涅槃疏私记卷第六
○释如来性品第十二
题云如来性品者。性通善恶由前倒中有如来性。故以题品也。
这部经的品题叫做"如來性品"。所谓"性"既包含善也包含恶，因为在前文所说的颠倒妄想之中，其实就蕴含着如来的本性。所以用这个意义来命名本品。
四悉檀注云云者。意令释出允同诸佛三世不同。即世界也。
四种悉檀的注释如此这般，其用意是要说明这些解释确实与诸佛三世不同的说法相契合。这就是世界悉檀的意思。
又举初标后者。十号之首故名如来。十号具足闻名生善。广如下文。即为人意也。
再者说到最初标示和最后总结的部分。"如来"是佛陀十种尊号中的第一个称号。这十种尊号完整具足，听闻这些名号就能生起善念。详细的说明在后面的经文里，这样安排正是为了顺应众生的根器。
又如名不异者。以不异释异对破外道诸偏小等之异计故。即是对治意也。
又如经中所说“名不异”，是用“不异”的道理来解释“异”，这是为了破除外道及各种偏执浅见所产生的错误认知。这正是对治执着的用意所在。
又如来即佛者。一中具足初后不二。法身之体遍一切处。即第一义悉檀也。
再比如如来就是佛。在一念之中圆满具足初发心与最终成佛没有差别。法身的本体遍及一切处所。这就是第一义悉檀。
举显以目隐者。如来是显众生佛性。名之为性。即是因。如来名果。因果合题故。如来性品也。
如来是显现的，众生佛性是隐藏的。这里用"如来"来指代隐藏的佛性，称为"性"，这就是因；如来本身是果。将因果合在一起说明，所以叫做"如来性品"。
又如来拟果下。亦是四悉因缘释品因果不同。即世界也。
再者，如来针对修行果位所作的阐释，也是基于四种普适教法的因缘关系，来说明各品所述因果的差异——这正是从现象世界的层面展开的分析。
乃至夫有心下。即第一义也。中间二悉可知。
乃至那些有心的众生，当下就是第一义谛。中间两种方便教法可以推知。
又如来名通者。通于始终凡圣故也。
又如来这个名号具有普遍意义，因为它贯通于修行始终，涵盖凡夫与圣者。
犹如如来者。四依菩萨始自外凡初心。终乎妙觉。故云通名也。
犹如如来这个称呼，四依菩萨从初发心的凡夫阶段开始，直到最终成就妙觉佛果，都通用这个名称。
正辨如来藏之如来者。即是一切众生皆是理性如来未显现故。名之为藏也。
要正确理解如来藏这个概念，先说“如来”这两个字。它指的是：一切众生本来都具有如来的本性，只是这种本性还没有显现出来，所以暂时隐藏着，就叫做“藏”。
二十五有悉皆有我者。即是六道三乘皆正因之我也。
六道轮回中的一切众生，乃至声闻、缘觉、菩萨三乘圣者，都具有清净光明的佛性真我。
以如示人者。了我之性名之为如了。能归正。故曰而来也。
通过如来向世人示现：了悟自我本性就称为“如”，了悟之后能回归正道，所以称为“来”。
常不可怀名之为性者。性是不改为义。一切众生即涅槃故。故云不怀也。
永恒不变的称为本性。本性的含义就是不改变。一切众生当下就是涅槃，所以叫做不改变。
不以心神不以六法者。今略斥他解。心神计能求乐。乐即涅槃何得是性。六法不即不离。不可定判为性也。
不依靠精神意识也不依靠六种元素：现在简要批驳他人的理解。精神意识执着于能够追求快乐，而快乐就是涅槃境界，怎么能说是佛性本身呢？六种元素与佛性既不完全相同也不完全分离，不能武断地判定它们就是佛性。
心神六法皆显者。谓现在有。故云显也。
现在存在的心神六种状态都显现出来，所以说它们是显现的。
私谓非无一边者。意不全非古人。或计心神六法如藏等。各得少意也。
我认为古人的见解并非完全没有道理，他们或者执着于心神、六法等概念，就像执着于如来藏等观念，各自都领悟到了一些真理。
彼惑与理异者。佛果在当。故云异也。
那些迷惑和真理是分开的。佛的境界是在将来才能证得的，所以说它们是分开的。
一切何所不收者。即是遮那之性。乃至阿鼻亦复何殊未显时。皆名为性也。
一切现象有什么是不能包容的呢？这就是毗卢遮那佛的法身本性。乃至阿鼻地狱的众生，又何尝有什么不同？在佛性尚未显现之时，一切都称之为法性。
涅槃何法不在者。百界千如三千世间依正皆遍。名之为在也。
涅槃是指什么法不存在的意思。一切法界、无数现象和三千大千世界中的依报正报全都周遍无余，这就叫做存在。
一切国土即涅槃相者。身土互融三无差别也。
一切国土当下就是涅槃的真相，这是因为佛的法身与所化现的国土相互交融，本质上是没有区别的。
果果性悉为经呵者。各执一门未得象之正体故也。
各种见解都受到经典的呵斥，是因为各自执着于片面见解，未能真正把握完整的真理。
今明四句平等者。若内若外及非内外。是则俱是非则则非。故云平等也。
现在说明这四句话为何平等。无论是内在、外在，还是既非内在也非外在，对的就都是对的，错的就都是错的，所以说是平等。
岂独一法者。不同也。他人各执内外因果等也。
难道只有这一种法门不同吗？其他人各自执着于内在修行与外在果报等分别。
于一门中作四悉说者。有门既尔。余之三门亦复如是。有门四者。不得不有以有对无即世界也。
从同一个法门中展开四种善巧说法。有门既然如此，其余的空门、亦空亦有门、非空非有门也都是同样的道理。有门的四种分别是：不得不承认"有"的存在，用"有"来对治"无"，这就是顺应世俗的世界悉檀。
以有接断者。令成妙有生善意也。
通过消除执着的断见，让人领悟到真实存在的妙处，从而生起纯正的善念。
以有破常者。妙有破于耶常对治意也。
用真实的存在破除对永恒的执着，这是通过微妙的真实来破除错误的永恒观念，属于对治执着的用意。
以有令悟者。即是理第一义也。
通过具体现象来使人领悟真理，这就是最高深的道理。
亦在本性者。约六即分之本性理即中间。四即极果。究竟初后有分也。
本性就在我们自身之中。按照“六即”的次第来看，从本性之理到究竟觉悟之间，包含着从初始到圆满的全部过程。其中前四种次第最终导向极果，展现了从起点到终点完整的发展阶段。
亦隐亦显者。理即故隐。名字故显。乃至究竟非隐非显等。内外比说可知也。
真理既隐藏又显现：在根本道理层面它是隐藏的，通过语言文字才能显现。一直到最终境界，真理既非隐藏也非显现。其余内外相对的例证都可以此类推理解。
问藏性理三者。问出三名也。准下答文虽于性理藏各一。只合论于藏性理性等也。
问的是藏、性、理这三个概念。这是提出三个名称。根据下文的回答，虽然性、理、藏各有单独含义，但实际应该讨论藏与性、理与性这样的相互关系。
前后两病就众生论者。前病约凡夫。后病约二乘。众共生。故曰众生也。
前面两种毛病是针对众生来说的。前一种毛病是指凡夫，后一种毛病是指二乘人。因为众缘和合而生，所以称为众生。
隐显涂洗者。隐故名涂。显故名洗。皆约如来知时知机。故云佛教也。
隐藏时就如同涂抹覆盖，显现时就如同洗涤洁净。这都是根据如来知晓时机、洞察众生根器的智慧而施设的教法。
致有忧喜者。先失名忧。后得云喜。珠体常在不当忧喜也。
得失产生忧喜：失去时感到忧愁，得到时心生欢喜。而宝珠本身始终存在，本不该因此起伏。
寡德所招者。谓凡夫薄福。二乘寡德。不受真味也。
因为凡夫福报浅薄、二乘人德行不足，所以无法领受佛法的真实滋味。
则无煞罪者。意云性不可坏。若据下文佛意性虽不可坏。要得逆罪。亦如上文割佛等。喻定即不定逆罪不无也。
如果认为没有杀生的罪业，这是说佛性不能被破坏。但根据后文佛陀的意思，虽然佛性不可破坏，仍然要承担五逆重罪。就像前面提到的伤害佛陀等比喻，这种罪业虽然本质空寂但现象上不空，逆罪确实是存在的。
何故联翩者。五重譬说犹恐未解。况一句一义能明佛性之大纲。故以举代树而训之。如研珠益月下文师子吼问佛性之义。犹至六重。自一家消释。每至渊玄皆尽其理。古人若当不夺其长。皆以用之表佛法无二故。今存之等也。
为什么接连不断地用比喻呢？因为即便用五重比喻来解说，还担心众生不能理解，何况只用一句经文、一个义理，怎能阐明佛性的大纲领？所以用举树代树的比喻来教导。就像打磨宝珠能使月光更明亮，后文《师子吼品》中追问佛性的深义，甚至用到六重比喻。我们天台宗的解释方法，每当遇到深奥玄妙的道理，都能彻底阐发其精义。古德若不掩藏他们的长处，都是为了表明佛法没有二致的道理。现在保留这些解释也是同样的用意。
业始性终者。从证边说。且云其终若从修论俱在于始也。
从修行圆满的角度来说，业力从初始修行开始，佛性在最终证得。这只是从证悟的层面暂且说佛性在终点；如果从修行过程来看，业力与佛性其实都存在于起点。
亦不得是我者。将二十五有之我。以竝佛性也。
也不能说这个“我”字，是把轮回生死的自我观念，和佛性混为一谈了。
法界之体有善恶用者。善恶不出六道二乘。
法界的本体具备善与恶的作用。善与恶都不超出六道轮回和二乘境界的范围。
在妄惑内者。阴身之内也。
在妄想迷惑之中的，就是指这个五蕴和合的身体之内。
异人方便者。即如来也。
有非同寻常的人用巧妙方法引导众生，这位就是如来。
于舍掘之者。五阴为舍也。
在挖掘房屋这个比喻中，房屋指的是众生的五蕴。
初位不能者。以在理故。
初地菩萨之所以不能证得，是因为还处在理体阶段。
后位不须者。究竟满故。中间四句始自名字。乃至分真修行次第。故云能作也。亦隐亦显。例之可知也。
后位就不需要了，因为已经究竟圆满。中间四句从名字位开始，直到分真位都是修行次第，所以说能够作为修行路径。其中隐含和显现的道理，按照这个例子就可以明白了。
虽说有我者。有我凡夫横计为我也。
虽然提到了"我"，但这指的是凡夫俗子错误地把假相当作真实自我而产生的执着。
有则非有者。同凡夫故非有佛性也。
有就不是真正的有，因为和凡夫一样执着，所以并没有真正证得佛性。
次譬不即得说以释疑者。谓凡夫执于耶常。故用婴儿为喻。且说无常治之。故云释疑也。
接着用比喻来说明不能直接说法的原因，是为了消除众生的疑惑。这是因为凡夫执着于错误的常见，所以用婴儿作比喻，暂且说无常的道理来对治他们的执着。这就叫做解除疑惑。
经云常为无量烦恼所覆者。如水成氷水性不改。众生不见名之为覆。若欲求水但融于氷水性自显也。
经上说"常为无量烦恼所覆盖"，就像水结成冰，水的本性并没有改变。众生看不见水的本性，就说是被覆盖了。如果想要求得水的本性，只要融化冰块，水的本性自然就会显现出来。
佛性非本非当者。理性之体不当因之与果为众生。故从因至果。故云说之耳。
佛性的本质既不是本来就有的，也不是将来才会有的。它作为真理的本体，并不局限于因果的范畴。但为了引导众生，才顺着从因到果的修行过程，用言语来解说罢了。
窘乏緣了者。窘者怠也。迮也。窘(渠殞反)。
因怠惰而缺乏觉悟的缘起。窘就是懈怠的意思，也是困迫的意思。(读音为渠殞反)
故言金者。金者宝也。正因之性一体具足。
所以说金，金就是宝物。正因佛性本自具足，圆满无缺。
此性包含者。谓含于善恶也。
这种本性所包含的，就是说它既包含善也包含恶。
此性广博故言多者。诸十法界遍有此性也。
这种本性广大无边，所以说是众多。所有的十法界都普遍具有这种本性。
但菩萨声闻等者。他释只大小相对。未出前之两教意也。
菩萨和声闻弟子等，前人解释只从大小乘相对的角度说明，尚未揭示先前两种教法的深意。
出假菩萨为大者。通前两教别论地前。故云不知也。家人大小者。当家之人。名曰家人。即宰主也。或从迷说三界为家等也。
出离世俗假相的菩萨之所以称为大，是因为贯通前面两种教法，特别指尚未登地的修行阶段，所以说他们还不能完全知晓。所谓家中成员的大小，指的是当家做主的人，也就是主持家务的主人。或者从迷失的角度来说，将三界轮回比作一个家等等。
缘不肯受者。机动慕大之时也。
当机缘还不成熟、人们不愿接受时，正是他们内心萌发向往大法的时刻。
欲先于人者。菩萨之行。皆先人后己故也。
想要在别人之前获得利益，这是菩萨的修行方式，因为菩萨总是先为别人着想，然后才考虑自己。
经云起奇特想者。见此涅槃之体因果具足。一切众生同有此果。故云奇也。
经文说生起奇特的想法，是因为看到涅槃的本体同时具备因和果。一切众生都同样拥有这个果报，所以称为奇特。
意同哀叹者。先以劣修。治于耶常。后说胜修。治于无常。破其两病也。
意思如同哀叹一样。先用较浅的修行方法，对治错误的常见；再用殊胜的修行方法，对治无常的见解。这样就能破除这两种偏执。
彼譬显者。为二乘故。
用比喻来说明，是为了引导声闻、缘觉二乘修行者。
此譬隐者。在凡夫故也。
这个比喻之所以隐晦，是因为针对凡夫境界的缘故。
禀教生解者。先禀耶教生于耶解。故云得病等也。
接受错误教义而产生错误理解的人，先是接受了错误教义从而产生错误认知，所以才说如同患病一般。
真我非時者。如法華中若我讚佛乘眾生沒在苦等(云云)。
真正的我不是受时间限制的。就像《法华经》里说的：如果我赞叹佛的教法，众生却深陷苦难之中等等(详细解释如下)。
此亦是无我苦味与常相违者。答也。前虽是吼由苦药和不成真乳。故与常相违。皆是无常故也。
这也是因为无我的苦味与常乐相违背的缘故。回答是：前面虽然像是狮吼，但由于掺杂了苦药的缘故，未能成为真正的乳味。所以与常乐相违背，都是属于无常的缘故。
经云苏乳石蜜等者。三种虽甘意在。于苦以苦和故。喻于无我等假也。四受行如经。
经文里提到苏、乳、石蜜这些比喻，虽然这三种东西本身味道甘甜，但它们的真实用意其实指向苦味——因为这些都是用苦味调和过的。这是用苦甜交融的滋味，来比喻“无我”等道理其实是权巧的假名施设。第四种“受行”的道理，正如经文所说。
渐渐还饮者。名字观行已来。故云渐渐也。
渐渐恢复饮用，这是指从名字观行阶段开始，所以说是渐渐。
未即是佛者。若约六即分之。未是分证究竟等。佛理有之。故以四德释之。未是我德也。
还未成佛的人，若按六即的次第来分，尚未达到分证、究竟等位次。但佛性之理本自具足，所以用常乐我净四德来解释——此时“未”即对应“我德”的体现。
人别法通者。人谓证果。法即法性。通凡圣也。
人是指证得果位的个体，法则是普遍的法性真理，这种真理贯通凡夫与圣者。
法属法性注云云者。意云昔时人。法皆属法性。今时有法之人。法皆属人。以人证法故也。
法的本质就是法性。这里的意思是说：从前的人和法都归属于法性本身。而现在有法的人，法反而都归属于人了。这是因为现在人们总是通过自己的认知去理解法的缘故。
谓始生终没者。若有我者。小不应无知。大不应终没也。
如果说有真实的自我存在，那么当这个自我还弱小时，就不该有无知的时候；当这个自我强大时，更不该有消亡的时刻。
经云若使一切皆有佛性者。假设之言。故云假。便有者。不应无坏及有胜负。我性平等何得四姓。九界高下不同。故知无我也。
经文说：如果一切众生都有佛性，这只是假设的说法，所以称为“假”。如果真有佛性存在，就不应该有败坏现象和优劣分别。佛性本是平等无差别的，怎么会有四种姓的差异？九法界众生为何有高低不同？由此可知，所谓“我”其实是不存在的。
(这里通过反问说明：如果佛性真实存在且平等，就不该有众生界的种种差别相。正因为这些差别现象的存在，反而证明“我执”是虚妄的。)
或可十难难现用等者。不细分也。但分二段耳。
有人提出十个难题来质疑现实作用等说法，这里不作细致区分，只分为两个部分罢了。
经云本所更事者。更由经也。先曾经历之事既其有我今何忘失也。
佛经上说"本所更事"，"更"就是经历的意思。从前亲身经历过的事情，既然当时有"我"这个主体存在，现在怎么会忘记呢？
应无生灭者。答前小儿无知老有终没也。
应当没有生灭变化。这是回答前面关于小孩无知、老人终究会死亡的问题。
故有终没升沈者。人天为升。四趣为沈。皆由于痴珠没体中也。
所以有生命终结后的上升与沉沦——人道天道是上升，四恶道是沉沦，这都是因为愚痴的宝珠沉没在生命深处的缘故。
此是理数之言者。理谓道理理。应然耳。
这是从道理上说的。“理”指的是事物本然的规律，就是说事情本来就应该是这样的。
失亦无失注云云者。以本有故得无所得。今还得故失。亦是非得非失也。
所谓“失亦无失”，意思是：因为本来就具有，所以得到其实等于没有得到。现在重新获得，所以失去也就等于没有失去。这正是不执着于得失的境界。
佛所统处者。即是法界之内。大乘法王之家也。
佛陀所统辖的领域，就是整个法界之内，是大乘法王的家园。
有能乃至制外之用者。谓众生理性三德自在用也。
如果能够达到控制外在作用的能力，这是说众生本具的理性中三种功德自在起用的境界。
中道也者。全体佛性故。举眉间以表之。故云中道也。
中道就是佛性的完整体现，用眉间的白毫相来象征，所以称为中道。
不可破坏者。不为无明之所破。二死所坏也。
无法被破坏的，是指不会被无明所摧毁，不会被两种死亡所损坏。
乃以身见触中道解者。自己之或名之为身。见居其道。故云头也。
用自己的身体去体验中道境界的人，所谓"自己"也可以称为"身"，当这种认知处在修行的核心位置时，就称作"头"。
机召于佛者。机中论召故机召耳。
众生有感于佛的感召力，这种感应是从众生自身的根机中产生的，所以称为"机召"。
明失非失者。因起断常义之如失实非失也。
明了看似失去实际并未失去的道理。因为（众生）生起断见与常见这两种错误见解，所以看起来像是失去了（佛性），但实际上从未真正失去。
经云善知方药者。知大小偏圆之教也。当果在当意云。佛性在内果在于外犹如当也。佛智默照。在内为默。现外为照也。
经文说，善于了解方药的人，是指懂得大小、偏圆等各种教法。“当果在当”的意思是：佛性在内心，果报显现在外，就像“当”这个字一样。佛的智慧是静默观照的，在内心时是静默，显现于外时就是观照。
今明性理虗通者。性理在内。灵通是外也。
现在说明本性的道理虚静通达。本性的道理在内，灵妙通达是外在表现。
遍一切处者。一色一香皆是佛性无非珠体也。
无论是一草一木，还是一缕香气，都蕴含着佛性，没有哪样不是珍贵宝珠的本体。
众生不受者。谓是方等二苏中意。故法华云止宿艸庵也。
众生不能领受的原因，是指《方等经》与《涅槃经》两部经典中蕴含的深意。《法华经》所说"止宿草庵"的比喻，正是此意。
镜譬圆经者。谓大涅槃镜遍照众生。若有信心自见其面。名字中亦是随喜之信。不生信心如背面不照也。
涅槃经就像一面圆满的镜子，能够普照所有众生。如果有人怀着信心，就能从这面镜子中看见自己的本来面目。这种信心最初只是听闻佛名时生起的随喜之心。若有人不生信心，就好比背对镜子，照不见自己的影像。
四力士见己者。相似明见分真名已。昔言失去谓之惊。今已得之谓之恠一分法身显现。故云生奇特想也。
四位护法神看到这般景象时，如同在朦胧中瞥见了真理的影子。从前迷失本心叫做"惊"，如今重新寻回叫做"怪"。当部分法身突然显现时，自然会在心中生出不可思议的感触。
譬中二今唯合一者。一譬起惑。二譬失理。今合起惑。即是失理故。不烦文也。
比喻分为两部分，现在只合并为一。一是比喻烦恼生起，二是比喻真理迷失。现在将烦恼生起合入真理迷失之中，因为烦恼生起就是真理迷失的缘故，所以不再重复文字了。
通答前十难者。前举现用知无真我。今答缘招苦故。即受三涂四趣之身。故无现用以苦为机。名为感召也。
对于前面十个难题的总体回答是：先前举出当下现象是为了说明没有真实自我。现在回答的是，由于业缘招感苦果，所以承受三恶道、四趣的轮回之身。因此没有显现真实作用，而是以苦痛作为机缘，这就称为感召。
经云谓呼失去者。小乘明无我观身空。故云失也。
世尊说“失去了”，是指小乘佛法强调通过观察身体虚幻来破除自我执着，所以说“失去了”。
无我不成者。二乘之人未知无我。法中有真我双游观意。故云不成也。
不懂得无我道理的人，是因为声闻缘觉这些修行者尚未真正明白无我的含义。在佛法中其实存在着真实自我与空性的双重境界，需要以圆融的智慧去体会，所以说他们未能成就。
经云譬如非圣者。凡夫妄计也。
经上说：就像那些没有真正觉悟的人，凡夫们总是虚妄地执着分别。
教理相称者。智契于境证常乐等味。故云甜也。
教理与实修相应的人，智慧与境界契合，亲身体证到永恒安乐的妙味，所以称之为甘甜。
倒惑交加者。众树成藂。如惑覆理。理与惑杂。故曰交加也。如稠林成曲木等。难得出也。
烦恼与迷惑交织缠绕，就像许多树木聚集成丛林。烦恼遮蔽了真理，真理与烦恼相互混杂，所以说“交加”。这好比茂密的树林里长出弯曲的树木，很难从中找到笔直的树干。
依经信知故言闻香者。名字观行。乃至分真。云闻香也。以因垂果者。从于分得真因永究竟果。故云在在处等也。
根据经典中的教导深信不疑，所以说"闻到香气"。这指的是从名字观行的修行阶段，直至分证真实的境界，都可以说是"闻到香气"。所谓"凭借因行垂示果德"，是指从分证真实的因地修行，最终达到究竟圆满的果位，因此经文中说"在任何地方都能如此"。
經云作木筩筩(徒東反)說文筩斷竹也。
经上说用木筒作筒，(读音是徒东反切)《说文解字》解释说：筒就是截断的竹节。
复当前难者。佛性唯内等也。
佛性只在众生自身。
此妨前后文者。此之一经处处明于佛性。四句释之。双非双照。即是今家正意也。
这处是为了避免前后文矛盾。这部经典处处都在阐明佛性。用四句来阐释：既超越两边又同时观照两边，正是我们宗派的核心要义。
仍挟方便者。不约草木。是权教。
仍然带着方便法门，不涉及草木这些外物，这是权宜教法。
明佛性义者。一色一香安隔于草木也。
一切事物，哪怕是一草一木、一色一香，都蕴含着佛性。
佛性但为善业之缘者。即是须闻佛性教涅槃心修为善业缘也。
佛性只是作为善业的助缘，就是说必须听闻关于佛性的教法，通过涅槃的心地修行，来作为善业的辅助条件。
经云善男子下至真实义不者。意正令问我为汝说也。
世尊说：“善男子，你们应当提出疑问，我来为你们解答其中的真实涵义。”
识一体三宝者。一体是境也。愚者反此善业。不成由无智。故于境成于毒药。故云不成也。
认识到一体三宝的真理。这里说的"一体"指的是我们面对的境相。愚昧的人与此相反，他们的善业无法成就，正是因为缺乏智慧。所以同样的境相对他们就成了毒药，所以说善业不能成就。
弟子作大解为生者。意云能于小乘深体此理即是大解。名之为生也。
弟子所说的“大解”是指：能够在小乘法中深刻体会这个道理，这就是大智慧。称之为“生”的意思。
反复相成者。甘露若失成于毒药。名之为死。若失失毒药。即成甘覆。名之为生。禀者不同故也。
反复互相转化的道理在于：甘露如果失去本来的性质就会变成毒药，这就叫做死亡；如果毒药失去毒性，就会转回甘露，这就叫做新生。这是因为承受者不同的缘故。
伤毁破坏者。不禀小法。名之为毒。
那些伤害毁坏正法的人，是因为不能领受小乘教法，所以被称为毒害。
于其得者者。禀大乘人四悉入理也。
对于获得佛法的人来说，是那些秉承大乘教法、通过四种善巧方法契入真理的人。
服鸩病差者。鸩如毒药。病差如甘露。
喝了毒药病就好了。毒药如同苦口的良药，病愈如同甜美的甘露。
解药还醒者。不解即死由如服毒。还醒即生由如甘露也。
不明白道理的人就像服毒会死，明白道理的人就像饮甘露能活。
又免魔缚者。体即法界。魔不能坏也。
又能免除魔障束缚的原因，在于本体与法界合一，所以魔无法破坏。
劝令分别己身之中一体三宝者。若不识己身中一体三宝。别体三归不成要识身中。一体方归别体一体为本。皮既不存毛将安附也。
要教导人们认识自己身心之中本具的一体三宝。如果不知道自身就具足一体三宝，那么向外寻求的别体三归依也就不能真正建立。必须首先认清身心本具的一体三宝，才能如法皈依外在的别体三宝。一体三宝是根本，就像皮都不存在了，毛又该依附在哪里呢？
二俱有得者。甘毒俱约大乘。不同他解也。
两种说法都有道理。甘和毒都是针对大乘佛法而言的，这与其他解释有所不同。
又佛名觉法不觉僧和合者。觉者是智。法是境。以智契境。名为不觉。境智和合。名之为僧。即三而一。即一而三。广如上文也。
佛叫做觉悟，法指的是不觉悟，僧就是和合的意思。所谓觉悟就是智慧，法指的是境界，用智慧去契合境界，就叫做不觉悟。境界与智慧相融合，就称之为僧。这三者既是一体，一体又包含三方面。详细的解释就像前面说过的。
初并不受者。如经我今都不知等。不受名名之并也。
最初一并不接受的原因，就像经文里说“我如今完全不知道”等等。所谓“不接受”，就是指对名相概念的全部舍弃。
后并归依佛皆不许者。即是别体。别体一体。皆不许者。应须归自身中一体三宝也。
后来归依佛都不被允许的情况，指的是别体三宝。无论是别体三宝还是一体三宝，若都不被允许时，就应当回归自身本性中的一体三宝。
如前四相中说者。如释百句解脱文。后如鹿怖围。三跳得脱喻别体三归。与今问同也。
就像前面解释四种执着时所说的，如同讲解百句解脱经文的含义。后面用鹿被围猎时惊恐地三次跳跃得以逃脱的比喻，分别说明三种归依的不同形式，与现在讨论的问题道理相同。
经云云何得自在等者。由劝文则是我之性。我即自在为义。故四此意也。
经文说到如何获得自在等等。通过劝化文字，就能显现我的本性。我即是自在的含义。所以这四种含义都在其中。
无预约自照一体也。
无需刻意观想，自然就能照见万物一体。
经云众生业亦然者。如未怀妊当来无子。犹未成佛。云何可依也。
经文说众生的业力也是这样。就像还没有怀孕的人，将来不可能有孩子；还没有成就佛道的人，怎么能作为依靠呢？
与佛义同注云云者。若约经文。即分真佛同从其性说六即判同也。
与佛陀的含义相同，注释中这样说。如果按照经文来理解，就是从本性上说的分真佛，根据六即的判教标准来判定其相同性。
三种三宝者。一是别体。二是自身隐时一体。三依他显时一体。以显现故。故可归依也。
三种三宝的说法：第一种是各自独立的存在；第二种是当自身隐没时成为一体；第三种是依靠其他因缘显现时成为一体。正因为能够显现，所以可以作为众生的归依处。
即是正路者。既能翻邪道。即是正路也。
既然已经转变了邪道，这就是正道了。
不得妄依者。别相三宝。昔时应依。今教不依。显时一体。昔为令我知佛性生尊贵故须依。今不须依。隐时一向须依。如经于佛性中即有法僧等也。
不能盲目依靠的是那些各有差别的三宝相。过去某个时期应当依靠，如今佛陀的教导却说不需要依靠，这是为了显示在特定时节三宝本是一体。过去是为了让我们认识佛性、生起尊贵心才需要依靠，现在已不需要依靠。但在隐没的时代则必须始终依靠，正如经中所说：在佛性之中就包含了法与僧等。
性即佛性者。性是理故。未得称觉。故云法也。
本性就是佛性。因为本性是真理的体现，还没有达到觉悟的境界，所以称为法。
法佛不二者。佛即是性。性与法合。名之为僧也。
法佛本是一体，佛就是本性。本性与真理相融合，这就称之为僧。
兴皇明四假者。此是赖缘之假。非施设也。
兴皇所说的四种假相，指的是依赖因缘而存在的假有，并非人为设立的概念。
理缘者。循理之假。缘真谛理也。
依照道理来认识的，是顺着理路建立的假名概念，指向的是真理本身的道理。
依龙树四悉。即第一义悉也。
依照龙树菩萨的四种普施法门，这属于第一义谛的普施。
就缘者。闻此真谛正解成就。即生善义也。
通过听闻这真实不虚的真理而获得正确的理解，这就是走向善道的意义。
对缘者。即对治意者。昔能对耶归正也。
对于遇到各种情况时，就是用正确方法来应对的意思。过去能够用正确方法对待，就能回归正道。
因缘者。四谛为因。众生为缘。即世界悉也。
四谛是根本原因，众生是辅助条件，这就是从世间现象的角度来说明。
经云等为众生作归依故者。我身既即是佛。亦为众生归依于我。众生亦同诸佛。故不归依。诸佛平等也。
经文说“平等地为众生作归依”的意思是：我的身体既然就是佛，也为众生归依于我。而众生也同样与诸佛平等，所以并不特别归依某位佛。这是因为诸佛都是平等的。
经云我当次第为说真法者。一体说三。名为次第。又从别体至于一体。亦成次第。从于别体归于一体。即是真法也。
经中说“我应当依次第为你们解说真实法义”：从一体法身中开示三身功德，这就叫作次第。又从差别的现象回归统一的本质，同样构成次第。从纷繁差别的事物表象回归究竟统一的实相，这就是真实法义。
问意何为有佛者。未有证果究竟佛也。
问的意思是为什么说有佛存在。其实是指尚未证得究竟果位的修行者。
能受持者者。受持此法佛法无二。即名为僧也。
能够真正接受并持守这个法门的人，就是在实践佛法不二的真理，这样的人就称为僧宝。
岂可不自归耶者。我身既有一体三宝。令他归依。他身亦具一体。我亦归依。归他即是自归。以体同故。三无差故。故云岂可不自归等也。
我的身体既然具备了自性三宝，却让他人归依；他人身中也同样具足自性三宝，我也应当归依。归依他人就是归依自己，因为自性本体相同，三宝本质无差。所以说"怎能不归依自性"等等。
论师数师不敢为例者。此是小乘。会三归一。法华大乘中明也。
小乘的论师和数论师不敢以此为例，这是因为《法华经》在大乘佛法中已经明确阐述了会合三乘归于唯一佛道的道理。
上义说佛法僧异者。只名一义异。三宝名别。会义归名。还成一体。与一乘何别。故引法华。真是声闻。真阿罗汉等。证一体也。
从深层的含义来说，佛、法、僧虽然名称不同，其实只是同一个真理的不同展现。三宝的名称虽有区别，但若领会其根本意义，最终都归于一体。这与一乘教法有什么差别呢？所以引用《法华经》中"真是声闻，真阿罗汉"等经文，来证明三宝本是一体的真理。
注云云者。昔说三乘。今会一乘。名之为真法会。昔三宝还同一体为真僧也。
注中这样说：过去讲说三乘法门，如今汇归唯一佛乘，这就称为真实的法会。过去的三宝也回归同为一体，这就是真实的僧宝。
为他作一体者。他谓众生令识一体分别说三。名之为别也。
为了让众生认识到原本一体的真理，而分别说明三种不同的形态，这就称为"别教"。
举体是佛等者。体即遍义。一中具三。故云举也。
整个本体就是佛性等等。本体即是普遍的含义。在一个之中具备三种含义，所以称为"举"。
经云于生盲众者。犹如胎中。无目故曰生盲。凡夫极恶之人全未有眼。为说别体。作于眼目也。
经文说对于生来就失明的众生，就像在母胎中没有眼睛所以称为天生盲人。那些极其愚昧的凡夫完全没有慧眼，因此要为他们分别解说教法，作为他们开启智慧的眼睛。
大将譬了因者。破敌处强。能断三惑故。譬了因太子。譬正因者。同于王性。立国安民也。
大将比喻了因，如同攻破敌军占据要地，能够断除三种迷惑。太子比喻正因，如同继承国王的本性，建立国家安定百姓。
大臣譬缘因者。能辅于王。如缘资了。了能资正也。
大臣比喻缘起条件，能够辅助君主，就像外缘资助了悟，了悟又能资助正道。
太子譬法宝者。储君轨摸言必有则。
太子比喻法宝，就像储君的言行规范必定有准则可循。
大将譬佛宝者。三智内照外鉴是非。十力之用也。
大将比喻佛宝，是说佛陀以三种智慧内照自心、外察是非，这正是十力的作用。
大臣譬僧宝者。内应主心外养万民。即是合和也。
大臣比喻僧宝，对内要顺应君主心意，对外要养育天下百姓。这就是和合共处的道理。
示此梯隥者。从下至上名之为梯。说此三宝胜劣不同耳。
这个阶梯的比喻，是从低到高称之为梯。这是说明佛法僧三宝的次第高低有所不同罢了。
经云应如刚刀者。汝今以识一体。与佛智同一切智断也。
经文说应当像锋利的刀那样。你现在要明白，心识的本质与佛的智慧是同一的，和佛的一切智慧、一切断惑的功德没有分别。
经云非为不智者。迦叶自发己迹之知一体佛性之义。今为诸菩萨开于涅槃一体三宝奇特之事。从因至果。名之为事也。
经文说“不是为没有智慧的人”。迦叶菩萨自己阐发了通过修行历程认识一体佛性的道理。现在要为诸位菩萨开启涅槃中一体三宝的殊胜法门。从修行因位到究竟果位，这个过程就称为“事”。
经云清净行处者。处是所依四德涅槃之窟宅也。
清净行处指的是，这个处所是四种圆满德性涅槃境界的安身之所。
即是显时一体者。谓隐时佛性有当来成佛果上之用。故云不可思议也。
在佛性隐没不显的时候，它其实已经具备了将来成就佛果的潜在作用，所以说这是不可思议的。
入藏由观非观不入者。虽闻一体秘藏三宝之名。要须修观中道体不思议境。若不修观犹如饥人。终日闻食终不得饱。亦是日夜数他宝等云云。广如止观安心文中说也。
要真正领悟佛法宝藏，不能只靠听闻，必须通过修行观照。虽然听到了“一体三宝”这个深奥的名字，但必须要修习中道观照，体悟不可思议的境界。如果不实际修行观照，就像饥饿的人整天听别人说食物，终究不能填饱肚子。这也好比日夜帮别人数宝物，自己却一无所得。详细内容在《止观》的安心篇中都有说明。
二明乖中之惑者。执二边故也。
二、说明背离中道的迷惑：这是执着于两种极端的缘故。
三辨破惑之观者。破于二边显中道正观也。
破除迷惑的修行方法，就是要破除两种极端的见解，显发中道正观的真理。
我住在身中者。即是外道所计。或计神我。或计遍身。能住常法。是我所住身是苦也。
这个住在身体里的我，其实是外道所执着的观念。他们或者认为有个永恒的神我，或者认为有个遍满全身的常住法。把这个能住的当作真实的我，把所住的身体当作我所有的——而这身体本身就是苦啊。
障理不明者。乖于中道之惑。非是外计断常之惑也。
迷惑遮蔽真理不能明了的，是违背中道正理的妄念，并非外道那种执着于断灭或恒常的迷惑。
而是苦者。即是无边也。
这苦，就是没有边际的。
有定实乐者。即是常边也。
有固定不变的快乐，就是陷入了常见的偏执。
皆为此呵者。为今经所呵皆不离断常之计也。
这些被批评的观点，都是因为本经所驳斥的都不离断见和常见的错误认知。
不知是谁者。未见所计若有人云。生死之中非实苦乐。即第四句也。
不知道是谁说的。还没有看到他们所主张的观点。如果有人这样说：生死轮回中并没有真实的苦与乐。这就是第四种见解。
便执于断者。明执断常被破互转。故云常者堕断也。
执着于断见的人，说明他们执着于断见和常见这两种偏执会相互转变。所以说执着于常见的人最终会堕入断见。
折腰虫者折者也。只是回腰虫耳。周易云。尺蠖之屈以求申。龙蛇求蛰以安身。精义入神以养智。利养不贪以养德等也。
折腰虫就是会弯曲身体的虫子，其实也就是人们常说的尺蠖。《周易》里说：尺蠖弯曲身体，是为了更好地伸展；龙蛇蛰伏起来，是为了保全自身。深入理解精微的道理，是为了培养智慧；不贪图利益供养，是为了修养德行。
疑为解津者。津谓津通。愚既被破。闻中道法。所以不疑。故喻服苏。得中道益。薄解轻便。二释后胜者。前惑约理。亦是不疑也。
疑惑得以解除的人，如同找到了渡口。所谓"津"就是通达的道路。愚昧既然已被破除，听闻中道法义时自然不再生疑。这就像服用酥酪获得滋养，体悟中道真理而受益，对法义产生浅显理解而感到身心轻安。第二种解释更为殊胜：前面的困惑是从理体上说的，同样也是不起疑惑的表现。
而生诸见者。苦乐断常等不同也。即是引六卷迷惑之意也。
从而产生各种错误见解：苦与乐、断灭与永恒等种种不同的看法。这就是引用六卷经文中所说迷惑众生的意思。
有是无有者。既非其有。有不定有。还是无家之有。即妙有也。
所谓“有”其实就是“无”，既然不是真实的存在，所谓“有”并不固定为有，这正是从“无”中显现的“有”，也就是玄妙的“有”。
無是有無者。既非於無。無不定無。還有家之無。畢竟空也。有無不二。方顯中道之體也。若定執有無。不顯中道。故云於上說有等也(云云)。
所谓“无”并非绝对的空无。既然不是绝对的虚无，那么“无”就不是固定的空无，而是回归本源的“无”，也就是究竟的空性。有与无并非对立，这样才能显现中道的实相。如果固执地执着有或无，就不能彰显中道真义。所以经文中才说“于上说有”等等(如此这般)。
无二异不二者。是有无不二异二是无。此即是二而不二。不二而二。皆未显中也。其性不定有不定。有无不定无。双非之意得显也。此非不定小乘之意。即是定说也。
没有对立差异却又不执着一端，是指“有”和“无”并非对立差异。“二”即是“无”，这正是看似对立实则不二，看似不二又显对立，但都未能彰显中道真义。其本性既不固定为有，也不固定为无，既不确定存在也不确定空无，唯有超越两边对立的深意方能真正显现。这并非小乘佛法中不确定的浅见，而是究竟确定的真理开示。
不善医师者。由愚者妄授于药。执有执无。治病不差也。
不善于治病的医生，是因为愚昧的人胡乱用药，执着于有或执着于无，所以治病没有效果。
现用处所者。如前十二难中。
现在所处的情况
有即表无者。有是妙有。还是无家之有。同于虗空。故云无也。
存在本身就显示着空无。这里的存在是微妙的存在，仍属于空无境界中的存在。它如同虚空一般，所以说是空无。
何以默然者。应能放光现瑞说法等也。
为什么保持沉默呢？应当能够放射光明、显现祥瑞、宣讲佛法啊。
就汝推捡者。觅其现用何得默然也。
你既然在推究检视，就应该找出当下的作用，怎么会默然无语呢？
即去来不去来者。覆相而说云。有去来而法身常住也。
虽然有来有去，但法身本来没有来去。这是用含蓄的方式说明：现象上虽有来去，但法身本质是永恒不变的。
智者了达其性无二者。达此无明。即时烦恼。即般若。达行即业。业即解脱。达识即苦。苦即法身。深观三道即是三德。三德之体全是法身。故云其性无二也。
智者清楚地认识到它们的本质是没有分别的。领悟到这种无明，当下就是烦恼，烦恼就是智慧；领悟到行为就是业力，业力就是解脱；领悟到意识就是痛苦，痛苦就是法身。深入观察这三道（无明、行、识），就是三德（般若、解脱、法身）。三德的本质完全就是法身，所以说它们的本质是没有分别的。
劝持不二经者。既闻不二法。信于不二教。能入不二之理。故须持也。
明白了不二的道理，接受了不二的教导，能够契入不二的真理，所以应当坚持奉行。
灯炷喻者。如大论中。初焰后焰。只是一炷。非初心得不离初心。非后心不离后心。初后不二。故以指之也。
灯柱比喻是这样的。就像经论中所说：最初的火苗和最后的火苗，其实都是同一根灯柱在燃烧。不是最初的心念证得，但离不开最初的心念；也不是最后的心念证得，但离不开最后的心念。开始与终结本是一体不二的，所以用这个比喻来说明这个道理。
因缘即是中道者。因缘无自他性故。能了此性。即是中道也。
因缘就是中道。因为因缘本身没有固定不变的本质，能够明白这个道理，就是中道。
从乳生酪即是章门者。缘生也。
从牛奶变成奶酪的过程，就是说明万物因缘和合的道理。
并非章门者。破缘生性计也。
这不是在设立章节名目，而是在破除那种把因缘所生的事物当作有固定本性的错误观念。
自生是一往者。且许二往相续。亦须破也。
暂且承认自生是一时的说法，但若进一步推究其相续存在的状态，也必须要破除。
而言先有者亦因缘者。如乳水草椟子。以为因缘也。
说到“先有”也是因缘所生，就像乳酪需要水、草和桶子作为因缘条件一样。
此中六位文义宛然云云者。牛若食者喻众生理性。乳譬名字。酪譬观行。生苏相似熟苏分真醍醐究竟也。
这段用比喻来说明修行的六个阶段：牛吃草比喻众生本具的觉悟本性，产出的牛奶比喻听闻佛法教理，制成的奶酪比喻实践修行观照，生酥比喻相似觉悟的阶段，熟酥比喻部分证悟真如，醍醐则比喻彻底圆满的觉悟境界。
他经复云明起断无明者。明即是智前方便教。谓之为他。
其他经中又说"明起断无明"——这里所说的"明"就是智慧，在先前方便教法中称之为"他"。
二云变语就体者。亦有其理也。
换个说法，从本质的角度来看，也是有其道理的。
修习缘了两缘释之者。地前为缘。登地为了。所以得转变之名也。
修行中提到的缘和了两种条件是这样解释的：在证入初地之前的阶段称为缘，达到初地以上则称为了。这正是它被称为转变的原因。
经云是义云何者。先定为当定有为。后定无故。言云何也。
经文问“这个道理该怎么理解呢”？是因为先前的论断认为事物是真实存在的，而后来的论断又否定了这种存在，所以才提出这个疑问。
即是已有者。如经。
这就好比已经拥有的东西。正如经中所说。
以微细故者。恐佛答乳有酪性故。难云何言生生即从缘不应言有也。
因为乳的性质非常细微难察，世尊可能会回答"乳中确实蕴含酪的本质"，于是有人诘问："既然每一事物的生起都依赖因缘条件，就不该说它们具有固定不变的本质啊。"
草亦是乳因者。将乳竝草。乳中有酪相者。草中亦有乳相也。
草也是形成乳汁的条件。把乳汁和草放在一起看，如果乳汁中有变成酪的潜在可能，那么草中也有形成乳汁的潜在可能。
乳酪因果亦例此竝者。乳为酪因。亦应酪为乳果也。
牛奶变成奶酪的因果关系也可以用这个例子来说明：牛奶是奶酪形成的原因，奶酪就是牛奶产生的结果。
乳为酪因乳中得有酪者。酪为乳果。酪中亦应有乳也。
牛奶是制作奶酪的基础，牛奶中确实含有能变成奶酪的成分。奶酪作为牛奶的产物，但奶酪中却不可能再找回原来的牛奶了。
文中但举一耳者。但举草中有乳。不举酪中有乳等也。
这里只是举了一个例子而已，指的是只说明了草中能出乳汁，没有提到乳酪中也能出乳汁等等情况。
经云体味各异者。谓以色为体。乳白等也。
经中说“体味各异”，意思是以颜色作为本体，比如乳白色等等。
经云何故不生菟角者。以本无故。汝若言无应同菟角之无也。
经文说为什么不会生出兔子角呢？因为本来就没有。你如果说没有，就应该像兔子角那样不存在。
何得言无者。若是定无酪不能杀人。乳中有其酪性。食则杀人也。
如果说没有酪性，那么如果是确实没有，酪就不能毒杀人。正因为乳中具有这种酪性，人吃了才会中毒。
以理解释者。理谓道理。须从因缘生也。
如果要从道理上来解释的话，道理就是指事物的规律，都是要依靠因缘条件才能产生的。
经云以是义故者。以是众多福力。犊子因缘义故。得名为乳也。
世尊说：正是由于这个缘故——凭借众多福德的力量和犊子比喻的深意，才能称作真正的乳品。
醪是以物搅之者。即如下文。取其树汁。点之为酪。是搅今意。若从此醪。应是清劳酒名取。醪字酉边作孝。为正也。
酿酒就是用东西搅拌。就像下文所说的，提取树汁，点化成为乳酪，这就是搅拌的意思。如果从这个“醪”字来看，应该是指清酒、劳酒这类酒名。取“醪”字，酉字旁加孝字，才是正确的写法。
此中开转断义如前者。如前三解不同故也。
这里要展开说明“转变”和“断除”的含义，就像前面已经讲过的。因为前面有三种不同的解释。
经众生薄福不见是草者。见只是闻见属于色。约草为便。若教者不闻常住佛性之教为无福。亦是九法界之众生也。
世间的众生因为福报浅薄，所以看不见这种药草。这里说的“见”主要是指眼见的色相，用草来作比喻比较方便。从教法上来说，如果众生没有听闻过常住佛性的教义，就是福报不足的表现。这里指的其实是九法界的一切众生。
经云虽同一咸等者。咸喻无明。上妙之氷喻于佛性也。
经文说虽然同样是咸味这个比喻，咸味比喻无明烦恼，而纯净无瑕的冰块则比喻众生本具的佛性。
经云多生诸药者。药即佛性也。
经文里说的“很多药草”，这个药就是指佛性。
亦有毒草者。即是无明也。
也有毒草，这就是无明。
经云虽有四大毒蛇等者。四大合前种种功德。毒蛇合前无明。妙药合前佛性也。
经文说虽然存在着四大毒蛇等。四大对应前面所说的种种功德，毒蛇对应前面所说的无明，妙药对应前面所说的佛性。
经云若刹利婆罗门等者。即九界众生不同能见性也。
经中说：不论是王族、婆罗门等各种身份的人——这是指九法界众生虽然各有差异，但都能见到自己本具的佛性。
华譬佛性者。感应道交佛性得显也。
花比喻佛性，是说众生与佛陀感应道交时，佛性才能显现出来。
牙上有文彩如华者。此释由不及第二解。若作因雷生文彩同前喻憾应。此释犹当若云。牙上先有文彩。此解即非也。
牙齿上天生就有花纹。这是解释为什么第一种说法不及第二种解释。如果认为花纹是因雷声震动才产生的，那和前面比喻中的遗憾是一样的。这种解释仍然有待商榷。如果说牙齿上原本就存在花纹，这种理解也是不对的。
经云是人能报佛恩者。非谓四事供养。名之为报。修习大乘传法化人。名为报也。
经上说：能够报答佛恩的人，并不是指用衣服饮食这些物品来供养，就算报答。真正能报答佛恩的，是修习大乘佛法，传承正法教化众生，这才叫做真正的报恩。
深行证见者。住地已上菩萨浅行。
已经达到深刻修行和真实证悟的人。那些停留在初步修行阶段的菩萨，还只是浅层的修行。
闻见者。即是住前也。
通过听闻佛法而有所领悟的人，就是处于修行初阶的人。
经云不违我者。即是如我所说佛性难见也。
经文说“不违背我的教导”，就是指如同我所说的，佛性难以见到。
通譬一切众生者。九界众生未见佛性。慧眼未闻。喻之如盲也。
所有九法界的众生，尚未见到自身本具的佛性，智慧之眼也未曾得闻正法，就如同盲人一般。
百是一数之圆者。华严约十。十为数。故名为圆。约一切之言何啻百也。故以例之耳。
一百是数字中的一个圆满单位。华严经以十为标准，十这个数字就代表圆满。说到“一切”这个概念，何止局限于一百呢？所以用这个例子来类比说明。
般若至法华者。他解同第四时故也。不知法华三指分明。涅槃犹带方便也。
智慧达到法华境界的说法，是因为其他解释与第四时相同的缘故。他们不明白法华经三次指示的清晰明确，而涅槃经还带着方便法门的痕迹。
七地至十地是无生忍者。此依通教无生也。
从七地到十地是证得无生法忍的境界。这是依据通教所说的无生之理。
今明不然者。总非前释也。
现在说明并非如此，这是总体否定先前的解释。
此譬一谛三谛者。一谛是境。三谛约观。即空假中。故云三指也。
这个比喻说的是真理的单一性和三重性：单一真理是所观的境界，三重真理是从观照角度说的，就是空观、假观、中观。所以用三根手指来作比喻。
惑于无我者。未见性时。不知无我。即是真我。故云惑也。
那些不明白“无我”道理的人，在尚未认识本性时，不知道无我其实就是真正的自我，所以说是迷惑了。
九譬可寻也者。此之九譬并虗空譬类例其文。与止观十法成乘义同。亦未的对。妙乐尊者约酪以言之。比附而已。由有进退今且为对之。初虗空譬既云三谛。谛即是境。三谛具足。名不思议也。二云远观虗空者。即是依境发心初心之人。起慈悲名之为远也。下之八譬随文次第配属可以意知也。
这九个譬喻可以循着线索理解。这些譬喻与虚空譬喻属于同一类型，其文句结构与《止观》中十法成乘的义理相通，但并非精确对应。妙乐尊者曾参照酪味品来解说，也只是近似比附而已。由于存在多种解释角度，现在暂且为之对应说明：
第一虚空譬喻既然说到三谛，谛就是境界。三谛圆满具足，就称为不可思议境界。
第二说"远观虚空"，是指依止境界发起修行之心。初发心之人所生起的慈悲愿力，就称为"远观"。
后面八个譬喻依照经文顺序依次配属，可以通过文意推知具体对应关系。
经云欲涉远路者。止观是因。三德是果。从因至果。名为远路。正喻安心也。
经上说：想要走远路的人，修习止观是因，成就三德是果。从因到果的过程，就叫做远路。这正是比喻安住心念的方法。
经云遍行求水者。谓遍破三惑。求佛性水。与止观破法遍文同也。
经文中所说“到处寻找水源”，指的是全面破除三种迷惑，寻求佛性之水。这与《止观》中破除一切执着的方法是一致的。
经云彼是楼橹为是虗空者。楼橹喻无明。无明为塞虗空喻佛性。佛性名通。与止观识通塞同也。
经文中说“那城楼是真实的还是虚空的”，这里用城楼比喻无明烦恼，无明障碍了虚空般的佛性。虚空比喻佛性，佛性这个概念是通达无碍的，这与《止观》中所说“识别通达与障碍”的道理是相通的。
經云愞弱愞字(奴課反)愞亦弱也。遊戲譬無明。至明清且喻見佛性。無作道品次第而修。名之為至。亦是八正道中行也。與止觀修道品。文同也。
经文说“愞弱”的“愞”字(读音是奴课反切)，愞就是弱的意思。用游戏来比喻无明烦恼。到了明澈清净的境界，就如同见到了佛性。无需刻意造作的道品，按照次第循序渐进地修行，这就称为“至”。这也是在八正道中的实践。这和《止观》中修习道品的内容是相通的。
经云逼夜还家者。谓无明为夜。五阴以之为家。观犹未转名之还。更用助治名为暂。发得见佛性喻如牛。聚佛性理同。名之为聚。此与对治助道文同也。
经上说“趁着夜晚回家”，这是用“夜晚”比喻无明烦恼，用“家”比喻五阴身心。观照功夫尚未转变时称为“还家”，还需要借助辅助修持的方法称为“暂”。当见到佛性时好比见到牛群，佛性的真理如同牛群聚集，所以称为“聚”。这段道理与对治助道的经文是相通的。
经云如持戒比丘者。谓知大小。正与止观知次位文同也。
经文说“如持戒比丘”这句话，是指修行者应当清楚辨别戒律的轻重层次。这种认知方式，与修习止观时明了修行次第的境界是完全相通的。
经云远见小儿等者。阴暗喻无明。小儿喻佛性人。牛喻违顺之境。于此强软之上安之。若无如鸟飞空。此与止观安忍文同也。
经文说“远远看见小孩”等等。阴沉的黑暗比喻无明烦恼，小孩比喻具有佛性的人，牛比喻顺境逆境的境界。在这些或强或弱的境界上安住心性，如果没有执着就像鸟儿飞过天空般自在。这段内容与《止观》中关于安忍的论述是相同的。
经云于夜阇中等者。暗谓无明。
经文说“在黑夜中等”这样的比喻。黑暗指的是无明。
画菩萨者。即喻佛性。与凡言𦘕像令人起爱。心既不着。即无贪爱。此与止观第十不生法爱文同。其义最显。故略配之。文义似足也。此中九譬文中皆云十住菩萨见不明了者。若约别教。住即是地。地是所依。若约圆释。即是十住分得一品。望上未了。望下为见也。
画菩萨的比喻，就是用来比喻佛性。这和一般人画佛像让人产生贪爱是不同的。心如果不执着，就不会有贪爱。这个道理和《止观》第十卷中说的不生法爱是相同的，意义最为明显。所以简单地配合解释一下，文字意思似乎已经足够了。
在这九个比喻的文中，都说十住菩萨看得不很清楚的原因：如果按照别教来说，住就是地，地是所依止的层次；如果按照圆教来解释，就是十住位只分得一品无明破除，向上看还不完全明白，向下看却已经有所见地了。
经云非诸声闻缘觉所及者。准前诸譬合中皆合举况。但文略不说也。
经上说“不是声闻、缘觉所能达到的境界”，是参照前面各种比喻说明中本应都举出比较的例子，只是经文简略没有具体说明。
无想而有想者。无于麤想而有细想。以微细故。二乘不见也。云何肉眼而能得见者。十地尚未明了。况凡夫二乘肉眼能得见邪。
没有粗重的念头，却存在微细的念头。因为太过细微，声闻缘觉二乘圣者都无法察觉。凡夫肉眼怎能看见呢？十地菩萨尚且未能完全明了，何况凡夫和二乘修行者的肉眼，又怎能看见呢？
若理内凡夫者。即内凡位简异外道故云内也。
如果是在真理范畴内的凡夫，就是指处于内在凡夫境界，这是为了区别于外道，所以称为"内"。
义言亲友者。昔共结缘。今日同事感应相关。故云亲友也。
所谓“亲友”的意思是：过去共同结下缘分，如今一起修行做事，彼此感应相通，所以称为亲友。
互相往反者。众生初发心时为往。退大流转为反。菩萨起应为往。机息余方为反。
众生最初发心修行是前进，退失大乘心而流转生死是后退；菩萨兴起应化是前进，机缘息灭转向他方是后退。
闻菩萨说者。以闻为见也。
听了菩萨的说法，就是把听闻当作亲见。
持真我去者。寘真息化为去也。
执着于真实自我的人，其实是将真实当作了可以舍弃的幻象。
机感事密故言逃者。略结大缘说未彰灼。名之为密。机息应谢义之言逃也。
因为众生的根机与佛陀的感应之事隐微难测，所以称作"逃"。简要结下广大法缘，但说法尚未完全显明，就称之为"密"。众生根机停息，佛陀应化隐没，这个含义就叫做"逃"。
自号有我者。横谓邪我未有真实。犹如呓言也。
自称“有我”的人，错误地把虚假的自我当作真实存在，就像说梦话一样。
讇言(掩音)典誥囈字者。口邊作者為也。
讇言(意思是掩音)典诰中的呓语字，就是在口字旁加个作者的作字。
傍人是五方便似解者。四念处为一。四善根为四。不取五停心者。五健是对治之法。未为进趣也。
旁边的人是指通过五种方便法门获得相似觉悟的修行者。四念处作为第一种，四种善根境界作为另外四种。这里不采用五停心观的方法，因为五种对治法门主要是用来破除障碍的，还没有真正进入觉悟之路。
分折五众者。即是折法修观而观五阴。求真我不得也。
通过分析五蕴来修行观照，就是观察色、受、想、行、识这五种积聚，最终明白根本找不到一个真实不变的自我。
曾禀此法者。略结大缘机应相关。故言一处也。
曾听受此法门的人，都是与佛法结下深厚因缘的众生，他们的根机与佛陀教化相互契合，所以称为同在一处。
况当故取者。思修俱未得也。
更何况故意执着的人，连思维和修行都还没有真正获得。
欣笑譬悲怪者。初果之人。计乐为苦故也。
看到众生欢笑，我却感到悲伤和不解。这是因为初果修行人，把世俗的快乐当作痛苦的根源啊。
应有说我教者。文略不说也。
应当有人能够阐述我的教法。这里经文简略，没有详细说明。
前譬中无但有其义者。众生说于耶。我意在于真。故云义也。亦是准合说也。
前面的比喻中没有直接说明，只是包含了其中的道理。众生所说的可能是错误的见解，而我的本意在于真理，所以说这是道理所在。这也是根据实际情况来解说的。