的是因为众人赞叹，纯陀代表大家提出请求，所以称为“因人品”。而这一品经文是世尊自己主动说的，没有大众在场，只有三位修行者。
前品略明佛性者。只论常住五果。故略也。
上一品简单说明了佛性，只讨论了常住的五种果位，所以说得比较简略。
前品论今教者。广举常身法身等。以破昔也。此品具今昔以胜斥劣。劣即是昔也。
上一部分讨论的是现在的教法，广泛列举了常身、法身等概念，来破除过去的错误见解。这一部分则同时包含了现在和过去的教法，用优胜的来斥责低劣的。低劣的就是过去的教法。
前品二人论者。文殊纯陀也。
前一品里讨论的两个人，是文殊菩萨和纯陀。
今品对佛论者。三修比丘。广举譬对佛也。
这一品是三位修行的比丘，通过广泛举例来与佛讨论。
前品动执生疑者。动二乘之执。生今品之疑也。
前面那一品是为了动摇小乘修行者的执着，从而引出这一品要讨论的疑问。
备有通别者。别论前品对俗等。若通论者。前品对于文殊。亦是于道。今品既因纯陀明常。即是于俗下之九文各有其义。通别之说也。
从具体和整体两个角度来看。具体来说，前面一品是针对世俗道理等等。如果整体来看，前面一品对于文殊菩萨，也是关于道的。现在这一品既然通过纯陀阐明了常住的道理，那就是针对世俗道理。下面的九段文字各有其含义，这就是具体和整体的说法。
谓三请者。一哀请。二祈请。三机请也。
所谓的三请是指：第一种是恳切地请求，第二种是虔诚地祈求，第三种是顺应机缘而请求。
非全不教者。意云上因纯陀论常。已略闻意。此当广说耳。故云终今汝等也。
并不是完全不教导你们。意思是说，前面因为纯陀讨论常住的道理，已经大致听闻了其中的意思。这里应当详细解说罢了。所以说终究要让你们明白。
我等毒身者。阿罗汉人。未断无明。故云毒身。能煞慧令故也。
我们这些有烦恼的身体啊，阿罗汉们还没有断除无明，所以说是烦恼身，因为这能损害智慧的缘故。
去而恒住者。无常即常故。住而恒去者。常即无常故。汝不解者。不解双游去住。同入秘密藏也。
离开却一直住着，是因为无常就是常。 住着却一直离开，是因为常就是无常。 你不明白的话，就是不明白离开和住着同时存在，一起进入那最深奥的秘密宝藏。
汝病有前后者。先病邪。常后病无常。无常教兴。邪常教废。常等教兴。无常教废。广论五时兴废。具如法华玄文说也。
你的病有先有后。 先得的病是邪见，后得的病是无常。 讲无常的教法兴起时，讲邪见的教法就衰落了。 讲常等的教法兴起时，讲无常的教法就衰落了。 详细讨论五时教法的兴衰，具体内容就像《法华玄义》里说的那样。
纡回如来等者。一代化仪。五时随逐也。
所谓“迂回如来”等等，指的是佛陀一生教化众生的方式，根据不同时期、不同根器的众生，分五个阶段逐步引导。
早晚自汝者。若于华严中悟。名之为早。汝今前悟无常。至今方入。名之为晚。故身子领解云。不停待于前不停待于后。是我等咎。非世尊也。故云及咎如来耳。
早晚说的是你自己。如果在《华严经》里就悟了，那叫早。你现在才领悟到无常的道理，到今天才真正入门，这叫晚。所以舍利弗在领解时说：不怪前也不怪后，是我们自己的过错，不是世尊的错。所以说，过错在于如来。
不離因緣者。第四句亦假因緣。取於破立意。同於諸注不自生等(云云)。
宁有作者者。意云无有寄主也。
亦佛体力者。法身之体也。
亦是纯陀文殊等者。发起之众法身大士。亦具三力也。
致地动缘其义无量者。即是如得三身四悉主伴不同。五十二众。机感因缘。故云无量也。故引净名。以四悉。证成也。
佛以四事止华氏之悲者。如上经文纯陀汝不应思惟诸佛长寿短寿乃至如来境界。二如来方便若长若短等。三如来涅槃成汝檀因克不动果等。四我为良田汝克因果自是良田自利利他。何所可悲也。
腷臆者。符逼反不泄貌也。
亦皆震摇者。佛神力也。
有顶文宽者。上作三顶释之又表三谛等义。故云宽也。
有頂文寬這個詞。上面做成三個頂，用來解釋它，又表示三諦等意義。所以叫做寬。
一四天下者。一二即二三。三即四天。为动等三也。十方亦为三意也。
一个世界包含着四种天下。第一种和第二种就是第二种和第三种。第三种就是第四种天。这是指运动等三种情况。十方世界也对应着三种含义。
正明如来八相者。一升兜率。二降母胎。三出生四出。家五成道。六降魔。七转法轮。八入涅槃如文也。
正说明如来八相的内容：第一是升到兜率天，第二是降生到母亲胎中，第三是出生，第四是出家，第五是成道，第六是降伏魔障，第七是转动法轮，第八是进入涅槃。这些内容都如经文所说。
纯陀大众皆是动缘者。献供以之。为缘也。
纯陀和在场的大众，都是因为心念有所动摇，才来献上供养的。这献供的行为，就是引发他们动念的缘由。
叙语者。闻是语已及地动等是故哀泣也。
听到这些话，又看到大地震动等种种异象，所以悲伤哭泣。
略举三事者。谓主亲师三也。调御师也。人仙主也。犊母亲也。经云贫穷无救护一句失上三事故请也。
高圆明譬主益者。统居万民之上。故云高。鉴临四海之内。故云明。有俯育之心。故云主益也。
高高在上、明察秋毫，这就是君主给百姓带来的好处。他地位最高，所以叫“高”；能看清天下事，所以叫“明”；有爱护养育百姓的心，所以叫“主益”。
深入水底譬亲益者。山形依地而立地能生于万物。故云亲益也。
潜入水底这个比喻，就像亲近有益的朋友。山的样子是依靠大地才能立起来，而大地能够生长出万物。所以说，亲近有益的朋友。
水色同山譬师益者。如师所解。能顺于师。如说修行。故云同也。
水的颜色和山一样，这比喻学生能受益。就像学生理解了老师的教导，能够顺应老师的指导，按照所说的去修行，所以叫做“同”。
言略意兼矣者。能宣之言。即是于师。亦兼。主亲等也。
话虽简短，意思却很周全。能宣讲佛法的人，就是老师，同时也包含了主人、亲人等等这些身份。
佛有智能自照者。一切种智也。
佛自己具备的智慧能够照亮一切，这就是一切种智。
光宅云佛果无有自反照智者。意意佛证果已后。更无有智得果智。息也。
光宅法师说，佛证得果位之后，就没有再反过来观照自己的智慧了。他的意思是，佛证果以后，就不再需要那种“获得果位的智慧”，因为这种智慧已经停息了。
广如下难。
广泛地说明如下。
此是光宅四失者。自古相传也。亦名四可㕹一樏隔真谛者。以真樏俗。二谛不相即。真俗相隔也。二牛粪净土者。牛粪如净。娑婆是秽。秽上有净意不广也。亦如身子见秽。梵王见净等也。又教。其土本秽。释迦能净。如牛粪安上。若除其粪。其土复秽。不如净名。以足指案地。皆如自在天宫。即秽而净也。三指端种觉者。意云佛智由如指端。不知远也。四无记如来者。既无反照智亦不同知善能知他恶等。犹如无记也。
这是光宅寺的四个错误观点，自古以来一直流传着。
第一个错误叫“樏隔真谛”，意思是用真理去排斥世俗的道理，把真谛和俗谛看成是分开的、不融合的，让真理和世俗相隔绝。
第二个错误叫“牛粪净土”，意思是把牛粪当作净土，认为娑婆世界是污秽的，污秽上面有净土，但它的理解不全面。这就像舍利弗看到的是污秽，而梵天看到的是清净一样。还有一种说法是，那个地方本来是污秽的，释迦牟尼佛能把它变干净，就像把牛粪放在上面，如果把牛粪拿掉，土地又变回污秽了。这不像维摩诘居士，他用脚趾按地，整个地方都变得像自在天宫一样美好，这就是在污秽中直接显现出清净。
第三个错误叫“指端种觉”，意思是说，佛的智慧就像手指尖那么一点点，不知道它其实广大无边。
第四个错误叫“无记如来”，意思是说，既然没有反观自照的智慧，也就不能像佛那样，既能了知善，也能了知恶
是则无穷者。反照智复须智照。智照复须反照智等。展转相照故也。
这就成了无穷无尽的情况。因为反观自照的智慧还需要智慧来观照，而智慧观照又需要反观自照的智慧，就这样互相观照、循环往复。
即害两家者。云佛无反即害开善。开善有故只自有智。即害光宅。故云两也。
伤害了两家学说。 说佛没有反驳，就伤害了开善寺的观点。 开善寺认为只有自己才有智慧，这又伤害了光宅寺的观点。 所以说伤害了两家。
可难光宅者。斥无能自照复。照他故也。
可难光宅者，斥无自照复照他故也。
可难开善者。无别有反照智。免无穷过也。
可以开启善行的，没有别的，就是要有反观自照的智慧，这样才能避免无穷无尽的过失。
可难观师者。一不定一。三不定三。不同观师。执自有智能反照也。
可以观察的师父，不是一个固定的人，也不是三个固定的人。不同于其他观察者，他们执着于认为自己有智慧，能够反过来观照自己。
注云云令释之。
注释说，让我来解释一下。
祈佛留光者。祈求也。求光益也。
祈佛留光，就是向佛祈求。祈求佛光普照，带来利益。
先述旧解者。他释无过。以今用之依旧五譬。束为三。谓主亲师等也。云讥请者。讥判如来无有始终。慈悲教诲等。
先说说以前的解释。别人的解释没什么错，我们现在也还是沿用那五个比喻。把它们归纳成三类，就是主人、亲人、老师这些。所谓讥讽和请求，是指批评如来没有始终、慈悲教导这些方面。
广下譬文也。
这是广泛地展开比喻说明的部分。
巨有所妨者。斥他解。自法华前。处处说大。菩萨节节得入亦有破无明者。何得判至法华。付栴陀罗等。故云妨也。今取二乘即是正解。亦习气也者。大乘习气也。只是无明之别名。故云亦也。
有观点认为这样解释会带来很大问题。这是在批评别人的理解。他们说，在《法华经》之前，佛在很多地方都讲大乘法，菩萨们也是一步步修行，也有破除无明烦恼的。怎么能判定一定要到《法华经》时，才把佛法托付给像旃陀罗这样的众生呢？所以说这样解释是有妨碍的。
现在采用“二乘就是正解”这个说法。所谓“亦是习气”，指的是大乘的习气。这其实就是无明烦恼的另一个名字，所以说“亦”。
不尽余惑者。未破无明也。
还没完全断除烦恼的人，就是还没破除无明。
官事起应者。弘法化人。此非私务。故云官事也。
官府的事情需要去应对。这是弘扬佛法、教化众生的事，不是个人的私事，所以称之为官事。
譬入生死者。同众生受苦。犹如囹圄也。
打个比方，进入生死轮回的人，和所有众生一样受苦，就像被关在监狱里一样。
今以机为傍人者者。机来如佛义之如问也。
现在把机锋当作是别人问的。机锋来了，就像佛义那样来提问。
得佛法分者。如法华中身子领解文。即是大乘初住之法分也。此既譬二乘亦是少分为法分。从佛口生。即是似子未得真子也。
理解佛法的一部分，就像《法华经》里舍利弗领悟理解的那段文字，那就是大乘佛法初住位所理解的佛法部分。这既比喻了二乘（声闻、缘觉）的修行，也是少分地理解佛法。从佛口中生出，意思是像儿子但还不是真正的儿子。
学人者思惟烦恼也。
学佛的人，心里总想着烦恼的事。
民有生业者。修无学也。
百姓有生活职业的人，就是在修习无学之道。
民无聊生无明未破也。
老百姓日子过得没意思，是因为他们还没看透真相。
一在予人者。借有德王。以喻法王。众生有罪。在予一人也。
一个比喻是：有一位有德行的国王，用来比喻佛法之王。众生如果有罪过，责任都在我一个人身上。
举类文殊者。比丘意云文殊纯陀。皆证常乐。独教我等。而证无常也。
拿文殊菩萨来举例。比丘们的意思是，文殊菩萨和纯陀都证得了常乐的境界，却单单教导我们，要证悟无常的道理。
而耻行险路者。不示我平坦道也。平坦只是涅槃八正之路也。
那些以走险路为耻的人，不会给我指出平坦的道路。平坦的道路，就是通向涅槃的八正道啊。
凡夫八风者。违顺等四也。
普通人所说的八种影响，指的是顺境和逆境等四种情况。
失不可愁忧追者。如来去世也。
失去的不必忧愁追悔。如来已经离世了。
喜不可愁恼得者。不入涅槃也。凡夫于二盈之际。而怀忧喜。失法身。无此得也。
真正的快乐，不是靠忧愁烦恼能得到的。那样也进入不了涅槃的境界。普通人总是在得失之间，一会儿高兴一会儿发愁。这样反而会迷失自己的清净本性。真正的法身，不是靠这种患得患失能得到的。
谁臣子弟等者。至理无念。谁是主之臣。谁亲之子。谁是师之弟也。
道理到了最高境界，连念头都不生起。这时候，谁是主人的臣子？谁是亲人的儿子？谁是老师的弟子呢？
谁去谁度者。上约应。下约机。皆云谁者。意无宰主也。
谁去谁度呢？上面是从佛的角度说，下面是从众生的角度说。都说“谁”，意思是并没有一个主宰者。
寂然无朕朕者者。迹也。亦云我也。谓无踪迹也。
寂静无我。 “朕”指的是踪迹，也指自我。 意思是说没有踪迹可寻。
还得正路者。涅槃之路也。
回归正道，就是走向涅槃的道路。
近慧者。正念之慧者也。
靠近智慧的人，就是拥有正确念头的智慧者。
经云是故当嘿然者。一莫请佛住故嘿。二止莫啼哭故云嘿。故云诸佛法皆尔也。
经上说，所以要保持沉默的原因有两个。第一，不要请求佛长久住世，所以要沉默。第二，要停止哭泣，所以说要沉默。因此说，一切佛法的道理都是这样的。
不可一向者。犹止悲故欢喜。犹欢喜故止悲也。
不能只偏向一边。因为停止了悲伤，所以欢喜；因为欢喜了，所以悲伤就停止了。
明解二用者。去住只是涅槃体。体上常无常用也。
真正明白这两种作用的人，就会知道，离开和住留都只是涅槃的本体。在本体上，既没有恒常不变，也没有变化无常。
经云远离诸非法者。俗谛即生死因果之非法。真谛即二边之非法也。
经文里说“远离各种错误见解”，这指的是： 从世俗道理来看，就是远离那些关于生死、因果的错误看法； 从究竟真理来看，就是远离执着于“有”或“无”这两种极端的错误见解。
对圣呵凡者。止人天之悲。令修正念也。
批评圣人、轻视凡夫，会阻碍人天向善的悲心，要让人修正自己的念头。
叹请者。叹祈请中。将日将山能喻于佛。佛以酬叹也。
赞叹祈请这件事。赞叹祈请时，用太阳和山来比喻佛。佛因此回应了赞叹。
汝同无目不流等者。如来法身常在涅槃。二乘之人法眼未开。未归涅槃大海。不见不入请住何益。是故。
你就像没有眼睛的盲人一样。 如来的法身永远安住在涅槃境界里。 那些声闻、缘觉二乘修行人，他们的法眼还没真正打开。 还没有回归到涅槃的大海之中。 既然看不见、也进不去，请求如来长久住世又有什么好处呢？ 所以啊。
经云不入巨海不能得无价宝珠。即其义也。开其问端如经。空不空等十五双也。
佛经上说，不深入大海，就得不到无价的宝珠。就是这个道理。打开提问的开端，就像经中所说的那样，是关于空与不空等十五对概念。
为说甘露者。即是不死之药。三德秘藏也。
这是讲甘露的。 甘露就是长生不死的药。 它代表着三种功德的秘密宝藏。
兼显菩萨之德者。显下文迦叶菩萨三十四问。皆因此起。故云兼开众问等也。
这里也显示了菩萨的德行。下文迦叶菩萨提出的三十四个问题，都是从这里引发的。所以说，这同时也开启了众人的提问等等。
谓空是药不空是病等者。古人意昔教无常之药。治于耶常之病。乃至二不二等皆此对治也。
古人说，把“空”当作药、把“不空”当作病等等，是什么意思呢？ 古人的意思是，过去的教法用“无常”这味药，来对治“错误执着于常”这种病。 乃至“二”与“不二”等等，也都是这种对症下药的方法。
兴皇云下文具有此意者。不许前一向约昔第二一问约今。今昔相对释之。故云始终也。
兴皇法师说，后面的经文里其实包含了这个意思。他不赞成前面那种完全从过去的角度来解释，第二个问题则是从现在的角度。现在和过去相互对照着来解释，所以说是从开始到结束。
兼开众问者。下文三十四问。及师子吼等。通收一部。为其问端也。
同时，也开启大众提问的环节。下文中的三十四个问题，以及像狮子吼这样的提问，都涵盖了一部经的全部内容，作为提问的开端。
诸释无咎者。今家引文约昔约今。及双非等。皆不失理。故云种种法中我当随顺等也。
各位释迦族人都没有过错。现在引用经文，无论是针对过去还是现在，以及既不肯定也不否定的说法，都符合道理。所以说，在各种佛法中，我都应当随顺等等。
今更约三种者。前以释竟。故云更耳。即是三谛之释也。
现在再概括为三种解释。前面的内容已经解释完了，所以这里说“再”。这就是对三谛的解释。
又约四种者。取双照义。通收今昔故也。
另外，从四种角度来说，是为了选取“双照”的含义，这样可以贯通涵盖现在和过去的教义。
广分别之注云云者。意令释出五味四教。悉同此释也。
《广分别》的注释里说这些，意思是让我们解释清楚，五味和四教都可以用同样的道理来说明。
三门四门者。三门即三谛。四门空有等。四教之中教教皆四门也。
三门四门指的是：三门就是三谛的道理，四门讲的是空、有这些概念。在四教之中，每一教都包含这四种门径。
兴皇云此为八阶者。阶谓阶级。次第不同也。
兴皇说这是八个阶位。阶位就是等级，各有不同的次第。
次示者。今昔因果也。
接下来要说明的，是过去和现在的因果关系。
后与者。显新伊也。
后来的，指的是新伊。
无戒是慧者。无大乘究竟十戒。首楞严定。一心之慧也。
没有戒律也能有智慧吗？没有大乘佛法最终极的十种戒律，没有首楞严大定，也就没有那专注一心的真正智慧。
则非出家者。非出二死家也。
那就不是真正的出家。不是真正从生死轮回中解脱出来。
身是法性身云何存者。意以偏真为法性。故身子云我等同入法性也。
身体就是法性身，为什么还要执着于存在呢？这是因为他们把偏颇的真理当作法性，所以舍利弗才会说我们一同进入了法性。
同是一意者。得五难。即离八难也。
同样的意思，得到五种困难，就是脱离八种困难。
文义具足者。束八阶以为三。主亲师等义足也。
这段话的意思是说：文义具足，就是把八个层次归纳为三个方面。主、亲、师这些方面的道理都包含完整了。
能离者。谓得五难。离八难也。
能够离开的，指的是得到了五种难得的条件，离开了八种障碍。
不叹出家割爱者。如经能忍难忍等文也。
不赞叹那些出家割舍亲爱的人。就像经文里说的，能够忍受难以忍受的事情等等。
不叹最后檀者。出家戒易施难。俗人施易戒难也。
不赞叹最后布施的人。因为出家人持戒容易、布施难；在家人布施容易、持戒难。
次举金沙昙华譬也者。金沙体净。譬持戒比丘。证罗汉果。离于八难。昙华譬得人身难也。
接下来用金沙和昙花来打比方。金沙本质纯净，比喻持戒的比丘，证得罗汉果位，远离八种灾难。昙花比喻得到人身非常难得。
不应空过者。令得新伊秘藏也。
不要白白错过这个机会。要让他得到这全新的、珍贵的秘密宝藏。
不应以亲认佛者。意斥其比丘。未识佛故也。
不应该因为亲近就认定是佛。这是在批评那个比丘，因为他还不认识真正的佛。
何者下释其认之意。
下面解释他为什么会这样认为。
其不识佛者。不识自身一体之佛。亦非菩萨佛之真子。何得以亲认佛。同于世间王子邪。
那些不认识佛的人，是因为不认识自己本有的佛性。他们也不是菩萨佛的真正弟子。怎么能把亲近佛、认识佛，等同于世间王子继承王位那样简单呢？
我甘之如荠者不敢辞苦也。荠甜茶苦故以引之也。
我觉得它像荠菜一样甘甜，所以不觉得辛苦。因为荠菜是甜的，茶是苦的，所以用这个来比喻。
无上方便者。如来同体之方便。三德涅槃之门。故云不小也。于华严中。不受。鹿苑已来。皆不行也。
最上等的方便法门，是如来与众生同体的大悲方便，是通往涅槃三德的大门，所以说这个方便并不小。在《华严经》里，众生根器不够，还不能接受这个法门。从鹿野苑初转法轮开始，一直到后来，也都没有普遍推行这个法门。
不肯作务者。不修无作戒定慧也。
不肯干活的人，就是不修习无作戒定慧的人。
指山指地者。我所舍。身骨如比富罗山等。
指着山指着地说：我所舍弃的身体骨头，就像比富罗山那么多。
指海指江者。所饮母乳。如四大海等。皆是其事也。
指着大海和江河说，我们从小到大喝过的母乳，加起来能有四大海那么多。说的就是这么回事。
放逸无惭者。二乘望大。名为放逸。犹放逸故。不惭第一义天。系在变易之中。名为囹圄。犹未出故。不得大乘解脱。自是汝过。非我无恩也。
放纵自己、不知惭愧的人，那些只追求小乘解脱的人，跟大乘佛法比起来，就叫放纵。因为他们放纵自己，所以对最高真理不感到惭愧。他们还被困在生死变化的束缚里，就像关在牢狱中一样。因为他们还没真正解脱，所以得不到大乘佛法的自在。这是你们自己的问题，不是我不慈悲。
众魔群盗等者。即是界内四魔。界外四魔等。不敢为害也。
那些妖魔鬼怪和强盗之类，指的就是我们内心世界的四种魔障，以及外部世界的四种魔障等等。它们都不敢来伤害你。
深广波澜等者。首楞严定名三昧王。一切三昧皆在其中。名之为广。彻至实相之底。名之为深。波澜一切定水之异名也。
深广波澜这些词是什么意思呢？ 首楞严定被称为三昧之王，一切禅定法门都包含在其中，所以叫做“广”。 它能彻底达到实相的最深处，所以叫做“深”。 “波澜”是一切禅定之水的另一种称呼。
睥睨者。上(普末反)下(五計反)廣雅云。俾倪蝶女墻婢。蒼云城上小垣也。釋名云。言於孔中俾倪。非常事也。私言俾助城之高也。
睥睨，读音是上声“普末反”，下声“五计反”。
《广雅》说，睥睨也写作“俾倪”、“蝶女墻婢”。《苍颉篇》说，指的是城墙上的矮墙。《释名》解释说，之所以叫这个名字，是因为人可以从墙上的孔洞中向外窥视，观察不寻常的情况。私下里还有一种说法，认为这种矮墙有助于让城墙显得更高。
博达今古者。涅槃之城。本自有之非适今也。故云识远。三智具足。即是明了。故我城如是也。
博古通今的人，涅槃的境界本来就存在，不是今天才有的。所以说智慧深远。三种智慧都圆满具足，就是彻底明白了。所以我的境界就是这样的。
何所不威何所可畏者。内敌烦恼。名之为威。外伏诸魔。名之为畏也。
没有什么不能降服的，也没有什么可畏惧的。内心的敌人——烦恼，这就叫做“威”。对外能降服一切魔障，这就叫做“畏”。
表里皆宝者。即是大乘无作三十七道。以为庄严。名之为宝。内充外溢。自行化他。遍法界用。为焕烂也。
里里外外都是宝。 这指的就是大乘佛法里那三十七种无需刻意造作的道品，它们本身就是最庄严的装饰，所以叫做“宝”。 内在充满，向外流露。 自己修行，也教化他人。 这种作用遍及整个法界，所以显得光辉灿烂。
复无遮阙者。一法具一切法也。
一个法门就包含了所有的法门，没有任何障碍。
执持伪砾者。如下文春池之喻二乘人也。
执着于假宝石的人，就像下文里那个比喻里的二乘人一样，他们只看见春天池塘表面的浮萍，却不知道底下有真正的珍珠。
汝下心知足者。如法华中譬如贫穷人。得少便为足。更不愿好者。故云少住。行于少法。故云下止也。
你这种容易满足、要求不高的心态，就像《法华经》里那个贫穷的人，得到一点点就满足了，不再想要更好的。所以叫“少住”。修行只满足于很少的法门，所以叫“下止”。
不厌粪扫者。尘沙无明也。
不嫌弃脏东西的人，指的是那些连微小的烦恼和愚痴都能放下的人。
不欣璎珞者。大乘戒定。庄严法身也。
不喜欢佩戴珠宝饰品的人，是因为他们用大乘的戒律和禅定，来庄严自己的法身。
多处乞食者。此是历法求食。小家观行。具历阴入界中也。
到处去讨饭吃的人。这是通过修行方法去求取食物。这是一种小乘的修行观法，具体就是去经历、观察五蕴、六入、十八界这些身心现象。
不欣上味者。三德涅槃醍醐为上味也。
不喜欢追求美味的人，会把三德涅槃的醍醐看作是最好的美味。
不欣大明者。一心三智也。
不喜欢追求大智慧的人，是因为他们还没有理解一心能同时具备三种智慧的道理。
盘桓隘路者。大品斥二乘人。犹如隘路不容二人竝行。盘桓是不进之皃也。
在大品经里，用“狭窄的小路”来比喻二乘修行人。就像一条窄路，没法让两个人并排走。“盘桓”就是原地打转、停滞不前的样子。
略明不得不离者。不得大乘秘藏。不离小乘无常也。
简单来说，不掌握大乘的奥妙法藏，就摆脱不了小乘那种无常的见解。
不入众数者。事与理和。一体三宝。名之为僧。僧即是众。今约理论故云不入也。
不加入僧众这个说法，是从道理上讲的。因为事相和理体是统一的，佛、法、僧三宝本来是一体的，这就叫做僧。僧就是众的意思。现在是从理体的角度来说，所以说“不加入”。
不得無難者。雖離界內。不得無二乘界外之難。見修無學等三。二乘之人。作意出入觀為佛前佛後難。真諦之理。即長壽天難。未具十種六根。即諸根不具難。偏真滅諦。即是北洲難。唯一切智。即世智辨聰難。廣如淨名疏(云云)。
没有困难是不可能的。虽然脱离了轮回的束缚，但不可能没有声闻、缘觉这两种修行者在轮回之外遇到的困难。见道位、修道位、无学位这三个阶段，声闻、缘觉的人，刻意地进入和退出禅观，这就会遇到佛前佛后的困难。真谛的道理，就是长寿天的困难。还没有具备十种六根的清净功德，就是诸根不具的困难。只追求偏空真理和寂灭境界，这就是北俱卢洲的困难。只有一切智，就是世间智慧、能言善辩的困难。详细情况就像《净名疏》里说的那样。
不得真果者。大涅槃果也。
得不到真正的果位，指的是大涅槃的果位。
道前方便者。此约小乘未证果前。名为道前。不同大乘论。道前道后等。若通论者。法华已前。皆是道前。中间二味。皆有道前道后等也。
修行前的准备工作，这是针对小乘佛教还没证得果位之前的情况，叫做“道前”。这和大乘佛教理论中说的“道前”“道后”等概念不一样。如果从整体上来讲，在《法华经》之前的教法，都属于“道前”。中间的两个阶段（指方等、般若时期），也都有各自的“道前”和“道后”等划分。
道前是圆因者。开前方便。皆是圆因。即约大乘。论其道前。地住已前也。初住已上。名为道后也。道后是圆用。约体论用也。
在修行成佛之前，这些都是圆满的修行基础。前面讲的各种方便法门，都属于圆满的修行基础。这是从大乘的角度来说，讨论修行成佛之前的阶段。这个阶段指的是初地、十住位之前的修行。从初住位开始往上，就叫做修行成佛之后的阶段了。修行成佛之后展现的是圆满的妙用，这是从本体的角度来讨论它的作用。
真善妙色者。约体出生妙善者约行也。
真正美好的奇妙色彩，是从本质中产生的；而奇妙美好的行为，则是通过实践来体现的。
甘露圆满者。常住不死之药。三德具足。故云圆满无决等也。
甘露圆满，指的是能让人长生不死的灵药。它具备三种美德，所以说是圆满无缺、没有能与之相比的。
本以因果功德名僧者。大乘因者。诸法实相。大乘果者。亦诸法实相。皆是一体三宝。名僧也。故斥云汝之因果。小乘之法。非究竟也。
原本用因果功德来定义僧宝。大乘的因，是诸法实相；大乘的果，也是诸法实相。因和果都是一体三宝，所以称为僧宝。因此驳斥说：你所说的因果，只是小乘的法，不是究竟圆满的。
非煞贼者。界外无明。以之为贼也。
不是指杀害盗贼。说的是三界之外的愚痴无明，把它当作盗贼来看待。
不生者。即变易不生。非字冠下。不出于伪。佛法相者。丈六之身。生灭之法。皆是伪也。
不生，指的是变化本身不会产生。 不是字面意思那么简单。 不超出虚假的范围。 佛法的表象，比如一丈六尺的身形， 以及生灭变化的现象， 其实都是虚假的。
不到即解脱者。能破常无常等八到。即是解脱也。
如果还没达到解脱的境界，能破除常、无常等八种极端见解，这就是解脱了。
佛僧例然者。一宝之中皆具三德也。如僧有法性常等。即是如来三德具足。佛名为觉。觉不觉和合为僧。三亦具足也。
佛和僧的例子也是这样。一件宝物之中都具备三种功德。比如僧众具有法性、常等特性，这就是如来三种功德都圆满具足。佛的名称是觉悟，觉悟和不觉悟和合在一起就是僧众，三种功德也都具足。
亦不生而生者。法性之地。理本无生。又能生五乘七善药草等也。
从法性的本质来看，一切道理本来就没有生起这回事。 但它又能生出五种修行道路、七种善巧方便，就像药草一样滋养众生。
药草所生不离能生者。能生之地。是其坚性。所生药草。亦是坚性。故云不离也。
药草生长出来，离不开能生长它的土地。能生长药草的土地，具有坚实的特性。从这土地生长出来的药草，也具有坚实的特性。所以说，药草离不开土地。
业招大地者。非漏非无漏业也。
业力能感召大地，这不是有漏业，也不是无漏业。
福感药草者。戒定之福也。
福报就像草药一样。这是持戒和禅定带来的福报。
三种宛转者。大地药草众生等三。故法华云。皆一地所生。一雨所润等。故云不得相离也。宛者边下中高名之为宛也。
三种相互依存的情况，是指大地、药草、众生这三者。所以《法华经》说：都是从同一片土地生长出来，被同一场雨水滋润等等。所以说它们不能相互分离。所谓“宛”，是指边缘低、中间高，这样的形状就叫做“宛”。
具一切物者。一切不出五乘七善。八万四千法门。亦云八万四千尘劳之门。亦云八万四千诸三昧门等。含藏诸法。名之为藏也。
具备一切事物的内容。一切事物都离不开五乘和七善。还有八万四千种修行方法。也叫做八万四千种烦恼的根源。也叫做八万四千种禅定法门等等。这些方法包含了所有的佛法。所以称之为“藏”。
举三法身等者。具如法华玄文止观文中。广释十种三也。
提到三种法身等等内容，具体就像《法华玄义》和《止观》这些书里说的那样，详细解释了十种“三”的含义。
超合者。将后合前也。
超合的意思是，把后面的内容合并到前面来。
咸见佛性者。始自发心。终乎妙觉。其中一一。皆得见于三因佛性。故云咸也。
所有众生都能见到佛性。从最初发心修行开始，一直到最终证得圆满觉悟，在这整个过程中，每一个阶段都能见到三种因缘具足的佛性。所以说“咸”，就是全部、都能的意思。
六位分别注云云者。意令释出有理入名字观等入不同。今准文意。即分真究竟入者。名之为见也。
六位分别的注释里提到“云云”这两个字，意思是让我们解释清楚，有理入、名字入、观行入等等不同的进入方式。现在根据经文的意思来理解，所谓“分真究竟入”，就是指真正见到佛性。
地人云阿棃耶识在妄惑内称秘密藏者。明善恶种子。含藏在中也。
有人说，阿赖耶识在迷惑妄想之中，被称为秘密藏。这意思是说，善与恶的种子，都包含隐藏在里面。
成论人云当来佛果等者。小乘释。迢然别也。
成实论的人说"当来佛果"这些内容，小乘的解释是：这些说法完全不一样。
众生即是故名为密者。经云众生身中有如来结跏趺坐。即约性德。理即如来。三因具足。故云是也。
众生之所以被称为“密”，是因为佛经上说：众生身体里就有如来盘腿坐着。这是从本性功德的角度说的。从道理上讲，众生本性就是如来，具备了成佛的三种因缘（正因、了因、缘因）全部条件。所以这样说。
为此论破者。皆不相即故。又此论是其涅槃之名耳。
为了破除这种观点，因为两者并不等同。而且，这部论本身就是涅槃的名称。
如形残人如外道论等等。者不令人。见义之如藏也。
就像身体有残疾的人，或者像外道的那些歪理邪说一样，这些东西都是把真正的道理藏起来，不让人明白。
如月处空者。真常性月。为云所覆。今经开显。指此烦恼即是菩提。如云开见月。独处于空也。
就像月亮挂在空中一样。我们本有的、永恒不变的觉悟本性，原本被烦恼的乌云遮蔽。现在这部经把它揭示出来，指出这些烦恼本身就是觉悟，就像乌云散开，看见了月亮，它独自明净地悬在天空中。
众生不解等者。约未开也。法界包含者。百界千如。三千世间。依正不二。无不称尽。故名为藏也。
众生不明白平等法理，是因为还没开悟。 法界包含一切，指的是百种境界、千种真如，三千世间，依报正报不二，没有一样不包含在内。 所以称为法藏。
大风卷雾清汉昞然者。重雰翳于泰清。为长风之一扫。三德秘藏昞如日前。昞亦明也。
大风吹散了浓雾，天空变得清澈明亮。厚重的云雾遮蔽了广阔的天空，却被一阵长风吹得干干净净。三种功德的秘密宝藏，就像太阳在眼前一样清晰明亮。昞，就是明亮的意思。
经云云者。亦是斥于他人如前。
经文里说的“云云”，也是指前面提到的其他人。
三合以三德者。合上二譬也。
三合对应三德，这是结合前面两个比喻来说的。
是从事入理者。前二约事。后一约理也。此约修行。眼属于智。智即眼也。外道事天。亦能福他。即是行摄。三德是佛师者。诸佛所师。所谓法也。
这是从具体修行进入道理层面的说明。前面两个是从具体事相上讲，最后一个是从道理上讲。这里说的是修行方面。眼睛代表智慧，智慧就是眼睛。外道侍奉天神，也能给别人带来福报，这就是通过行为来摄受众生。三德是佛的老师，意思是诸佛所学习的，就是佛法。
印于教行者。大乘实相。以之为印。印于教行。同成三德也。
对于修行佛法的人来说，大乘佛法的真实本质，就像印章一样。用这个本质来印证教法和修行，就能共同成就三种功德。
凡有言说等者。如下文字品。世间文字及出世法。无非常住。故云相应也。
凡是说到语言表达这类事情，就像下面《文字品》里讲的。世间的文字和出世间的佛法，没有不是永恒常在的。所以说它们是相应的。
修习相应者。如下文是人若闻常住二字七劫不堕等。即是相应也。
修行达到相应境界的人，就像下面说的：如果有人听到“常住”这两个字，就能在七劫的时间里不堕落恶道。这就是“相应”的意思。
证得相应者。住地已上。得法身理也。
修到相应境界的人，已经超越了住地阶段，证得了法身的真理。
法身即照亦即自在者。照即般若。自在即解脱。三一不别也。
法身就是能够观照一切，并且自由自在的。观照就是智慧。自由自在就是解脱。这三者其实是一体的，没有分别。
而三而一而一而三者。以互融故。三若定三。一亦定一。还同昔教纵横之说也。
这三就是一，一就是三。因为它们互相融合，你中有我，我中有你。如果硬要把“三”固定为三，“一”固定为一，那就又回到过去那些教法中，把事物割裂开来看待的老说法了。
广立问答者。师子吼菩萨六重问答。广论佛性之义。只是今兹三德。新伊三点等无有异也。
广泛设立问答的原因，是《师子吼菩萨品》中通过六重问答，详细讨论佛性的含义。这和我们今天讲的三德、新伊三点等道理，本质上是一样的。
洋洋无尽者。水之貌也。佛性如海何可言哉。
无边无际的样子，是水的样貌。佛性如同大海，怎么能用言语说尽呢。
將何指歸者。涅槃以三德為指歸。故止觀發心文後約六即顯。是中亦用三身三德。為指歸。指歸亦即三德。指歸何處。同入秘密藏中等(云云)。
那到底要指向哪里呢？涅槃是以三德作为最终归宿的。所以在止观发心文之后，就依据六即来阐明。这里面也用了三身三德，作为归宿。这个归宿也就是三德。归宿到哪里去呢？一同进入秘密藏中等等。
能严天颜作世界主者。由此三日能照大千。若纵若横。皆非其用。内合如来法王之主。能具三德以为庄严。取能照边即是般若。取断恶边。即是解脱。以定慧力一切皆成。如天见者。一切皆成也。
能够庄严天界容颜、成为世界之主的，是因为有这“三日”能照耀大千世界。无论纵向还是横向，都不是它的真正作用。向内契合如来法王的主人身份，能够具备三种功德作为庄严。从它能照耀的一面来说，就是智慧。从它能断除恶行的一面来说，就是解脱。依靠禅定与智慧的力量，一切都能成就。就像天界所见的那样，一切都能成就。
举略兼诸者。此之三法。摄一切法。无不尽也。法身亦三。般若亦三。解脱亦三。三三成九。九只是一。一不定一。故云亦非涅槃也。
概括来说，这三样东西包含了所有佛法，没有遗漏的。法身有三种，智慧有三种，解脱也有三种。三三得九，但九其实是一体。这个“一”又不是固定不变的“一”，所以说它也不是涅槃。
巨细相容者。十方为巨。色等为细。色等为巨。十方为细皆不狭也。
大的能装下小的，小的也能装下大的。十方世界算是大的，颜色形状这些算是小的；反过来，颜色形状这些算是大的，十方世界又算是小的。它们互相容纳，都不会觉得狭窄。
如来色无尽等者。等取智慧亦复然。即般若也。一切法常住。即法身也。色即解脱故也。三德具足。故以引之。证法身三也。
如来的色身没有穷尽，智慧也同样没有穷尽。这个智慧就是般若。一切法都是永恒不变的，这就是法身。因为色身就是解脱。这三样功德都圆满具足，所以用这个来证明法身的第三个方面。
非知非字者。非知即观照非字即文字。般若即实相也。
不知道，也不是文字。不知道指的是观照，不是文字指的是文字。智慧就是实相。
非知故不可动虑分别者。观昭之体。不为烦恼所动。不可凡情思虑也。
不是故意去思考分析就能明白的。观照的本体，不会被烦恼动摇，不能用凡俗的心思去揣测。
不可言说书绅者。绅大带也。如夫子每一言一事。子张隔壁闻之。皆书于衣带以讫之。此之文字皆离言说不可以书绅也。
无法用言语表达、也不能写在衣带上的。绅就是宽腰带。比如孔子每说一句话、每做一件事，子张在隔壁听到了，都会记在自己的衣带上。而这里所说的文字，都是超越言语的，没法写在衣带上。
不同徧空者。无诠表也。
不能普遍涵盖一切空性的，就无法用言语来表达。
凡圣并明者。六凡四圣。遍于十界。故云并明也。
凡夫和圣人都能明白的，是指六种凡夫境界和四种圣人境界，遍布于十个法界之中，所以说都能明白。
世间出世间者。半字也。
世间和出世间，都只是半边的道理。
出世間上上者。滿字也。又約化義。皆具半滿。小乘為半。大乘為滿。若純說大。即是滿中之滿。若約五時。中間二蘇。對半明滿。帶半明滿。法華唯滿。等(云云)又約三種世間。對於四土。同居對世間。方便對出世。實報寂光對出世上上等也。
从出世间的最高境界来说，就是圆满的教法。再从教化的角度讲，都具备不圆满和圆满两方面。小乘教法属于不圆满，大乘教法属于圆满。如果纯粹讲说大乘法，那就是圆满中的圆满。如果按佛陀说法的五个时期来看，中间的《般若经》和《方等经》时期，是相对于不圆满而阐明圆满，或者带着不圆满的方便来显示圆满。《法华经》则纯粹是圆满的教法。等等。
再从三种世间来对应四种佛土。凡圣同居土对应世间，方便有余土对应出世间，实报庄严土和常寂光土则对应出世间的最高境界。
法界流注者。如上文中纯陀品云。无上法雨雨汝身田。即流注义也。
法界流注的意思。就像前面《纯陀品》里说的：无上的法雨，浇灌你的身心福田。这就是流注的含义。
悬河海涌者。教法被下如悬河。慈悲外化。如海别圆音普演。故曰无穷也。
佛法传授下来，就像瀑布倾泻一样源源不断。慈悲心向外展现，如同大海一样广阔。用各种不同的方式普遍演说佛法，所以说它是无穷无尽的。
非喧非寂等者。非界内之喧。非界外之寂。非凡夫之缚。非二乘之脱也。
这说的不是世间里的吵闹，也不是出世间外的寂静。不是凡夫的束缚，也不是声闻缘觉二乘的解脱。
十智不能虗者。即小乘十智名数。如法华玄智妙中广释也。
小乘佛教有十种智慧的名称和数量。这些在《法华玄义》的“智妙”部分有详细解释。
外道所缚等者。于非缚中。方便示缚。如净名居士等。诸魔外道。皆吾侍也。乃至先同后异等。即此意也。
那些被外道束缚的人，其实本来没有束缚，只是用方便的方法来显示束缚。就像净名居士那样，各种魔和外道，都是我的侍从。甚至先相同后不同等等，就是这个意思。
虽鄙必施者。施字平声呼。施谓施化。入诸婬舍。示欲之过等。皆鄙秽之处也。
施这个字要读平声。施指的是教化。进入各种淫乱的场所，向人们展示欲望的过错等等，这些都是肮脏污秽的地方。
无染无著者。如华不染。始医不着。如来亦尔。为大医王。虽疗众病。应病与药。犹如天月。但有于水随器方圆。无不现也。
没有污染也没有执着，就像花朵不被污染，医生不执着于病症。如来也是这样，他是伟大的医王，虽然治疗众生的病痛，根据病情给予药物，就像天上的月亮，只要有水，随着容器的形状或圆或方，都能显现出来。
佛口业至般若则摄者。般若是智。智由于说。说即口也。
佛的口业能达到般若智慧的境界，是因为般若就是智慧。智慧是通过言语表达出来的，而说话就是口的功能。
意业至解脱则摄者。意只是心。心能善恶。如来能用。故名解脱也。
如来庄严者。即是证得法身。用定慧力庄严以此度众生也。
六根清净者。初住已上。具足六根如华严十种六根。一根具十。皆能互用。证不思议解脱德也。般若如前大品中明色净等也。
包含总别至事理等者。涅槃为总。三德为别。事即解脱。理则法身也。
以略收广不逾三德者。略则一德具三。广则一中无量故也。
欲学须请者。即方等般若弹斥之时。名为欲学也。
何故一伪一真者。昔教若非。昔不应说。今教若真昔何不说。
经云皆悉忧愁者。有二义故愁。一闻佛入涅槃故愁。二闻斥其伪故愁。故文中云了不思惟安住之义等也。
而生去此住彼之解者。去此是无常。住彼偏真涅槃之理也。
上未曾说者。意斥古人。自法华已来。佛何处说无常等教。云述闻法也。
壮之言快者。执此无常等教。唯称唯我意也。
行是进趣中胜者。方等般若。弹斥渐进也。
想是智之初门者。四念处观。故云初也。
不言前耳者。不言见惑也。先断见。后断思尽。故云惑去智亡也。
此理中适者。偏真双非。即断常中也。
能断诸惑者。意云。虽是于理断惑由之而得。我与如来。同证此理。何得斥言是伪。故云岂于此也。
观文难见者。意但不及中适双非也。
叹上三执者。教行理也。四讥请中多作亲譬者。上文五譬。古人纯作亲释。故云多耳。今作主亲师三。分其五譬二三亦依古作亲释。亦是多也。
佛斥非真者。斥其不识一体三宝。皆回过还之故也。
正是统训者。统主训师也。
既举别惑者。无知无明也。
五五盖者。释上五耳。只是五之与十及七等。成五十七烦恼也。多在思惑也。
通心七使七漏者。下文广释七偏也。
论人者。成论小乘师释也。
并无明者。只习气也。
一一有三倒者。谓五门观。所治之三倒也。不望大乘。名三倒也。
经云病未除愈者。阿罗汉人。犹有习气无明病也。
见谛四思惟一者。四谛各有见等烦恼为四。并思惟一成五亦云五部烦恼等。五行者。行谓斥相也。
行三业恶者。如经。迷荒淫乱即意业。言语放逸即口业。卧不净中即身业。醉通凡圣。无明麤细不同。服药吐或轻重亦异也。
芭蕉等譬者。皆不实也。滓无味药无香。皆通无我。若有我者。皆应有实也。
无有是处者。执同外道。横计我也。
说言有我者。即是胜修真我也。
上有三意者。教行理等。各执不同也。
问答法尔者。问答相称。法尔称善。是以赞之。亦是四悉适时。是故赞也。四悉如文次第对之。
无有实义者。只今胜三修。名之为实也。
此非实语者。语只是教也。
一倒乱者。无常谓常。名之为倒如醉乱。二乖善者。乖真善也。
不知其义者。意斥汝但得无常无我等名。不知是今常家之用为义也。
亦自有语者。犹如醉人。但有其语。无有实录。但说无常无有于实也。
闻他流转者。谓洗常教。名为流转。常等非醉。云何流转故云他不也。
经云流转生死者。即界内外。二种之生死也。
即是众生者。未破无明。同于众生也。到佛果犹名众生也。
汝之所非则不非者。谓常为非。无常为是。故云乃非其所是也。
涅槃无受者。无苦乐等三受也。
法即无染者。无二边等染也。
或作十门八倒六行等不同者。十门如第一卷优婆娆章十三对治。今略言十也。六行。胜三劣三。不同为六也。今但对三者。只说三为略。十门为广。故云义有广略也。
是双明八倒者。即凡夫二乘。相对以说。故云双明。又四倒取空者。大乘无我观。更无别义。只论于空。故不破也。又三修中不取不净者。不净非理观故不取。若小乘真谛即是其初门故取也。
正修诸法者。一色一香无非常等四德也。
彼若救云若是到者。者救意既斥无常是同于世界。云何名为常等也。
今通难意者。只缘。执者成到。汝不知世出世皆是常乐我净故也。
是故非德者。无四德也。
无其义者。三德涅槃之义也。
识心是倒者。第六识。数家义也。
识心无倒者。八识初故也。
又凡有心下通明也。
通能分别者。最明了也。
妄谓心尽者。能断智所断烦恼尽也。无漏空心即心到。想即是想到。见即见倒也。
一到具四者。无常等四也。
无上方便。者果地以常无常用为众生故。即是出世间无上方便也。
問有名無義。注(云云)者。世間出世間。少大偏圓。有名有義等皆作四句釋之。有名無義者。即是世間凡夫二乘等。有名有義即出世間如來樂等。亦名亦義者。世間起應用等。無名無義者。涅槃之理不當名之與義故也。
并应四句分别者。例上。世间即到非德。出世即德非到。世间亦德亦到二乘名到应用名德。出世非德非到约理明之。胜劣亦尔。故云竝作也。
是世倒之德者。即是双论不到成德。以不执故。起方便用者常无常用。故云出世也。
单修者。劣谓无常等四也。
双修者。胜谓常无常等双用也。
又非二偏圆者。约极理说也。
与谁分别者。斥他不当不约其人也。
单胜修者。是现次第人者。发心知常也。
双胜是不定人者。或胜或劣也。
备有诸过者。于无我中。且约生死具论皆有缚着苦等。故云偏破甚者也。下破例然也。
声闻更进趣者。于方等中。被弹般若洮汰皆是进趣之义也。如法华不入更须洮汰来良已涅槃亦是进趣也。
净即无为者。无作性净涅槃之理。故标法界摄一切也。
经云不应作如是语者。不应说今我亦堕去。我为众生云有去住。汝去无益。云何随我入般涅槃也。
不能知佛往来者。为众生故来。众生机息故去。去住之法非尔境界。故云宁得随去等。
起惑之始者。由季初物新于境起或也。
又因惑生解者。解生或断。亦因此时也。
没深水中者。佛性在众生身内。贪爱为水。故云中也。
非永失者。后有智人还取得之。故非永也。
瓦石即伤害譬苦者。瓦石是麤重之物。如人被害为苦也。虗将不实故无我也。
分分离散者。念念无常也。
偏修之末者。从渐良圆。亦是终穷之说。名为末也。
二由佛性力者。一者内薰之力。二假胜修之力也。
令众生悟者。由佛性力水皆澄清。以有澄义非即悟也。
喻之如见者。此以机中论见法华中遥见其子等。故云而未得取也。
处在生死如在涅槃者。能远生死即涅槃也。
此中经文是留心处者。新伊三德。斥伪谈真。佛性秘藏。二鸟双游等。皆是行人留心之处。故以欢之。除此之外竟何所云。若不留心。还同瓦砾。未得其真也。
未信佛常者。一体三宝故也。
口虽请新等者。方等弹斥。即是请新。般若付财。意犹存旧。故法华云。犹居本处。即其文也。
此中下释伏难也。
各各为缘三一者。劣即三胜只一也。
改迷生信者。汝先所说。还是自迷。云见日月生回转想。故须改也。
真法不染者。若无于信法不染神。信为道源功德母。一切诸法由兹生。故令生信也。
放逸之徒者。通譬凡夫二乘人也。
乘诸业者。漏业无漏业也。
着可爱果者。凡夫着生死。二乘着涅槃故也。
譬无解者。本来有珠。为缘云失。故无解也。
因于放荡下释上失珠之意也。
破行失为便者。由于放荡即无行也。
非先解后失者。且约中间退大已后流转之时。若据大通结缘还是先解。今言中忘者。生死乐故。云义言失耳也。
向佛称叹者。自呈己证。快修无我等也。
共消求得之文者。不取失宝之意也。本有之珠。故意共释也。
拙观推求者。三修比丘未闻圆理也。
知字知义者。字即能诠之教。义即所诠之理。闻此圆乘。能顺此理也。能顺此理也。
能诠如所诠者。文字解脱故也。
所诠如能诠者。从教契理。若知如来常不说法。即则多闻。即其义也。
月圆譬相似乐者。团圆无缺更无所受。故云乐也。
月光譬净者。自在月在于空。珠在于水月。喻于珠珠形如月。上下无碍故譬我也。
以一名人人得其门者。天得一以宁。地得一以清。君王得一以治天下。故以一名人。即是分证一道清净之人。故云人得其门。门者能通为义。通至实相之理。能破一品无明也。亦如法华玄记。十不二门。亦是一义也。
道前圆修者。五品六根初住之前也。安徐同古释也。
不昏教水不动心波等者。不昏教水。教即心故。不动心波全心是水故。波水不二。故云与理相应也。
遍历诸法者。不出阴入界等。教味不同。皆具胜劣也。
在在处处者。谓遍诸大小偏圆渐顿一期化意。故云岂独今经等也。
非止一境者。始自色心。终乎种智。历胜对境。无非中道。又约六位不明究竟者。一家教门不同诸释。教证二道在于初心。入无功用。任运通达。故大师止观云。将送行者。到于彼菩云。菩云即初住分真位也。与此境同或顺经文故作此释。恐惑等者。寻其起尽。于兹致疑。略述大猷。未当深见。悉论余未详。
离我慢等用也者。即是行家之用。我谓我见等。慢思惟烦恼也。
语势相成者。行理前已破竟。今引来为成此教。云正意在教也。
不早說下注(云云)者。前廣明昔教若非佛不應說。昔教若是佛不應非等。此且舉一邊。以對今昔也。
就破为两者。答只是破也。
初倒病者。者谓宰主王是执邪之徒。不明邪法名内暗也。
外举我威者。王得自在威以引之。恣意造非。故云取乐即邪乐也。
經云頑嚚者(上吳鱞下魚巾反)。廣雅頑鈍也。蒼頡篇囂惡也。左傳云。心不測德義之經為頑。口不道忠信之言曰嚚是也。
信邪术者。以四倒为术也。
腻润为我者。著于有无。以自在故也。
经云不知病起根源者。述于常乐之解。纯信邪常也。
经云知乳好丑善恶等者。正常乐为好为善。邪常乐为丑为恶也。
王者主领为义者。譬众生禀受邪教之。后自领徒属也。
众生强请者。佛未出世。诸外道者。各化众生也。
内无真解者。一切种智也。
外无巧说者。佛四辨也。
药少者。邪常等也。
病多者。世间出世间等病也。
由于取相等者。见思无明等。是其相也。就中着见我最强。亦名为相也。
是不知药者。虽知其名。而不知义也。
青白等下注(云云)者。廣如下釋也。
逗药失所者。常病不用无常药。无常病不用真常药。皆名失所也。
二治病缘者。先同后异。为缘也。
佛知八正道者。即是大乘无作八正道。能治八倒。能用前两教无常。后两教常等。为八术也。
十中第一。
空见外道者。拨无一切因果。广造诸恶也。
慧命亦死者。即是无常常无漏之慧命也。
常见外道者。谓生天及非想等处也。
断结外道者。用世智。断下八地也。
虽能兼遍者。六度菩萨。约用四门为遍。化他为兼。无巧述者。未断烦恼。行其事檀也。
治难愈病者。破无明也。
治无痛恼者。体法即空也。
不能治必死者。二乘未破无明也。
不能令复本者。未入证也。
不能令过本者。未入二住已去。故云过。初住为本。至等觉菩萨。不能过妙觉之本也。若作四句。本下迹高。有高义也。
讲武等者。讲演也。如太子把文王弓。躬九重铁围山等。脱冠遣马者。即是太子游城四门。厌世出家。奴名车匿。马名干陟。发遣还宫也。
唯明此身成佛者。丈六身也。
所余二秊者。从法华至涅槃也。
各有六行者。约观明也。
经云从远方来者。从真起应义之言远也。
无观机之智者。今昔之机也。
即是神通者。有漏通耳。
文鳞三归者。即是龙王初度三归也。
经云今正是时者。虽云初教。意在于大机中论之。故云时也。
根缘冥对者。机中冥有小大称之事也。
余界譬诸惑者。即初教之人。具足见思尘沙无明等惑也。放害事多者。能生一切界内外烦恼故也。
此名横死者。邪惑障于正解。令慧命不生名之为死也。
即上中下皆得悟者。此约小乘三根人也。上根阿若憍陈如为首。
众生不解者。不解权教无常。意在于实也。
而执无为马者。谓道无是马。何处复有者却责也。
此病易见者。佛果本是常。横谓无常。若说是常。见生死无常也。
此病难见者。本是真常。今说无常。执无常病不知是常。故云难也。
根缘扣佛者。大机欲生也。
遣使命医者。以机为使也。
经云应服乳者。正真常之乳也。
开权者。如经是非实语。语只是教。昔非实说也。
无常譬大者。如上文。是苦醎等药皆能发热。执之成病也。
能烧世间者。即烧界外之世间也。
以昔讥今者。如经汝先言毒今云何服。即是讥今真常也。
今既令服等者。还服今日真常之乳。讥昔之毒。今昔相望。故为一双也。
还成上意者。成前双惊之意也。
此中通体是譬者。上文开为四譬。此当第四用四德之药。故云道体也。
而非解理者。理是常下之义也。
麥䴬(夷識反)麥糠也。按諸書所無。唯趙書有人姓姚名䴬。作此字耳。
次除是乳已下。古人分章门也。
二鸟双游是行得所者。用之则行。舍之则藏。故云得所。如下文俱藏俱息是也。
符经合义者。经即今经。义即常乐之义。自相符合也。
即上根人者。如法华身子之流为上根。法说同得悟也。
经云是药非药者。乳名虽同。外道非药。如来是药。能治无常也。