天台涅槃疏私記卷第四(二本)
天台沙门 行满 集
○释长寿品第四
前之三品严观所安者。即是昙谶译讫。谢公治定。严观二人开此一品为序等三品。故云安之。信知昙谶谢公亦有其分也。
之前的三品是严观所安排的。也就是昙无谶翻译完成之后，谢灵运加以修订。严观二人将这一品分为序分等三品，所以说他们做了这样的安排。由此可知，昙无谶和谢灵运在这部经的整理中也都各有贡献。
此品存本者。缘前三品。同是寿命品。今存梵音也。
这一品之所以保留原名，是因为前面三品都和寿命品相关，所以这里保留了梵文名称。
译人左右者。今移寿安下。改命为长安上。西方左下此土安上。故云左右耳。犹如一物。东人谓西为右。人在物西谓东为左。物无别体也。
说到“译人左右”这个说法，现在把寿安排在下位，改称长安在上位；西方在左下，此土安在上方，所以称作左右。这就好比一件物品，东方人认为西边是右，人站在物品西边时又会说东边是左。其实物品本身并没有固定的方位属性啊。
恐依上文者。今家通意。如纯陀获五事果。广明三身四身皆是长寿之文。故云恐也。
恐怕有人只依据上文理解。我们现在通用的意思是，就像纯陀获得了五种果报，广泛说明法身、报身、应身这三大身或四大身都是长寿的经文。所以用"恐怕"这个词。
长只常下。问出所以也。常等是能从。长寿是所从立名。故所从能也。
在"常"这个字下面，是为了说明其中的道理。"常"等概念是根本依据，"长寿"是根据这个根本而建立的名相。所以是从根本依据来确立名相。
一同诸佛法身者。十方诸如来。同共一法身。一身一智慧等。故云皆悉同等。此是释品四悉檀意。诸佛不同即世界也。
所有诸佛的法身都是一体的。十方世界的如来，共同拥有同一个法身。一个身体、一种智慧，都是平等的。所以说全部都是同等的。这是在解释本品中四种悉檀的含义。诸佛各有不同，这就是世界的差别相。
二由物忻长恶短者。物者谓之人。亦是物机忻厌不等。宜见长寿。故令生理善。即为人悉。
世人因为各有喜好，有的喜欢长、厌恶短。这里说的“物”指的是人，也就是众生根基不同，喜好厌恶也不一样。应当让他们见到长寿的益处，所以使他们生起行善的念头，这就是为人悉檀。
三对破偏修无常之拙等者。广如上文胜劣相治。改于偏执。即对治意也。四会前三悉同成长寿。即第一义悉也。
通过三组对治破除偏修无常的粗劣方法等内容，正如前文详细阐述的优劣相互矫正之理，旨在改正偏颇执着的修习方式，这正是对治的核心意义。第四层次融会前述三种方法，共同成就长寿金刚之身，此即究竟圆满的第一义谛。
第三对菩萨众者。上文纯陀品对于杂众。哀叹品对声闻。此对菩萨也。诸问答中长寿为首。以为言端也。
第三部分是关于菩萨众生的。前面《纯陀品》针对的是各类普通众生，《哀叹品》针对的是声闻弟子，而这里则专门对应菩萨众。在所有的问答之中，长寿菩萨的提问被列在首位，作为这段对话的开端。
佛法至三故者。佛初劝。二复告。三佛告诸比丘故也。
佛法之所以说到第三次，是因为佛陀第一次劝导，第二次再次告诫，第三次又对各位比丘郑重宣说的缘故。
上疑既尽初欢则嘿者。如下经文合譬中。时诸声闻嘿然而住。即是其文。经家次第在后耳。
上面的疑惑已经消除，最初的欢喜便归于静默。正如后面经文比喻部分所说的：当时诸位声闻弟子都安静地默然站立，就是指这段文字。经文的叙述顺序只是放在了后面而已。
后劝则推者。推诸菩萨有自行化他之功也。
后来再劝勉时，就推崇那些菩萨们，因为他们既有自我修行的功德，又有教化众生的功德。
上已问经者。意云纯陀举昔无常等身以问。佛以常身等答。三修中广论胜劣。皆是问经文也。
前面已经提到过提问经文的部分。意思是说纯陀举出过去佛的无常之身等例子来提问，佛陀用永恒法身等来回答。在三种修行方法的比较中详细讨论了优胜与不足，这些都是针对提问经文内容的讨论。
经深律浅者。今斥不许。且约事论有深有浅。若以涅槃心修为被末代。有何深浅。故云而待劝耶。
经文深奥而戒律浅显的说法，现在要驳斥这种观点。暂且从具体事相上来说确有深浅之分，但若以涅槃心的修行来济度末法时代的众生，哪里还有什么深浅之别呢？所以说何必还要等待劝勉呢。
又是今经之宗者。意亦不然。古人见有劝问戒律之言将为经宗。准今所释。依大师判教。此经为戒律说常。亦名赎命重宝。何者如来见诸比丘。末法多有破戒。畜八不净物。常住慧命。埋没烦恼。恐失慧命。将此戒律用赎此命。如人在狱。多与财宝。命其得出。故非其宗。今以常住佛性。为经宗也。
另外关于认为这部经的宗旨（是戒律），这个看法也不正确。古人看到经文中有劝导请问戒律的言辞，就以为这是经的宗旨。但根据现在的解释，依据智者大师的判教，这部经是借着戒律来宣说常住真理，也可称为赎回生命的重要法宝。为什么呢？因为如来看到末法时期的许多比丘多有破戒行为，积存八种不净之物，使本应常住的智慧生命埋没在烦恼之中。如来担心众生丧失慧命，所以用这戒律来赎回众生的法身性命。好比有人被关在监狱里，给他大量财宝，让他得以出离。因此戒律并非本经宗旨，现在判定应当以常住不灭的佛性，作为这部经的根本宗旨。
今按经云于诸戒律者。既云于诸不独问律。具问定慧。经初虽无诸字。或本有之。今取下文于诸之言也。
现在按照经文所说“于诸戒律”来看，既然说“于诸”就不只是问戒律，而是同时包含了定和慧的提问。虽然经文开头没有“诸”字，但有的版本确实存在这个字。这里是根据下文中“于诸”这个说法来理解的。
律仪道定俱名为戒者。定谓定共。道谓道共等戒也。
修行持守戒律和修习禅定都可称为戒。这里的“定”指的是与禅定相应的戒，“道”指的是与智慧相应的戒。
诸言不一者。通问三学也。
回答不一致。这是对戒、定、慧三学的总问。
双照二谛即劝问俗者。即含真为俗。广如法华玄文七重二谛中明也。
既要看到世俗的真相，也要看到真理的实相，这就是引导众生提问的方便法门。其实质是将至高真理蕴含在世俗道理中展现，详细内容在《法华玄义》七重二谛的论述中已有完整说明。
又言莫谓如来唯修空寂者。但以空寂之言为自。还目中道空寂双非二谛也。
不要以为如来只是修习空寂的境界。这里说的“空寂”，其实是指超越空与有的中道实相，既不着于空也不着于有，连真俗二谛的分别也一并超越了。
具说如上者。具劝三学也。
这些都已在前面详细说明，具体是指对戒、定、慧三学的完整教导。
故以戒律而为劝端者。举戒律即具定慧。又此具乘戒故也。
所以用戒律作为劝勉的开端，是因为提到戒律就同时包含了禅定与智慧，这正是由于戒律本身就具备教法与规范的双重意义。
如来境界者。此约理论。三世诸佛从真起应。乘如实道来成正觉。故号如来。故云允同诸佛也。
如来的境界，这是从真理的角度来说的。过去、现在、未来的一切佛陀，都是从真实的本体生起应化，遵循真实的道路来成就无上正觉，所以被称为如来。因此说，这完全与所有佛陀相同。
所有诸定者。此约行论。不思议定也。
所有的禅定境界，都是就修行实践来说的，指的是不可思议的禅定。
所演教诲者。此约教论。不思议教也。
所宣说的教法，这是从教理角度来说的，是不可思议的教法。
是道非道者。九法界为非道。佛界名为道。故净名云。行于非道。通达佛道等也。
所谓“是道非道”的意思：九法界的状态可以称作非道，而佛界才能称为真正的道。所以《维摩诘经》中说：“在非道中修行，却能通达佛道”就是这个道理。
无三智者。二乘声闻未具三智。故不能问三谛等也。
没有三种智慧的人。二乘声闻尚未具备三种智慧，所以不能询问三谛等法义。
三云声闻强受寄者。意辞不堪如来强与也。
声闻之人说自己勉强接受寄托，意思是他们觉得自己能力不够，但如来却硬要给予他们重任。
從過至現故百二十者。具約十支。未論未來生老死等。由在現在當來未起故。一支十二。故百二十也(云云)如不能居者。聲聞入滅。不能紹三寶種。令佛種久住。故云居也。
从过去到现在所以有一百二十种烦恼，具体对应十二因缘中的十个环节，还未包括未来的生、老、死等。因为未来还属于尚未发生的阶段，每个环节对应十二种烦恼，所以共有一百二十种。(详细解说如下)至于“不能居”的意思：声闻行者证入寂灭后，不能继承佛法僧三宝的传承，无法让佛法的种子长久留存于世，所以称为“不能居”。
故言富人如法华中称为长者。财宝无量。自行化他。内充外从。名之为富。缘事欲行者。此方缘谢。他方应成。故云适化也。
所以经中说富人，就像《法华经》里称为长者那样。财富珍宝无量无边，自己修行也教化他人，内心充实而外缘顺从，这就叫做富足。关于"缘事欲行"的意思，是此处度化众生的因缘已尽，便在他方世界应机成就教化，因此称为"适化"。
乘如起应者。如是法身。从法身地。起他众生也。
真实法身应机显现，就是从法性本源中，为度化众生而示现救度。
百金者。百句解脱也。
百金就是一百种关于解脱的讲解。
汉书称一万为一金者。即一万两百金即百万。百句解脱。具如下释。大师于灵石寺一夏讲此百句解脱。每一句作百句释之。即一万法门以为眷属。与此相会也。
《汉书》里说“一金”就是一万钱，那么“一百金”就是百万钱。所谓“百句解脱”，具体解释见下文。智者大师在灵石寺用整个夏季讲解这百句解脱，每一句都展开为一百句来解释，就形成了一万法门作为辅助，正好与这个道理相契合。
人中为十天中二十者。约佛在于人天之中。说法教化也。
在人道中说法十日，在天道中说法二十日，这是指佛陀在人界与天界中说法教化众生。
通别惑尽即是还时者。证大涅槃。如归本国。故云还也。
当所有的普遍和特殊的迷惑都完全断除时，就是回归的时刻。此时证得大涅槃境界，如同返回自己本来的国度，所以称之为"还"。
归我者。身中本有一体三宝。故云归我也。
回归自我，是因为每个人自性中本来就具足完整的三宝，所以说要回归自我。
此义稍便者。不同前释也。
这个解释比较简明易懂，与之前的解释有所不同。
信心之子者。夫言子者。能绍继字业。既无继嗣。大乘常住散失也。
有信心的人被称为“子”，意思是能够继承家业、延续法脉。如果没有人来继承，大乘佛法的永恒真理就会散失断绝。
假说此言者。不应唤佛为痴人。故云假设。
这是假设性的说法。
若遂寄下意云。受寄为痴人也。不应云佛也。
如果按照下面的意思来说，把东西托付给别人的人，就成了愚痴之人。不应该说这是佛的行为。
经云当何所问者。不问即是法宝散失也。
经文说“应当问什么”，如果不问，就是让佛法珍宝散失了啊。
盛壮端正者。能自行化他。神通自在也。
正值盛年、相貌端正的人，能够自己修行也能教化他人，具备神通自在的能力。
一切三昧悉入其中者。菩萨证得二十五三昧。破二十五有。名首楞严定。此三昧中王。亦云楗相三昧。一切三昧悉入其中也。
所有禅定境界都包含在其中，指的是菩萨证得了二十五种禅定，破除二十五种生命形态的束缚，这叫做首楞严定。这种禅定是禅定之王，也叫做根本禅定。一切禅定境界都包含在其中。
三谛一谛为母者。一实谛也。经云智度菩萨母。亦是三智即一智也。
三谛与一谛作为根本，指的是唯一的真实真理。经文说：智慧是菩萨的根本。也就是说，三种智慧其实是一种智慧。
一谛三谛为父者。同体之权方便以为父。权智也。
唯一的真理与三种真理的关系如同父子，这是指以同体的权巧方便作为根本，也就是权宜的智慧。
经云如自己有者。菩萨证得法身。与诸佛同体。故云己有也。
经上说"如同自己本已拥有"，是指菩萨证得法身境界，与诸佛本体无二，所以说"本已具足"。
经云时有人来者。谓是释迦见比丘回心机动感佛义。之云来也。
经上说“这时有人来”，指的是释迦牟尼看见比丘回心转意、心念活动而感应到佛陀教义的机缘，所以说“来”。
忘我推功也者。忘我是声闻不能推功于菩萨。善能问答等也。悉出上文。如二缘乃至久住等。是也。
忘记自我而不推重功德，是因为声闻修行者不能将功德归功于菩萨。善于提问对答等能力，全都出自前文所述。就像两种因缘乃至长久安住等道理，正是如此。
又例无而意异者。菩萨久解。示同有问。声闻新断。故云无疑。推功不堪。即是意异也。
再举例说明，表面看似没有疑问、但用意却不同的情况：菩萨其实早已理解，却示现出提问的样子；声闻刚刚断除疑惑，所以说没有疑问。他们推让功德、表示自己不能胜任，这就是用意不同的表现。
略举同意者。施行义用等也。
简单来说，就是阐述相同的核心思想。比如"施行"、"义用"这些概念都是相通的。
若问命即开天行者。第一义天常住寿命。
如果问到生命，就是开启第一义天的境界——那永恒不变的常住寿命。
问辨即开梵行者。智辨在说。慈悲为本。四无量心故问梵行。故约施也。
通过智慧辨别来开启清净修行的人，智慧体现在言说中，以慈悲为根本。因为具备四无量心的缘故，所以问及清净修行。因而要围绕布施来解说。
若问归戒即开圣行等者。戒即戒圣行为戒故也。归即婴儿人天之善。如下文木牛木马黄叶等譬。故属于归。
若是问到归依戒律如何开启圣行等道理：戒就是戒律圣行，因为戒能成就圣行的缘故。归依就如同婴儿及人天善法，正如后文用木牛木马、黄叶作比喻那样，所以归属于归依的范畴。
归戒所妨即开病行者。病是恶故。恶是所防。戒为能防。故约行也。
持戒本是为了防范过失，而患病正是过失的一种。过失是需要防范的对象，戒律则是防范的手段，所以要从修行实践的角度来理解。
庄严无量者。约涅槃义。即是戒定慧等以为能严。涅槃城以为所严。能严所严他用无尽。故云无量也。
用无量的功德来庄严佛果，这是从涅槃的意义上来说的。就是说，用戒律、禅定、智慧等修行功德作为能庄严的工具，涅槃的境界作为被庄严的对象。能庄严的功德与被庄严的涅槃，这两者相互作用，利益众生的作用无穷无尽，所以称为“无量”。
无可问处者。约极理说也。
没有什么可以追问的地方，这是从究竟真理的层面来说的。
问辨即乐庄严者。多闻分别乐也。
通过广泛听闻和深入辨析而获得的安乐。
问归即我庄严者。番除邪我。即是真我也。
问：所谓回归就是我的庄严，意思是破除错误的自我执着，就是真正的自我。
四如来施主下约用。
四种如来布施主，接着从作用上解说。
即用常命摄恶者。命者是戒。既持戒不杀即得命也。
通过持守戒律来摄受恶行。所谓命就是戒律。既然持守戒律不杀生，就能获得真正的生命。
举此三种以为问端者。谓寿命说辨归戒等以为端首也。
提出这三个方面作为问题的开端，是指将寿命、说法能力和持戒修行等内容作为讨论的起始点。
又问命即是常命等者。通前二品。常命通前纯陀。若对四德。通前哀叹也。
生命就是永恒生命等内容，这是承接前面两品的讨论。永恒生命的含义贯通前文《纯陀品》，若是对应涅槃四德，则与前面《哀叹品》的义理相通。
问辨即常语者。语只是辨也论云十二而能问答者。谓涅槃论。迦叶童子年登十二也。
提问辩论就是平常的言语。言语就是用来辩论的。论中说十二岁就能问答的，指的是《涅槃论》中记载，迦叶童子年龄刚到十二岁。
即有四意者。四悉因缘也。如文中人法不同即世界悉。生善破恶等可知也。
这里所说的四种含义，就是指四悉檀的因缘。就像经文中提到的人和法各有不同，这就是世界悉檀；至于令众生增长善根、破除烦恼等其他含义，也都可以依此类推理解。
生比丘善者。令诸比丘回心入大故也。
让比丘们向善，是为了使他们转变心念，进入大乘境界。
折伏高心者。能令诸菩萨自谓高位。见童子能问。皆生敬重之心也。
挫除高傲心念。能使诸位菩萨自以为身处高位。见到童子竟能发问。都生起恭敬尊重之心。
即第九住者。是童真住位也。
第九住就是童真住的境界。
十地顶者。居于众伏之顶。同于文殊普贤。号为童子也。
十地修行的最高境界，如同站在所有修行者的顶峰，与文殊菩萨、普贤菩萨同等地位，被称为童子的名号。
如此间甲族者。谓六甲以为首。即是上族居初也。
这里说的“甲族”，就像以六甲为首，指的是上等族类居于首位。
宁许问否者。大众如海。不审许我小小童子问否。故以先语。亦表童子之德也。
我能不能问个问题呢？在座的大众如同大海一般深广，不知道能不能允许我这个小小的童子提问呢？所以先用这句话请示，也体现了童子的谦逊品德。
经云令汝欢喜者。以称机故。故云欢喜也。
经文说“让你欢喜”，是因为契合众生的根机，所以说欢喜。
佛色大故智大者。谓函葢相称也。
佛的色身庄严广大，所以智慧也广大无边，这是说佛的色身与智慧相互契合、相得益彰。
若论巨细不言自绝者。我以浅识小小之年。比诸大菩萨众德魏魏。即合绝言。何能有问。故云假佛威神。
若要讨论大小深浅，自然应当保持沉默。但我凭着浅薄的见识和微小的年纪，比起诸位大菩萨巍峨如山的德行，本该闭口不言。如今能够提问，完全是仰仗佛陀威神之力的加持。
借助力。请佛加护义之如借。佛以借之。大众助之。故云借助耳。
借助佛力。这是指请求佛陀加持护佑的意思，就像借助外力一样。佛陀给予加持，大众从旁协助，所以说是借助。
问之余势者。指后四偈是也。
剩余的问题，指的是后面四句偈颂。
为诸品生起者。即是下文诸品。从此问生也。
各品内容的编排顺序，是因为下文中的各个章节，都是从这个提问中自然引申出来的。
灵根令正者。命正法师也。
灵根指的是让心念端正，这是指命正法师。
为众依止生者。即前哀叹品末文因三修请住我以法付摩诃迦叶等文也。
作为大众依靠而生存的人。这是承接前面《哀叹品》末尾的经文，因为三次修行请求住世，世尊将法门托付给摩诃迦叶等文字。
初一偈合成两问开成四问者。各对因果二双也。
第一首偈语原本包含两个问题，展开后形成四个问题：每个问题都是针对因果关系这一对概念提出的。
天魔一偈合成一问者。以天魔波旬同。故对下耶正品文。
天魔用一个偈颂合成一个提问，是因为天魔波旬的问题性质相同，所以对应下面耶正品这段经文。
若直数云何则有三十二问者。十九行偈都有三十二云何故也。
如果直接计算，怎么会有三十二个问题呢？这十九行偈颂中总共有三十二个"云何"的缘故。
若数合偈亦合偈亦只有三十二问者。即合初偈为二。并合天魔为一。即成三十二问也。
如果把数量合并成偈颂，偈颂也只有三十二个问题的话，就把最初的偈颂分成两个部分，同时把关于天魔的内容合并为一个问题，这样就构成三十二问了。
若数开偈则有三十四问者。并开天魔成三十五问也。
如果逐条展开偈颂，就有三十四个问题。加上天魔的问题，总共是三十五个问题。
疑执已破者。如上文哀叹已破竟。
心中的疑惑和执着已经破除。就像前文所说的，对世间事物的哀叹已经彻底破除。
救云为缘故疑者。机缘须此菩萨有疑也。
为了众生的机缘，菩萨故意表现出疑惑。
又云下诸释不同也。
此外，各种解释各不相同。
答佛往昔至心听法者。即指过去行因也。
佛祖在过去诚心聆听佛法，就是指往昔修行积累善因的历程。
元本之因者。如法华中我本行菩萨道所成寿命今犹未尽。即是因也。
原本的根本原因，就像《法华经》中所说：我过去修行菩萨道时所成就的寿命至今尚未穷尽，这就是根本的因。
元元不穷者。适去久远适去久远故也。
从根本上说没有尽头，是因为时间太过久远、太过久远的缘故。
永永无尽等。广如法华三世。九世华严有十种三世不同也。
永恒没有尽头等等。详细内容如同《法华经》中讲的三世。《华严经》中有九世和十种不同的三世说法。
强可指于过去者。法身常因常果非三世摄。以世俗故。故云强也。
如果一定要用过去来指代，法身是永恒的因、永恒的果，不属于过去现在未来三世的范围。只是依照世俗的方便说法，才勉强这样表达。
请答安乐性者。现涅槃理也。
安乐的本性，就是显现涅槃的真理。
未来开者。一切众生理中有也。
众生本具的觉悟本性，将在未来显发。
云何得长寿凡四问者。上两问双果。下一句问因。得大坚固力一句。结果用也。
如何获得长寿，这第四个问题。前面两个问题问的是双重果报，后面一句问的是修行因由。而“获得大坚固力”这一句，则是在说明修行成果的实际效用。
名字功德品者。七事释之也。
《名字功德品》可以从七个方面来解释。
实非阿罗汉者。本是四依菩萨示罗汉像也。
这个人实际上并不是真正的阿罗汉，而是以四依菩萨的身份示现成罗汉的形象。
能见难见性者。证分果也。此两问一品答。故云并也。
能够见到难以见到的佛性，这就是证悟所得的果报。这两个问题在这一品中得到解答，所以说是同时并存的。
十五问竟者。开初四问。即是云何善因果二问答也。本无偈答。犹见下文犹如乐未生云何名受乐一问。并此一问即有十三问也。
第十五问结束。展开最初的四个问题，就是关于如何是善的因果这两个问答。原本没有偈颂回答，还可以在下文看到，比如“快乐尚未产生时为何称为感受快乐”这个问题。加上这个问题总共有十三个问题。
大众重请者。是下五行中不关前义。为答问尽也。
大众再次请求解释。这后面五行内容与前面的讨论没有直接关联，是因为之前的问答已经解释完整了。
师子吼者。问佛性义也。
师子吼是在询问佛性的含义。
乃是后说之初。谓后现病品中三种病人为初也。
这是在后面要讲的内容的开头部分。指的是后面《现病品》中提到的三种病人作为开始。
前问多答卷少者。即初三十四问答至大众问品。七卷经文。故云少也。
前面提问多而回答少的情况，指的是从最初三十四个问答开始，直到《大眾問品》为止，总共涉及七卷经文的内容，所以说回答得少。
后问少不应答卷多者。即后四偈。他人作问数。今斥意者。何得四问。答后诸经文也。
后来有人问为什么问题少而回答多，指的是后面的四个偈颂。这是他人提出的疑问数量。现在要指出其中的问题：怎么能用四个问题，来回答后面诸多经文的内容呢？
河西面对梵文等者。即是同时译经之人。
河西面对梵文经本的人，就是当时共同翻译佛经的僧人。
但见年幼者。时年十二也。即是四悉之意功深浅不同世界意。
只见这人身形年幼，当时年仅十二岁。这里体现的是"四悉"教法的深意——根据不同根基的众生，所显现的教化方式也有深浅差别，这正是"世界悉"的妙用。
皆发奇特心者。以佛果赞因人。令生善也。
大家都生起了希有难得的心。这是因为佛陀用佛果的功德来赞叹修行人的因行，使他们生起善心。
能问大事者。事即因果。少少之因能契极果也。云大耳。即对治意。
能够询问重大佛法的人，所说的"事"就是因果。即便是微小的善因，也能最终证得无上果位，所以称为"大"。这其中包含着对治执着、破除迷障的深意。
皆与理合者。推实不二。名之为合。初劝问戒乃至若归。皆涅槃经云正体。推即是实。第一义悉也。
这些都和真理相契合。探究真实本质，达到不二的境界，就叫做契合。从最初劝导持戒乃至皈依的部分，都是《涅槃经》所说的根本体性。这种探究就是指向真实，是第一义谛的体现。
所拟下注云云者。今说四悉之意也。
这里打算解释四悉檀的意思。
已得非始者。非是今世。始成应迹之始。乃如法华久本初始也。
已经获得的并非始于现在，并不是今世才开始成就应化的事迹，而是像《法华经》中所说久远本初的那个开始。
今加而赞之者。上请佛加大众之力。今加而赞之。如一切智等无有异也。
如今借助大众之力来赞叹佛法，就如同与一切智慧无有分别。
举初成后者。众初成佛是其常因。成今常果能问之事也。
一开始成就佛果，这是恒常的因；现在成就恒常的果，这就是能够提问的缘由。
为众作依止者。未来四依菩萨能为众生依止也。
未来那些能践行佛法、传播正法的菩萨们，能够成为众生的依靠和指引。
或言偏方不定教者。今家释云。不定有二种。一秘密不定。佛以一音遍赴众机。众生互不相知。名之为密也二显露不定者。众生互知。或得大益小益不同也。
还有一种说法叫“偏方不定教”。我们这一派的解释是：不定有两种。第一种是秘密不定，佛陀用同一种声音普遍对应众生的不同根机，众生之间互相不知道彼此领悟的深浅，这就叫作秘密。第二种是显露不定，众生能够互相了解，但各自获得的利益有大有小，并不相同。
或言秘密教者。若秘密唯佛自传。集经者不载。若不定之密非显露摄也。
有的说法称秘密教。如果是秘密教，只有佛陀亲自传授，那么结集经文的人就不会记载下来。如果是那种不定的秘密教，就不属于显露教法的范畴。
非方便道场者。自久远实成之后。乃至中间今日。法华之前。皆名方便也。
在久远实成之后，一直到中间今日法华之前的所有法门，都称为方便道场。
不应下斥旧解不当也。
不应在此处指责旧有的解释不恰当。
竖不及者。法性深故。犹如大海也。
竖着无法探到底，是因为法性的深度太深，就像大海一样。
初答长寿因者。云何二字是问因。
如何获得长寿的果报呢？“云何”这两个字是在询问其中的因缘。
后问长寿果者。得长寿三字是问也。
后来问到长寿的果报。“得长寿”这三个字就是提问。
若言开因果之秘者。开前三教因果也。
这是揭示三种教法中因果奥秘的意思。
若为显涅槃兼言因果者。谓正意右涅槃体。兼明因果之用。显非因非果也。
如果要说明涅槃并同时谈到因果，这指的是主要目的在于阐明涅槃的本体，附带说明因果的作用，以此显示涅槃是超越因果的。
涅槃非因果方便说因果者。涅槃之体不当因果。为众故。故云方便说因果耳。普贤观云。大乘因者。诸法实相。大乘果者。亦诸法实相。此约非因非果。而论因果耳。
涅槃本身并非因果，只是为了度化众生而方便地说有因果。涅槃的本质超越因果范畴，但为了引导众生，才用因果的概念来解说。《普贤观经》说："大乘的因，是诸法实相；大乘的果，也是诸法实相。"这正是从非因非果的立场，来阐释因果的道理。
纵容抑案者。即体之果而诸论于因。即体之因而修于果。非是因果调然。若调然因自是因。果定是果。不相由借故也。
如果只是局限地理解，就会把本体的果硬说成各种理论中的因，又把本体的因当作修行所得的果。其实因果并非截然分开。若是强行割裂，认为因就是因，果必定是果，这样二者就失去了相互依存的关系。
显于正法者。秘藏之体名为正法。从初发心常观涅槃行道。至佛能用显于理也。
能够显明正法的，是因为那隐秘深奥的宝藏本体就叫做正法。从最初发心修行时，就一直观察涅槃境界来实践佛法，直到成佛时，就能完全彰显这个真理。
但以四名为因果者。为大涅槃修因感果。即世界生善破恶入理等。显非因果也。
用四种名称来说明因果关系，是为了阐释通过修行大涅槃的因，从而证得涅槃果报的道理。这包括让众生建立善念、破除恶见、契入真理等方法，最终是为了说明涅槃本身其实是超越因果对待的。
前文非不明果等者。释因果二文。经意且从多从正论因果也。
前面并不是不明白因果等内容，这是在解释关于因果的两种说法。经文的要旨主要是从普遍情况和根本道理来论述因果的。
甘露妙药者。谓常住三德秘藏。名之为药也。
甘露妙药，指的是那永恒不变的三德秘密宝藏，所以称之为药。
若覆器不闻则思修俱失者。应云覆漏污杂等。则是大乘三慧不生。法文不入。名之为覆。不能思为漏。不能修名为污杂也。广如法华中广开推文明也。今且从闻。故云覆互非不思修。三慧俱失。故引释论。证成三慧。专视听法如渴饮。一心入于语义中。闻法欢喜踊跃。如是之人乃可为说。
如果容器覆盖着就听不到佛法，那么思维和修行都会失去。这应当是指：覆盖、泄漏、污染混杂等情况。也就是说，大乘佛法中的三种智慧无法生起，佛法义理不能进入内心，这就叫做"覆盖"；不能深入思维叫做"泄漏"；不能实际修行叫做"污染混杂"。详细解释可以参见《法华经》中展开推演的说明。
现在暂且从听闻的角度来说，所以说是互相覆盖并非没有思维修行。三种智慧都失去了，因此引用《释论》来证明这三种智慧：专心致志地听法如同口渴的人饮水，全神贯注地体会语言中的义理，听闻佛法后心生欢喜踊跃。这样的人，才可以为他们说法。
若无此业者。持不杀戒。志心听法为涅槃因。成长寿业也。
如果没有这样的业因，持守不杀生的戒律，专心听闻正法作为趋向涅槃的根基，就能增长长寿的善业。
业若定因不得作果者。此约九界之业。不得佛果也。
如果业力一定是固定的原因而不能产生果报，这是针对九法界的业力来说的，这些业力不能成就佛的果位。
不得作因者。九界之果。非佛圆因也此之权因。因果则定故也。
不能成为成佛的圆满因缘。因为九法界的修行果报，并非佛陀的究竟圆满之因。这些权宜方便的修行因缘，其因果对应关系是固定不变的。
非因非果等者。一切众生即大涅槃。即非因果而能因果也故纵容抑安体非因果。依之以辨因果者。即非因果。
一切众生本身就是大涅槃的境界。这种境界本就不属于因果的范畴，却又能显现出因果的作用。所以说，大涅槃的自体原本就超越因果，而我们依据这个本体来分辨因果现象时，就会发现真正的本体其实并不受因果束缚。
而果等。故云纵容也。
因此说这是从容不迫的。
精进菩萨亦不能知者。且约事中。三藏菩萨名为精进。若通论。谓通教菩萨别教地前皆知圆理。故云亦不能知也。
精进修行的菩萨也无法知晓，这是从具体修行层次来说的。三藏教中的菩萨被称为精进修行者。若从广义来讲，通教菩萨和别教登地之前的菩萨虽然都能通达圆融的真理，所以说他们也无法完全知晓。
不能已已輙述所聞者。此是疏主用大師之義。立述歎之辭。意云。一者值大師涅槃不親面授。二者此法淵玄。輙申記述。廣如涅槃玄文造疏緣起(云云)。
不能自已就记述所听到的，这是疏主运用智者大师的教义，写下叙述赞叹的言辞。意思是说：第一是因为大师圆寂，没能亲身接受教导；第二是这法门深奥玄妙，就斗胆申明记录。详细情况如同《涅槃玄文》中记载造疏缘起(等等)所说的那样。
若业能破业者。即不思议业能破九界之业故也。
如果某种行为能够破除其他行为，那就是指不可思议的修行力量能够破除九法界众生的所有业力。
从无住业立一切业者。阴界即秘藏。阴界即无住。秘藏即阴界。立是一切业也。
从无住的本性中显现一切现象：身心世界就是秘密宝藏，身心世界就是无住本性，秘密宝藏就是身心世界。这就是一切现象建立的根源。
言一则失用者。一是用家之体。即一而三。故言三则伤体者。三是体家之用。即三而一故。体用相即。方名不二。为涅槃体也。亦是约三谛论业。故云三一等也。
说道“一”就会失去功用，因为“一”是功用的本体。虽然说是“一”却蕴含着“三”，所以说“三”就会损伤本体，因为“三”是本体的功用。虽然说是“三”却归为“一”。本体与功用相互融通，才能称作不二法门，这就是涅槃的本体。这也是从三谛的角度来论述业用，所以说“三”与“一”平等无别。
道前体用广为人说者。即是初住已上等觉之前。此之道前即一而三。自行化他之体用。异方便之道前也。
在初住位以上、等觉位之前的阶段，广泛为众生解说佛法，这称为"道前体用"。这个"道前"虽然名为一道，实则蕴含三谛妙义。此时修行者以自修与实践度化众生的体用之功，展现为殊胜的方便法门。
以珠力故者。佛性之力。佛性是体。澄清是用。故云即体而用也。故以引文。证于体用也。
佛性具有强大的力量，这就是佛性的作用。佛性是本体，清净澄明是它的作用。所以说本体自然显发功用。因此引用经文，来证明本体与作用的道理。
我以修习者。即举过去久远之因果也。
我作为修行者，这是举出过去久远的因果。
故知却明过去法门者。略斥他人不作三世消文也。
由此可知，回溯阐明过去法门的用意，是简要指出他人未能以三世观点来解读经文。
似譬道前者。未定判也。
这就像在道路前面打比方，还没有做出确定的判断。
譬起恶因者。即是起十不善业。破等因也。
造作恶业的起因，就是生起十种不善的行为，这是破坏平等正因的根源。
恶果者。三途果。
恶果指的是堕入三恶道的果报。
天性相关者。佛性天然之理同也。
天性相关者，是指众生本具的佛性与天然真理相通不二。
亦有佛性亦无佛者。如王子时则有佛性。造恶堕狱起一阐提。即无佛性。此缘了佛性也。故下文合如王子等也。
在王子身份时具有佛性，造作恶业堕入地狱生起一阐提心时则失却佛性。这是指缘了二种佛性的显现状态。因此后文以王子等譬喻作对应阐释。
况即体而用者。举浅况深。一子之地尚尔。况极果耶。
就像用浅显的道理来比喻深奥的：哪怕只是方寸之地都能显现这样的作用，更何况是究竟圆满的佛果呢？
经云大慈大悲等者。即无作四弘无量心也。
经文中所说的大慈大悲等，就是无造作的自然生起的四种广大无边的誓愿之心。
拔苦因者。九界因也。
消除痛苦的根源，就是破除九种生命境界的执著。
与乐果者。大涅槃果也。
给予快乐果报的，就是大涅槃的果报。
遍约四谛譬者。即四种四谛同成无作之境也。
普遍用四种真理来比喻，就是四种真理共同成就无需造作的境界。
不但四趣者。无作四谛通界内中。以为现境。拔九法界苦。故云通也。
不只是四类众生，无作四圣谛贯通于三界之内外，以此作为显现的境界。它能拔除九法界众生的苦难，所以说是贯通一切。
不但十恶者。三惑遍除也。
不仅十恶之罪消除，连根本的三种迷惑也都彻底断除。
不但戒善者。无作道品遍学恒沙法门也。
不仅持戒行善，还包括无作道品和遍学无量法门。
不灰断者。证于灭理三德涅槃。住秘密藏也。
不中断的人，就是证得了灭除烦恼的真理，安住于三德圆满的涅槃境界，也就是安住在秘密宝藏之中。
即譬果报者。谓大涅槃之果报也。
这好比是在说果报，指的就是大涅槃的果报。
经云我未能解者。正故作难。将未解以难之。求于生解也。
经文里说“我未能理解”，正是特意提出疑问，用尚未理解的道理来诘问，目的是为了求得真正的理解。
治偏乖慈者。重难善者治恶者。则治故云偏。
纠正偏见要心怀慈悲。对于难以教化的善人、需要管束的恶人，都要针对其偏执之处进行对治，所以说这是"纠偏"。
二俱乖体者。等视与恶治爱皆乖也。
把平等看待和严厉管教这两种做法都看作是不对的，是因为它们都偏离了根本原则。
展转有妨者。慈治互违也。
彼此之间有所妨碍，是因为慈悲与对治的方法相互冲突。
以一言答其三意者。一切众生如罗睺罗。同是佛子。即答一体之慈等三意也。
用一句话来回答这三个问题：一切众生都像罗睺罗一样，都是佛的孩子。这就同时回答了同体大悲等三个问题的含义。
非染爱慈者。答上第二等视治罸二意也。
这种慈悲不是出于贪恋和偏私。这是回应上面第二个问题，关于平等看待众生与运用刑罚这两种用意。
慈亦复然者。意云体是等视同一子想。用是治罸即无缘之慈。遍法界用。治罸在何。治罸皆等也。
慈悲也是如此。意思是说：本质上是平等看待一切众生如同自己的孩子，作用是运用无缘大慈来调伏教化。这种慈悲遍及整个法界，调伏教化体现在何处？因为无论调伏还是教化都平等无别。
前后不异者。因之与果。体无别故也。
因果前后没有差别，因为因和果的本体是相同的。
至慈至巧者。至慈是体。至巧是用。皆慈能令化耳。
最慈悲、最善巧的是佛。最慈悲是根本，最善巧是运用。都是慈悲让教化得以实现。
他解见机犹害五百净行者。即如下文。仙预国王杀五百婆罗门以见机故。广如下文。
他解释见机行事还会伤害五百位清净修行者的情况。就像下文所说的，仙预国王杀害五百婆罗门就是出于见机行事的考虑。详细内容将在下文中展开说明。
若将下文通。今难令其发心。故云无损也。
如果按照这种思路去理解，现在要促使他们发心向道，所以说这样并无损害。
心常平等者。如经悉生悲心。即是等也。
心中始终保持平等无别，正如经中所说：对一切众生都生起慈悲心，这就是平等。
举非显是者。举国法非。显佛法不同。即是也。
通过指出世俗法理的不足，来彰显佛法的与众不同，就是这个意思。
十四知事人者。是律中脱其三十五事等。广如律中。
十四位负责管理事务的人，这是律藏中省略了其他三十五条事务等等。详细内容都在律藏中。
鬱多羅比丘為質多居士者。鬱多羅即是菴羅寺主。二人共為親友。故云為也。為字平聲。十誦律中說。四分名善法比丘。先與居士相知。恒受供養。後居士請優婆斯那。於舍供養。四分云。舍利弗目連二法將。居士辨百領食。後善法比丘見生嗔議之。唯少難歡喜丸等。具居士昔家貧。三世為此業。居士有宿力命復議比丘。如雞與烏共生一子等。其比丘母各是別圓。如雞烏共處也(云云)。
质多罗比丘与质多居士交往这件事。质多罗就是菴罗寺的住持。两人本是亲密朋友，所以说"为"这个字。"为"字读平声。《十诵律》中记载，《四分律》称作善法比丘。他原先与居士相识，长期接受供养。后来居士邀请优婆斯那到家中供养。《四分律》说：舍利弗、目连这两位佛法大将前来时，居士备办了上百种食物。后来善法比丘见到这情形心生嗔恨，议论说唯独缺少难欢喜丸等食物。原来居士往昔家境贫寒，三代都从事这个行业。居士具有宿世修行的力量，又反过来议论比丘，就像鸡和乌鸦共同生育一个孩子等等。那位比丘的母亲各自属于不同的修行境界，如同鸡与乌鸦共处一地。(详细说明)
常光为一者。寻常光也。
恒常光明即是唯一。
非光者。皆有所表也。
这些光明景象都有其深刻的象征意义。
各住各学者。各住伽蓝。各别学业。五部不同也。
各自在不同的寺庙修行，各自学习不同的法门，形成了五个不同的学派。
断四住惑者。真俗各异也。
断除四种烦恼执着时，对真理和世俗的认知各有不同。
断尘沙惑者。尘沙能障化道。令谛理不明。如宅中毒树也。
断除尘沙烦恼的人。尘沙烦恼能障碍度化众生的修行道路。使真理之理不能明澈显现。如同房屋中有毒的树木。
此言则失者。佛于经中。自言涂割平等。今复治罸。其言则失也。
如果这样说就不对了。佛在经中亲口说过，对待涂香和割肉都要平等看待。现在却又要加以惩治惩罚，这样的说法就自相矛盾了。
彼言则虗者。应引他经以难也。
他所说的并不真实，应当引用其他经典来反驳。
生信不同者。用四教机别也。
不同众生产生信仰的根机各有差异，这是由四种教法的机缘差别决定的。
是则太乱者。大小一乘无分别故也。
这样理解就太混乱了，因为大乘小乘本来就不是截然分开的。
则破法性者。是前三学也。
这样就会破坏法性，指的是前面三种修行方法。
旧以四部为四子者。或云比丘等。或云人天龙鬼等为四部。故斥云杖煞何部等也。
过去有人把四部众比作四个儿子，有的说是比丘等僧众，有的说是人、天、龙、鬼等四类众生。所以批评说：“用棍子打死算是哪一部众呢？”
偏念偏治者。前三教子也。
偏离正念、偏重对治，这是前面三种教法中的修行者。
经种种孝顺者。如说长寿因也。
经中所说的种种孝行，就如同解说获得长寿的因缘。
经云父母是良福田者。治破戒人。由如父母。身有佛性。得为良田也。
经上说父母是良福田，这是针对破戒之人而言。父母就如同能培育善根的田地，因为每个人身上都具有佛性，所以能够成为殊胜的福田。
言行相违者。三业皆违也。
言语和行为相互矛盾，是指身、口、意三方面的行为都不一致。
身行相违者。说长寿因。而命短八十入灭也。
口头上说要长寿，实际上却只活了八十岁就圆寂了，这就是言行不一致。
心行相违者。慈怨相违也。
内心与行为相互矛盾，就像慈悲与怨恨相互对立一样。
口行相违者。同一子想。有治不治也。
言语行为互相矛盾，就像对待亲生子女的心念与实际行动不一致，有的加以调伏教化，有的却放任不管。
佛以何常而为问者。斥他解。如下文四种常也。无常亦四也。并世间未断命常也。
佛为何提出“常”来询问呢？这是在驳斥他人的理解。如同后文所说的四种常。无常也有四种。这些都是世间众生尚未断除对寿命的执着而妄计的常。
汝以果讨因者。即生灭无常之果。讨现在因也。
你从生灭无常的果报，来推求现在的因缘。
汝何不以因讨果者。以长寿之因。明涅槃长命果也。
你为何不通过原因来推求结果，用长寿的因，说明涅槃获得长久生命的果呢。
非数缘常者。即是阙缘非择灭无为之常。三即虗空无为常也。
不是靠条件形成的永恒，是指缺少因缘时自然不生起的无为法之恒常。第三种就是如虚空般无碍的无为法之永恒。
即是妙有者。三藏离断常之妙有为常也。
这就是微妙的真实存在，三藏教法远离断灭与恒常这两种偏执，所说的微妙真实存在就是恒常的。
亦无照应者。偏真理涅槃。未能应用故也。
没有了照应作用，这是因为偏重于真理涅槃，还不能灵活运用的缘故。
本自有之者。偏真之理本自有之。色即空故。故无对也。
我们本来就具备的，是那偏于真理的理体，本来就一直存在的。因为色相本身就是空性，所以没有对立。
出常无常者。出前两教之常。故云出也。到登地时。单明非常非无。未有照用。故云直即一因逈出一果不融等也。
超越常与无常的概念。这是超出前面两种教法所说的"常"，所以称为"超越"。修行到登地境界时，只是明白了"既非恒常也非无常"的道理，还没有达到观照与妙用的境界。因此说这仅仅是单一的因行远远超出果位，未能达到圆融无碍的境界。
初明佛宝常次明三宝常者。即初佛宝亦具一体三宝也。
首先说明佛宝恒常，其次说明三宝恒常。这开篇所说的佛宝，本身就具足了一体三宝的完整含义。
佛答四譬者。诸家无此释也。
佛用四个比喻来回答，这是其他各家都没有的解释。
是生死寿命之河入涅槃河者。一切众生即大涅槃故。
生死轮回的长河汇入涅槃之河，因为一切众生本就具足大涅槃。
涅槃河出生死河者。修因至果故也。
通过修行涅槃之道，就能从生死轮回的河流中解脱出来，这是由修习正因到达觉悟果位的缘故。
非生死非涅槃等约体而论。皆有照用。故云而生死等也。
既不是生死也不是涅槃，这是从本性上来说的。它们都具有观照和作用的潜能，所以说生死等现象也是如此。
今谓人中天上地及虗空等者。人即四洲。天即六天。地谓地居及虗空等。一切众生皆有生阴中阴也。
如今所说的人间、天上、大地及虚空等——"人"指的是四大部洲的人类，"天"指的是六欲天的天人，"地"包括地面居住的众生及虚空界的一切生命。所有众生都存在于生阴与中阴的状态之中。
皆当作佛者。有论人云。众生一分不作佛。以无所化机也。今文意皆当得也。
所有众生都将成佛。有论师认为：有一类众生不能成佛，因为他们不具备接受教化的根器。但这段经文的本意是：一切众生终将成就佛果。
如阿耨池流出四河者。阿之言无。亦言无烦热池也。四面各出一河。绕池一匝。流入一海。广释如法疏记。
就像阿耨达池流出四条河流一样。所谓“阿”，就是“无”的意思，也可以理解为没有烦恼热恼的清净池。这个池子四面各流出一条河流，环绕池子一周后，汇入同一片大海。详细的解释可以参见《法华经疏记》中的记载。
由般若故等者。实相般若能生四种之姓也。亦摄九界众生也。
通过智慧，真实的智慧能够产生四种佛性，也能包容九法界的一切众生。
从无住本立一切法者。无明无住即秘藏是。秘藏无住即无明是。故云立一切法也。若三道是无住。即理能生一切法也。
一切现象都是从无住的本源中产生的。无明没有固定的自性，就是秘藏；秘藏没有固定的自性，就是无明。所以说一切现象由此建立。如果烦恼道、业道、苦道这三道都是无住的，那么真理本身就能生起一切现象。
若定出入何能出入者。九界为出。涅槃为入。如此出入即非出入。为众生故出。同入秘藏。名之为入也。
如果固定地认为有出有入，怎么能真正理解出入的含义呢？以九法界为出，以涅槃为入。这样的出入其实并非真实的出入。为了度化众生而示现出离，实则与众生共同契入秘密宝藏，这才叫做真正的入。
经云于众生寿命第一者。即是九法界之众生。皆得第一也。
经上说“在众生寿命中最为第一”，这是指九法界的众生，都能获得这最殊胜的成就。
能入醍醐者。味中之上。能令前之四味同入醍醐。涅槃第一之寿也。
能够融入醍醐境界的，是修行法味中最殊胜的。它能让先前四种修行次第的法味，全都融入这最极致的醍醐境界。这就是涅槃最殊胜的永恒生命。
蹑宗作请者。迦叶蹑上说常寿之宗。而作难请住也。
迦叶尊者根据前面所说常寿宗旨，提出疑问恳请世尊常住世间。
经云如注大雨者。即四辨。亦如止观评四种法师。今此即有慧有闻。故云大雨也。
经文上说“如同降下大雨”，指的就是四种辩才。也如同《止观》中评价的四种法师。这里所说的就是既有智慧又有听闻，所以称为大雨。
初难两教无异者。如经所言。世间亦说等。说即教也。
世间所说的道理，与佛法教导有相似之处。这里所说的"说"，就是指教法。
外道理伪是故不现。但有盗常之名。无其义。名之为伪。故不现也。
那些外道的道理是虚假的，所以无法显现真实。他们只是窃取了"常"这个名相，却没有真正的内涵。这种虚有其表的理论就叫做虚假，因此无法显现真理。
色种种者。诸教不同。
色彩纷呈的现象，是因为各种教法有着不同的阐释。
同共一群者。诸教理同也。
各种教法的道理都是相通的。
随机化益者。偏圆机也。
根据随机应化的众生根器，分别施予偏教与圆教的教化。
不求乳酪者。人天名乳。以初对初。色未变故。二乘如酪。皆是无常故也。
不求取乳酪的人：人天境界称为乳，因为最初对应最初阶段，本质尚未改变；二乘境界如同酪，都是无常的缘故。
弘经人自益也者。末代不受。起于非常。故自食也。亦是化功归己也。
弘扬佛经的人是为了自己受益。末法时代的众生不能领受佛法，是因为起了不平常的执着，所以只能自己承受苦果。这也是将教化众生的功德归于自己。
无慈心也者。外道不为无上菩提大慈为本。只为世间耶常。是故无也。
没有慈悲心是指：外道修行并非为了追求无上正等正觉的觉悟境界，也不以广大慈悲为根本。他们仅仅执着于世间虚幻的常乐我净，因此本质上并不具备真正的慈悲。
有得之利者。不为化他心有所得也。
追求有所得的好处，这不是为了教化他人而心中存着有所得的念头。
我等无器者。即是机中论。其实未知也。
我们这些没有根器的人，就是从机缘角度来说的，其实还没有真正明白。
设能持戒者。皆为生天。故云常住也。
能够持守戒律的人，都是为了往生天界。所以说是常住不变的。
浆譬人天者。浆是酪之所弃。由不及酪也。人天之果。大乘所弃故也。
浆比喻人天的果报。浆是制作奶酪时被舍弃的部分，因为它比不上奶酪的价值。同样，人天的果位也是大乘佛法所舍弃的，因为它远不及究竟的觉悟。
酪譬似道者。修于四种等也。
奶酪比喻类似于修行之道，指的是修持四种平等法门。
醍醐譬真道者。非想涅槃也。
醍醐比喻真正的道，指的是超越一切妄想的涅槃境界。
我人知见等者。等取十六知见也。
我们这些人所执着的知见等等，是指包括十六种知见在内的所有执着。
有少梵行者。谓修戒等也。
有些修行者只注重表面的戒律等修行。
实不知因者于佛法。谓从禅定解脱而得也。
不明白佛法根本的人，以为是通过禅定解脱而得到的。
经云虽复说之而实不知者。虽知其名。不知其义。
虽然一再解说，却并不真正明白。虽然知道名称，却不理解其中的含义。
如轮王譬今佛者。即是初成为大机所感。还说常教也。
就像转轮圣王的比喻对应现在的佛陀。这是指佛陀初成道时，为契合众生大乘根机而感应，依然宣说常住不变的教法。
牛无损命者。不损常住命也。
牛不伤害生命，指的是不伤害常住的法身慧命。
具足还归者。常名常义具足不失。名之为归也。
具足还归的意思是：常的名称和含义都圆满无缺，不会丢失，这就叫作回归。
经云一切众生无有患苦者。无有二死因果之苦也。
经上说“一切众生没有病痛苦难”，是指众生不再有生死轮回的因果之苦。
付弘经人者。即是如来去世。法付四依菩萨也。
这部经文的传承，是如来离世后，将法脉托付给四位依止的菩萨。
经云以是义故者。结耶归正。皆名真常故也。
根据以上原则，这段经文可以这样翻译：
经中说"以是义故"，这是为了总结错误的见解，使之回归正道，说明所有这些最终都可归于真实常住的境界。
经云非是余法。是谓非外道等法也。
经文说：这并不是别的法。这是指不是外道等法的意思。
经云知如来身者。谓常身法身。不同世间梵天等身也。
经中说“知道如来的身体”，指的是永恒不变的真实之身和真理之身，不同于世间梵天等短暂存在的身体。
至我至处者。我及诸子同入。
我们和所有众生一起到达那最终的归宿。
秘密。藏名之为处也。
秘密。藏就是名称的所在之处。
有漏智灭即是涅槃者。择灭涅槃也。
有烦恼的智慧熄灭就是涅槃，这是通过正确抉择而达到的涅槃境界。
无漏智灭是非数缘者。释智无常故智灭。非数缘者以身为缘。身灰无漏智不行为阙缘。碍当生故。不取为涅槃也。即非择灭也。
没有烦恼的智慧熄灭时，这并非刻意造作的结果。这是在解释智慧的无常特性——智慧也会熄灭。所谓"非刻意造作"，是指以身体为条件。当身体这个条件不具备时，没有烦恼的智慧就无法生起，这是因为缺少必要的条件。这种障碍阻碍了智慧的现起，所以不能把它当作涅槃的境界。这就是所谓的"非选择的熄灭"。
既有是非者。有漏灭。无漏智非灭也。
既然存在是非对错的概念，那么有烦恼的会消失，而清净智慧是不会消失的。
此边则非者。不取智边也。
这边是不对的，因为不能执着于智慧的边界。
既有是非者。身是涅槃。智非涅槃也。
既然有了对错之分，那么身体是涅槃，智慧就不是涅槃。
观师云不应尔者。身智俱灭也。
观师说：不应当这样理解，因为身体和智慧都寂灭了。
故以法性难身者。法身常身也。法性是无常。身是有。云何得知也。
法性是变化无常的，而身体却是真实存在的。这要怎么理解呢？
经云夫法性者。是通之语。辞不云灭也。
佛经上说：所谓法性，是一个普遍通用的说法，其本质是永不灭失的。
今则不尔者。涅槃之体本生灭。今灭者为缘故灭。而言涅槃耳。身智灭也。
如今情况不同。涅槃的本体原本就是因缘生灭的，现在所谓的寂灭，其实是随顺因缘而显现的寂灭相，所以才称之为涅槃。这是指身心与智慧的究竟寂灭。
从生爱结者。会此定故。名为爱也。
从生起爱欲执着的人，能够领会这种禅定境界，就称之为"爱"。
无想乐成者。即得定果也。
无想乐成，就是获得禅定的果报。
非色非心补处者。即报法也。
既不是物质的形体，也不是意识的心念，而是果报所成就的法身。
似无细心者。谓有心在。以心细故。故云似也。
看似没有细致的心念，其实是心念存在，因为心念过于微细，所以说是“看似”。
不别言行阴者。取下文意。但有四阴也。
不分别说行阴的原因，是依据后文的意思，只讲四阴就够了。
成就色阴者。云法性不灭也。
成就色阴这件事，说的是事物的本性不会消亡。
而无有色想者。今而无有灭也。
没有对物质形态的执着，现在也就没有对消亡的执着。
经云如来灭法者。应身示灭法身不灭也。
经文说如来灭法，是指应化身示现灭度，而法身是永不灭的。
经云种种方便者。于一身中现十界身。一一身示生灭。无非秘藏。故云不可思议也。
经中所说的“种种方便”，是指如来在一个身体中显现十法界的各种身形，每一个身形都示现出生与灭灭的过程。这些示现无不是深奥秘密的法藏，因此说是“不可思议”的。
三法异相而不得戒者。此约今经一体三宝。作如此说。是故经云。终不能证。证声闻缘觉等。此即大乘声闻。若涅槃经前何不证得。云不得戒也。
三种法相不同却不能获得戒体，这是根据本经所说的一体三宝而立论。因此经中明确开示：终究不能证得声闻、缘觉等果位。这里指的是大乘中的声闻境界——若依涅槃经前文义理，为何不能证得？这就是所谓的不得戒。
故下难云。何不更受等也。
所以下面会这样问难：为什么不再继续承受生死轮回呢？
清净三归者。今经一体三宝。为清净之言也。
清净三归的意思，是说这部经中所讲的一体三宝，就是“清净”这个词的真正含义。
经云若能于是不思议者。即是一体三宝。故云则有归处也。
经中说：如果能够理解这个不可思议的道理，就是体认了一体三宝。所以说这样就有了真正的归宿。
经云因树则有树影者。树即法身一体。影即所归三宝也。
经文说因为有树才会有树影：树代表法身这个根本本体，影子则代表它所显现的佛、法、僧三宝。
经云如汝父母各各异者。如树无影。一体不成。则不生子。若树有影。能生大乘法王之子。绍继长寿。父母之季不可不知也。
经中说：就像你的父母各有不同。如果树没有影子，就不能形成一个整体，也就无法生育子女。如果树有影子，就能生出大乘佛法之王的孩子，继承长寿的血脉。这一点，做父母的人不能不明白。