○释菩萨品第十六
上有十三或十五问者。即是开合不同。若数云何只有十三为正。若论开问则有十五也。
上面提到有十三个或十五个问题的说法，只是展开与合并的方式不同。如果按数目来算，只有十三个才是正确的说法；但如果把问题展开来讨论，那就可以分成十五个。
此品去有十九问者。菩萨品中开为十二。若取犹如乐未生云何名受乐。一开问戒成十三问也。大众问品开为六问也。
这一品共有十九个问题。在菩萨品中展开为十二问。如果把"犹如乐未生时为何称为受乐"单独列为一问，就展开成为十三问。大众问品则展开为六个问题。
三事供養為初發心者。即是釋迦菩薩初為陶師時。值過去釋迦佛。燃燈布草石密漿等三事供養發願。願我當來成佛名為釋迦等(云云)。
三事供养是为初发心者所说的。这指的是释迦菩萨最初身为陶师时，遇见过去世的释迦佛，以燃灯、铺草、奉上石蜜浆等三事供养并发下誓愿：愿我将来成佛时名为释迦等(详细内容如下)。
虗信诸法者。谓通教菩萨初发心时铿然不实。研心成观。观一切法。悉皆幻化故也。
只是表面相信各种教法，说的是通教菩萨刚开始发心时并不真切坚定。通过持续修习使心念专注形成观照，从而认识到一切事物现象，都如同幻化般虚幻不真实。
干慧地者。非是无慧来有理水以慧少。故名为干也。
在乾慧地这个修行阶段，并不是完全没有智慧，而是已经具备了真理的源泉，只是智慧尚浅，所以称之为"乾"。
游戏神通等者。至七地后心从空出假。八地之时道观双流与物结缘也。
游戏神通等境界，是修行者达到七地后期，从空性境界中出来度化众生；到八地时，真理的体悟与度众的实践同时并行，与众生广结法缘。
摄法不尽者。惑法不尽行法位法智法。并皆不尽也。
用这个体系来归纳佛法还不够全面。因为烦恼、修行方法、修行境界和智慧，这些都没有完全包含在内。
退不摄一切众生者。理性众生名菩萨也。
不度化一切众生，就不能称为真正的菩萨。
进不摄佛根性人者。谓圆乘根性初发圆心名字菩萨也。
对于那些具有圆满根性、初次发起觉悟之心的初学者，还不能直接引导他们契入佛的根性。
通诸众生者。谓十法界众生到佛果犹名众生。故云通也。
所有各类生命都通向佛果，即使成就了佛果仍可称为众生，所以说是"通"。
皆名菩萨者。理性众生亦名菩萨。云何未发心而名为菩萨等。正当此问也。
所有被称为菩萨的众生，包括那些本具佛性的众生，也都可称作菩萨。为何尚未发心修行的人也能被称为菩萨呢？这正回答了这个问题。
不问五位者。名字已上菩萨也。
不涉及五种阶位的，是指名字位以上的菩萨。
理性为因教光为缘者。由真如内薰为因。外籍教光以之为缘故也。
理性是内在的因，教法是外在的缘——这是说，以真如本性在内心默默熏陶作为根本原因，再借助外在教法的光明作为辅助条件。
从谤而信者。以不信故而生诽谤。因梦罗刹而能发心也。
有人起初毁谤佛法，因为不信才会出言诽谤。后来在梦中见到罗刹的警示，因此生起信心发心修行。
岂会经宗者。此经以常住佛性为宗。始自阿鼻终乎妙觉无非经宗。故斥他人安作余解也。
这部经是以永恒常在的佛性为核心宗旨。从最深的地狱到最高的佛果，无不是这部经所阐扬的宗旨。因此要驳斥那些擅自作出其他解释的人。
而少有眉目者。河西但为一意。据体皆通只有一面。不如今家。各有所对。有真眉目耳。
能够大体理解其中要义的人很少。河西一系只从一个角度解释，虽然从根本道理上说得通，但角度单一。不如我们天台宗，对每个问题都有相应的阐释，才能真正把握经文的精髓。
一傍答者。未答正问。且引上文叹其教体。名之为傍也。
这里先作一个侧面的回答。还没有直接回答主要问题，而是先引用前面经文中赞叹教法本质的内容，所以称之为侧面回答。
经云诸经三昧。小乘三藏也。
各种经典中讲的三昧境界，都是小乘三藏体系的内容。
次灭恶者。即答上三问对于三障。云何处大众而得无所畏。答于业障乃至云何处烦恼烦恼不能染。即答烦恼障也。由闻生善所以灭恶皆缘理性。涅槃光力众障消灭也。
接着说到消除恶业这一部分，正是对应前面提出的三个问题来解说三种障碍。经文中问"如何身处大众之中却能无所畏惧"，这是在回答业力障碍的问题；后面说到"如何面对烦恼而烦恼不能侵染"，正是解答烦恼障碍的问题。这些都是通过听闻正法生起善念，依靠真理的力量来消除恶业。当涅槃的光明智慧显现时，种种障碍自然就会消除。
如梦罗刹者。即如下文虽闻此经而不能发。梦见罗刹逼令发心。汝若不发菩提之心。当断汝今觉。以怖畏而能发心也。
就像梦中遇到罗刹那样。就是说像下文所说的：虽然听到了这部经，却不能发起觉悟的心。就像梦中被罗刹逼迫要他发心，说："你若不发求觉悟的心，我现在就要断你的命。"因为这样恐惧害怕，才能发起觉悟的心。
内因外缘令得发心者。已是发心云何未发。今意不尔。全未发圆心。名为菩萨也。
内在的因缘和外在的条件让人发起求道的心，这已经是发心了，为什么还说没有发心呢？现在要说的不是这个意思。完全没有发起圆满觉悟的心，就不能称为真正的菩萨。
毛孔譬信者。信心少故。但有正因由如毛孔也。
通过毛孔来比喻信心微少的人。因为信心稀少，所以只具备成佛的根本因缘，就如同毛孔般微小。
此品之前者。如经大涅槃光能令发心等。
本品前面的内容，就像经典中说的：大涅槃的光明能让人发起菩提心等等。
前品之末者。譬如日出众雾悉除等是也。
前文末尾说：就像太阳升起时，所有的雾气都会消散一样。
何用赏罸者。四依出世赏持比丘罸破戒者。今涅槃教自今发心善恶即等。何用四依也。
为什么要用赏罚呢？四依圣人出世是为了奖赏持戒的比丘、惩罚破戒的人。如今涅槃经的教法明确宣示：从当下发心开始，善与恶本质平等。哪里还需要依靠四依来分别赏罚呢？
三恒犹未解者。至于四恒始得二分解。故云末也。
经过三恒河沙劫数修行还未领悟的，到了四恒河沙劫数才获得二分理解，所以说还未究竟。
大事大德者。事即因缘感应之事。德即有福生信之人也。
大事大德者：事指的是因缘感应的具体事件，德指的是有福报能生起信心的人。
初明去取者。去阐提取众生。阐提虽有佛性。以断善未生信故。其余众生虽作五逆等罪。闻经生信皆能发心也。
首先说明取舍的原则：排除阐提而选取众生。阐提虽然具备佛性，但因为善根已断且未能生起信心；其余众生即使造作五逆等重罪，只要听闻经典便能生起信心，皆可发菩提心。
如何消经者。论未发心菩萨通于阐提。经云何简故以圆释六。即甄分从分从名字来现生信。故谤能发心与阐提异也。
如何解释经文呢？论典中提到尚未发心的菩萨与断善根者（阐提）有相通之处。但经文如何区分呢？因此用圆教理念来解释六即佛的阶位，通过甄别判断，从分证阶位到名字阶位，使今生能生起信心。所以谤法者若能发心，就与断善根者有所不同了。
经云梦见罗刹即能发心者。亦是此经不思议感应之事。宜从罗刹发心。若无因缘遇亦不发也。
经文说：有人在梦里见到罗刹鬼就能发起修行的心，这也是这部经不可思议的感应之事。应当明白：正是通过罗刹的因缘才发起菩提心。如果没有这样的因缘相遇，众生也难以发起求道之心。
人天续发者。相似位人未出三界。且在人天也。
世间众生继续发心修行，这些处于相似修行阶段的人尚未超越欲界、色界、无色界，暂时还在人间和天界流转。
经中又云若在三趣者。此据未破见思之人。若至似位离三趣故。故云人天也。
经中又说如果还处在三恶道的情况，这是指尚未破除见惑思惑的人。若达到相似觉悟的阶位，就已脱离三恶道，所以说是人天善道。
经云真佛所说者。即是应化非真佛。亦非说法者。此之妙典非说而说。名为真佛也。
真正的佛陀所说的法，其实就是应化身的示现，并非指那具肉身是真实的佛陀，也不是说法者本身。这部微妙的经典，虽然没有刻意言说却在传递真理，这才称为真正的佛陀。
熏辟思慧者。由内薰故思慧得生。
通过内在的持续熏陶，思考的智慧便得以生起。
涂目譬修慧者。由目净故。慧眼得开也。
眼睛被蒙蔽的比喻，是用来说明修行智慧的人。因为眼睛清净了，智慧之眼才能打开。
见譬读者。见属色。色即文也。
看见譬喻的读者。看见属于外在形象，外在形象就是文字。
嗅譬诵者。亲能到故。如诵在心也。
嗅觉的比喻就像诵经，因为亲身体验能够到达，就像经文熟记在心中一样。
释论山羊角者。约能坏同也。
山羊角这个比喻，是用来比喻能够破除障碍的共同特性。
菩提要路者。发心之始要须断恶。自能生善也。
觉悟的关键在于，从发心的最初阶段就必须断除恶念，这样自然能生起善念。
后世作眼者。诸令识灭恶生善之路。学大乘者虽有肉眼名为佛眼等也。
后世修行者需要指引，让众生认清断除恶念、生起善心的道路。修学大乘佛法的人，虽然肉身凡眼，但因通达佛理，已具备佛眼的见地。
逆顺各十者。逆顺十心也。顺谓从细至麤。从于无明至一阐提。逆谓从麤至细。从于阐提至无明。忏名修来。悔名改恶。忏名修功。悔名补过。具如止观第四卷广明也。
逆顺各十，指的是逆十心和顺十心。顺，是从细微到粗显，从无明开始一直发展到一阐提；逆，则是从粗显到细微，从一阐提返回到无明。忏的意思是修习善行以求未来，悔的意思是改正以往的过错。忏是积累功德，悔是弥补过失。具体内容在《止观》第四卷中有详细说明。
忏护是其二世者。忏即过去。护即现在故也。
忏悔防护关系到过去和未来两世：忏悔是针对过去，防护是针对现在。
生死际即过去者。无始而始。以无明为际也。
生死轮回的源头就是过去，没有开始的开始，以无明作为它的边界。
至无至处者。亦以无终而终名之处。为初住已上得无生忍位也。
达到那无法达到的境界，就是用没有终结的方式来完成，这就称为究竟之处。指的是修行达到初住以上，证得无生法忍的阶位。
经云诸佛法尔者。皆能令于众生发菩提心故。阐提不信犹故。施与终令发心故也。
佛经上说，一切如来都是这样自然地运作：他们都能让众生发起追求觉悟的心。即使是那些不信佛法的人，如来依然慈悲地给予他们利益，最终目的也是要让他们发起这觉悟的心。
不坏眷属者。皆是长寿之因也。
拥有不受毁坏的善缘眷属，都是获得长寿的因缘。
经云犹如灰覆火者。无明之灰。覆现在出世因果。不见未来也。
就像用盖子遮住火堆一样，无明的遮蔽掩盖了当下出世间的因果真相，使人无法照见未来的实相。
明恶不即受报不如乳即成酪者。恶论未来酪论现在。故云不即受也。
说明恶业不立刻受报，不像牛奶马上变成奶酪。因为恶业说的是未来受报，奶酪说的是当下变化，所以说不是立刻承受。
巧说外化相似位人者。初依菩萨能以一妙音遍满三千界。诸佛皆向说法等也。
那些善于讲经说法、以种种善巧方式度化众生的修行者，他们处于相似觉悟的层次。就像初地菩萨能够用一种微妙的法音，传遍整个三千大千世界，诸佛都会为他们演说正法。
不匿教者。所说称理。所言如所行也。
不隐藏教诲的人，所说的道理与真理相应，言语和行为完全一致。
华生泥者。烦恼淤泥能生智慧华也。
众生在烦恼的淤泥中，反而能生长出智慧的莲花。
阿萨阇病者。谓恶癞病也。
顽固的恶疾。
吐忏现在者。由现见故。
现在感到忏悔，是因为亲眼看见的缘故。
下忏过去者。由长远故也。
忏悔过去业障，是因为这些业障形成的时间已经非常久远了。
求理为薰者。理是内故董即内也。
寻求真理就是心灵的修行，因为真理是内在的，所以修行就是向内的功夫。
是罪栖处者。双明依正受报。以之为家也。
这种罪业安住的地方，是指同时说明身心与世界都要承受果报，把这当作了归宿。
慈悲是圣人之家者。如法华中大慈悲为室等。即是无缘慈。能遍覆众生也。衣亦须去。意云常解。若生常无常教。亦亡显于中道正观也。
慈悲是圣人的归宿，就像《法华经》中说的"以大慈悲为屋舍"。这种慈悲是无条件的慈悲，能够普遍庇护一切众生。"衣"也需要去除，意思是说应当恒常保持正解。若执着"常"与"无常"的教法，也要舍弃，这样才能显发中道正观。
反复成病者。若论常无常通于今昔。若论成病唯约于昔。故前文以八术治之。
如果反复执着就会成为障碍。关于"常"与"无常"的讨论，其实贯通古今始终。但说到形成执着障碍，则特指过去的状态。所以前文用八种方法来对治它。
经云从是寤已等者。亦是此经不思议感应之意也。
经上说“从梦中醒来”等等，也是这部经不可思议的感应境界。
经云有大果报者。就能发心证得初住分果常乐。名之为大也。
经文说有大果报，这是指能够发心修行证得初住位，获得部分常乐我净的果德，所以称之为大。
先籍教生解者。籍常住教生于理解也。
先要通过经教来产生理解，就是借助常住不变的教法，在心中生起真正的领悟。
药病不同者。如来知时能用常无常等。药治于无常等病。故云善解也。
如来懂得根据时机，运用"常"与"无常"等法门，就像医生对症下药般，用相应的教法对治众生"无常"等执着病症，所以说是真正善巧通达医道。
惑心既解者。谓从惑生解也。
迷惑的心一旦解开，就能从迷惑中产生觉悟。
十地满者。约解穷边故满也。
十地修行圆满的意思，是说明智慧理解已经达到究竟彻底的境界。
二乘如干者。断通惑尽也。凡夫如湿。具贪嗔爱见也。
二乘修行人就像干柴，已经断尽了常见的烦恼。凡夫就像湿柴，还充满着贪欲、嗔恨、爱染和执着。
涂鼓譬昔教者。教能诠理。理能破恶。名之为死也。
敲鼓这个比喻说的是过去的教法。教法能够阐释真理，真理能够破除恶业，所以称之为能摧毁烦恼的利器。
遇时闻者。机感相会。如慈石吸铁。故云无心欲闻也。
遇到合适的时机听闻佛法的人，是因为根机与教法相互感应，就像磁石自然吸引铁器那样自然而然，所以说并非刻意想要去听闻。
昔教如夜者。未破无明未见佛性故也。
过去的教法如同黑夜，是因为尚未破除无明烦恼，未能见到自身佛性的缘故。
能解他缚者。如净名中自就有缚。能解他缚。无有是处。故自解等也。
能够解除他人束缚的人，就像《维摩诘经》里说的：自己尚且被束缚着，却想去解除他人的束缚，这是不可能做到的。所以要自己先得解脱，才能帮助他人。
前是因时者。若论发心名字已来。若论解缚分真已上。真因位也。究竟为大船师。亦是自行因果化他能所故也。
从前修行因位的时候，若论初发菩提心直至证悟名号，若论解开束缚分证真如以上，都是真实的因位。最终成就如同大船师般的觉者，这既是自身修行的因果，也是度化众生的能力与境界。
前是法身善逝力者。即是冥应。众生能令发心。亦是冥机冥应。广如法华玄文一十六句等也。
前面说到“法身善逝力”，指的是佛在暗中加持众生。这种力量能让众生产生修行的决心，这也是众生在不知不觉中感得、佛在冥冥中回应的体现。详细的说明可以参考《法华玄义》中关于十六种感应关系的论述。
今是应身应力者。众生机能感佛从法身地义之如来也。
如今这应身是随众生根机感应显现的，因为众生具有感召佛陀的能力，所以如来从法身的境界中应现。
经云生清净信者。得于涅槃教风。风即是信。王即教主。有信能度大海也。
经上说“生清净信者”，是指能够领会涅槃教法的气息。这气息就是信心，如同国王是教化之主。有信心就能渡过生死的大海。
处处应来等者。来为灭恶现九界身去。为生善众生得益。如来之体。实无去来。故云常住也。
如来为了消除众生的恶业，会示现九法界的不同身份来到世间；为了增长众生的善根，让众生获得利益，也会随缘示现离去。但如来的本体，实际上既没有来也没有去，所以说如来是恒常安住的。
华果长短悉随天意者。随机见三胜劣不同也。
花果的大小长短都是顺应自然规律的，这是根据众生不同的根基，所看到的三乘教法优劣有所不同。
一体多约果人者。且从法身究竟而说。果必从因。如法华寿量品本行菩萨道即是其因。故云多也。
一体多约果人，是从法身究竟圆满的角度来说。成佛的果位必定由因位修行而来，就像《法华经·寿量品》中说"本行菩萨道"就是修因，所以说"多"。
僧是因人者。依佛修行故也。
僧人是追随佛陀修行的人。
如四非常者。只是无常苦空无我等四也。
四种非常，就是指无常、苦、空、无我这四法。
于一无常即备四义者。谓常无常亦常亦无常非常非无常等。亦是空有四门之义也。
在无常这一法中就具备了四种含义：所谓常、无常、亦常亦无常、非常非无常等等。这也体现了空有四种观察角度的深意。
其意下注云云者。四教意也。
这里的意思是下面注释中所说的，指的是四种教法的含义。
此与四教义合者。佛说生灭即藏教。即不生灭是通教。亦生亦不灭即别教。别教地前亦生灭初地不生灭。非生灭非不生灭等圆教也。
这与四教义的划分是相合的。佛说生灭法，这对应的是藏教。说不生不灭，这是通教。说亦生灭亦不生灭，这是别教——别教在登地之前仍有生灭，初地以上方证不生灭。至于非生灭、非不生灭等深妙境界，则属于圆教。
三者剑四渗槃者。古译不同。一名四实。前二名。后二名别也。
三种是剑，四种是涅槃。古代的翻译有所不同。一种称为四种真实，前两种是通称，后两种是特指。
初明经威德即法衰者。由僧衰故致令法衰。法由人弘故也。
这部经开头说明经的威德，也指出佛法衰落的原因：是由于僧团的衰落导致了佛法的衰落。因为佛法要靠人来弘扬啊。
得好弟子者。如弟如子。传如来教如佛所行。名之为好也。
能找到好的弟子，就像亲兄弟、亲儿子一样，能够传承如来的教导，按照佛陀的修行方式去实践，这就称为好弟子。
成八斛一斗者。一斛一石即八石一斗。以四度加之故也。
总共是八斛一斗。一斛等于一石，就是八石一斗。这是经过四次累加计算得出的结果。
合譬有七句者。牧女四度添水为四。五譬受学者六譬弘经者。七譬听法人犹胜小乘。故云千倍也。
这个比喻共有七个层次：牧女四次加水对应前四层，第五层比喻学习佛法的人，第六层比喻弘扬经典的人，第七层比喻听闻佛法的人尚且胜过小乘修行者，所以说胜过千倍。
后正譬弘法之人者与牧女譬弘经者。何别答。牧女譬添译。弘法譬求利。
后面用比喻说明弘扬佛法的人，与前面用牧牛女比喻弘扬经典的人，有什么区别呢？回答是：牧牛女的比喻侧重补充翻译经文，而弘扬佛法的比喻侧重追求利益。
妇譬常境者。境能生解故也。
女人比喻恒常的境界，因为境界能够使人产生理解。
余知见譬宾客者。一实之外权法为余也。
其余的知见好比宾客，唯一真实之外的权宜之法就是其余。
方便功用者。缚为人说也。
为了帮助他人而灵活运用各种方法。
智者以能被缘合者。所被约佛唯说真。乳能被约机。二谛不同也。
智者用能够被机缘所契合的方面来说明。所对应的对象就佛而言只说真理，如同乳汁能滋养众生是就众生根机而言。真理与俗谛在这之中各有不同。
經云著後者。著字(中怒反)鄭玄著之言處也。廣雅補也。亦立又音知略反非今所用也。
经中所说“著后者”的“著”字，(读音是中怒反)郑玄解释“著”就是“处”的意思。《广雅》解释为“补”，也有“立”的含义。另有一种读音是知略反，但并非现在所用的读法。
应有四句者。一男子。男子不知佛性即是女人。二知佛性即是丈夫。三女人。女人若知佛性即是男子。四不知佛性名为女人。经中男子女人各得一句耳。
这段经文用四句话来说明：第一是男子，如果男子不知道佛性，那他就等同于女子；第二是知道佛性的人，才是真正的大丈夫；第三是女子，如果女子能知道佛性，那她就等同于男子；第四是不知道佛性的人，就称为女子。经文中对男子和女子各自只举了一句话来说明。
经云我不随顺世间法也者。世间之法。即出世涅槃之法也。
经文说：我不随顺世间法。所谓世间法，其实就是出世间涅槃的法。
没地者。末法渐减邪见转增。佛法渐尽。故云没也。
末法时期，正法逐渐衰微，邪见日益增长。佛法渐渐消亡，所以称为"没"。
初释偈疑兼遣上问者。若更开云何乐未生而能受乐。兼答第九问也。引偈释纯陀之疑。遣迦叶之问。三乘若无性等也。
一开始解释偈颂的疑问并顺带回应前面的提问：如果进一步展开说，为何快乐尚未产生却能感受快乐？这同时回答了第九个提问。引用偈颂来解释纯陀的疑惑，回应迦叶的疑问，即关于三乘若没有佛性等问题。
差别即无差别者。三乘名差。一乘即无差也。
三乘教法看似有差别，实则根本的觉悟之道并无差别。
悬与理同者。与今差即无差。一乘理同也。
悬与理相同，与现今差别即是没有差别，这是唯一真理的道理相同。
中根于迦叶问中悟者。上文三十四问中悟也。
中等根基的人，是在迦叶尊者提问时领悟的。也就是在上文那三十四个问题中领悟的。
文殊更为腾疑者。如经犹有疑心等。前文如来已答常身法身竟。今更腾疑。故云犹有也。
文殊菩萨再次提出疑问。正如经文中所说"心中仍有疑惑"等。之前如来已经回答了关于常身和法身的提问，现在文殊再次提出疑问，所以说"仍有疑惑"。
经云诸佛菩萨乃至无有差别者。意难如来今得于常。还同世间悉是无常。与此三乘有何差别。同无常也。
经文说诸佛菩萨乃至没有差别，意思是有人质疑：如来现在证得了常住的境界，如果还和世间一样都是无常，那与声闻、缘觉、菩萨这三乘修行者有什么不同呢？都是同样处于无常状态啊。
经云亦有差别亦无差别者。佛答意昔日无常即有差别。今日闻常即无差别。差即无差无差即差。亦非差非无差。三世有法无有是处。若有差别三世有法无有是处也。
经文说“也有差别也没有差别”的含义是：佛陀回答的意思是，过去听闻无常教法时认为有差别，现在听闻常住的真理时就明白没有差别。所谓差别其实就是没有差别，没有差别也就是差别。既不是差别也不是没有差别。如果说过去、现在、未来三世存在固定不变的法，这种理解是不对的。如果执着于差别之见，认为三世存在固定不变的法，这种理解也是不对的。
此一偈凡四出者。此是斯经之宗极。释义之指归。自古名为涅槃四柱。若一不当涅槃室倾也。偈本有今无本无今有者。只是本有今有。本无今无何者。本有烦恼。今有涅槃。本无涅槃。今无烦恼。三世有法差。即无有是处。无差即差。斯有是处。即是差别。因果非因非果。皆例此也。
这首偈子一共出现四次，这是整部经的核心宗旨，也是解释经义的纲领。自古以来被称为"涅槃四柱"。如果其中任何一句理解不当，整个涅槃大厦就会倾覆。
所谓"本有今无，本无今有"，其实可以理解为"本有今有，本无今无"。为什么呢？本来有烦恼，现在证得涅槃；本来没有涅槃，现在断尽烦恼。如果说三世实有的事物会产生差异，这是不可能的；但如果说无差别中显现差别，这倒是可能的。这就是差别与无差别的奥义。因果、非因非果等道理，都可以依此类推。
亦为下品三根者。上根此品。中根次下二品。下根至四品也。
这部经文也是为下等根基的人准备的。上等根基的人理解这一品，中等根基的人理解接下来的两品，下等根基的人则需要学习到第四品。
而今无者。今以常故无无常也。
如今所说的“无”，是因为常住不变的缘故，所以没有了无常。
而今有者。有金刚后心常也。
现在存在的，是金刚心之后恒常不变的境界。
是纯陀所疑非关偈意者。今斥昔是常今得于常。常即无常。正当其疑。偈意本明于常开。昔无常上半本有。今无无常即常下半。本无今有差即无差。乃同偈意也。
纯陀所疑惑的并非偈颂本意。现在要破除的是：过去认定的"常"现在又得到"常"，这种"常"其实就是无常——这正好对应着他的疑惑。偈颂本意原是阐明真常之理，开启众生心扉。上半句说"过去本是无常"实指本自具足，下半句说"现在没有无常即是常"原是本无今现。差别即无差别，这才符合偈颂的真实义趣。
复云上半不异前者。同前金刚心前释。
上半部分和前面说的没有差别，和前面解释金刚心之前的道理是一样的。
而言三乘人同入等者。此通教意也。
三乘修行人都能同样证入，这是通教的观点。
地人云常非是始得等者。此计梨耶有清清之识。此识含藏。具一切法也。
地论师所说的"常非是始得"等观点，是指他们认为阿梨耶识中存在着清净无染的识体。这个识体如同宝藏般含藏着，具备一切事物的本质。
亦应显已还隐者。即同文殊。难意谓得常已后。还是无常也。
文殊菩萨提出这个问题的用意是：难道获得恒常之后，最终还是会变回无常吗？
亦应隐而不显者。无常与常不相即故。还同三世摄也。
无常和常不能相互等同，因此应当隐而不显，这仍然属于三世的范畴。
三藏师云者。真谛三藏释也。
三藏法师所说的，就是真谛三藏的注解。
还同地人者。本隐今显同也。
这就像埋藏在地下的珍宝，本来隐藏着，现在显现出来，本质是相同的。
惑灭道存者。烦恼有始名之惑灭。涅槃无终名为道存也。
烦恼有开始所以称为惑灭，涅槃没有终结所以称为道存。
昔于一为三今只三为一者。三是一家之三。于一佛乘分别说三等。如棒间成指也。一是三家之一者。如揽指成拳也。
过去把一分成三，现在把三归为一。所谓"三"是从一个整体分化出来的三种方便法门，就像在一乘法中分别说出三种教法，如同张开手掌显出五根手指；所谓"一"是统摄三种方便的根本实相，如同收拢五指握成拳头。
而今无者。是昔日之今也。
如今所没有的，正是过去那个"现在"。
则本无而今有者。今日有一乘也。
本来没有而现在有的，是指今天存在的一乘法。
亦是现在过去者。本有今无也。
这也是现在和过去的情况：原本具有的如今已消失。
现在未来者。本无今有也。
现在和未来的概念，其实就是本来没有、现在出现的意思。
至论佛性乃至今本者。三世有法无有是处。却释上半。故云今本也。
至于说到佛性乃至现今的本质，所谓三世存在固定不变的事物，这样的见解是没有道理的。这里要解释前半部分的意思，所以说是现今的本质。
无常常者。无常即常。常即无常。非常非无常等。三世有法无有是处也。
无常本身也是常，常本身也是无常。无常即是常，常即是无常，既不是常也不是无常。认为过去、现在、未来三世存在固定不变的事物，这种见解是不正确的。
又云本有只是有者。本有只是今有何者。差即无差故。
又说本有只是存在。本有为什么就是现在存在？因为差别其实就是没有差别。
今无只是无者。今无只是本无何者。今无三乘。即是本无一乘。故又本不有今不无者不有非有不无非无。三世有法无有是处故也。
现在的“无”只是暂时的无，为什么这么说呢？因为现在的“无”本来就是根本上的无。具体来说，现在没有三乘的分别，正是由于根本上就不存在一乘的分别。所以说“本来不存在，现在也不是无”——不存在并非绝对的有，不是无也并非绝对的无。认为过去、现在、未来三世存在固定不变的事物，这种见解是完全错误的。
如是展转不得相离者。随一一句。皆约三谛。一谛融通。差者相即故也。
这样层层递进、相互关联的道理，是说每一句经文都包含三谛的深意。任一谛理都能圆融贯通，看似不同的法义本质上是相互含容的。
亦是无常即常等者。上已答竟。文殊更腾。故云亦是也。
这也是无常即常的道理。前文已经回答完毕。文殊菩萨再次提出，所以说"也是"。
云消氷冶者。今家释意不同他人。如万里长氷不过春常之日自然消冶也。
如同万里长冰，终究敌不过春日暖阳，自然而然就会消融化解。
智悟亦然者。只是境智不二。一智即三智。三智即一智。名之为悟也。
智慧觉悟也是如此。说的是境界与智慧本是一体，没有分别。一种智慧就包含了三种智慧，三种智慧其实就是一种智慧。这就叫做觉悟。
亦有亦无即为人者。亦有生于昔日二乘之事善。亦无生于今日菩萨之理善也。
既有也没有，这是针对不同根器众生的说法——既有过去声闻缘觉所修的事相上的善法，也没有现今菩萨所证的真理层面的善法。
三世有法乃至第一义者。即非有非无。显中道也。
三世中存在的一切事物，乃至最高的真理，既不是真实存在，也不是绝对虚无。这正显明了不落两边的中道实相。
今此一悉即具四悉者。圆释自在。于一句中即世界意能生善破恶入理等。余之三悉例然。
如今这一个道理就包含了四种普遍真理。圆融的诠释自在无碍。在每一句话中都蕴含着世界的意义，能够产生善念、破除恶念、契入真理等等。其余三种普遍真理也都是如此。
本有即有句有门者。有句约法。有门约教。无等亦尔。
本来就有的存在，是通过“有”的语句和“有”的法门来展现的。“有”的语句是就真理本身而言，“有”的法门是就教法体系而言；“无”的表述方式也是同样的道理。
声闻缘觉亦有差别者。未悟一乘名为差别。今悟一乘即无差别。
声闻缘觉也存在差异的原因，在于尚未领悟一乘法门故称差异。如今证悟一乘真理便无差别。
上三句出所非非除性有性无者。意云本有今无非除于有。次本无今有非除于无。即非有非无。故云结也此有可令无者。二乘之有令无也。
上面三句话指出了错误的观点，并不是要排除性有或性无。意思是说"本有今无"并不是要排除有，"本无今有"也不是要排除无，这样就达到了非有非无的境界，所以说是总结。这里说的"有"可以让它变成"无"，是指让二乘的执着消失。
此无可令有者。涅槃妙有也。
这本不可能存在的让它存在的，就是涅槃的奥妙境界。
此有不有故非有者。非昔三乘之有令无也。
这个“有”并非真实存在，所以说是“非有”——这并不是要否定过去三乘教法中那些暂时存在的修行境界。
此无不无故非无者。今日无三乘之无有。涅槃之有也。
这里所说的“无”，并非绝对的虚无。它指的是当下不存在三乘教法的“无”，却存在着涅槃境界的“有”。
即是非今之本者。昔日烦恼之本。非今涅槃之本也。
这就是说，过去的烦恼根源，并不是现在涅槃的根源。
即无本之今者。昔日烦恼有家之本。即是今日涅槃无家之本也。
这个没有根源的当下，过去的烦恼作为"有"的根源，其实就是现在涅槃作为"无"的根源。
此今非本即是非本之今者。此今是今日涅槃无家之今。非是昔日有家之今也。
这个“今”并非根本意义上的“今”，而是指不同于根本的“今”。这个“今”是今日达到涅槃、无所依归的“今”，不是昔日有所依归的“今”。
经云利益安乐一切众生者。若一切众生得闻无差别义。能令一切众生皆得涅槃。故云安乐也。
经中说“利益安乐一切众生”的意思是：如果一切众生都能听闻到无差别的真理，就能让所有众生都达到涅槃境界。所以称为安乐。
寻便惊恠者。譬守护人一往生疑以有信故。能知乳色也。
守护的人一时间感到惊奇疑惑，因为怀着信心，所以能够识别出牛奶的颜色。
众生业报者。即是同正因之报。令乳一色也。
众生所承受的业力果报，其实与正因的果报相同，就像乳汁始终保持着纯白的颜色。
经云同尽漏故者。同得理性涅槃无漏也。
经文上说“同尽漏故”，意思是共同证得了理性涅槃的无漏境界。
何曾证入者。二乘证入如来常住不变。故云不入也。
二乘修行者并未真正证入如来那恒常不变、不生不灭的境界，所以说他们并未证入。
实同如来一涅槃者。岂有以进三百之路。而不到于宝所。为懈怠者。说二涅槃耳。
其实与如来同归一个涅槃。哪有走了三百里路，却到不了珍宝之地的道理？所谓两种涅槃的说法，不过是给懈怠之人设立的方便罢了。
经云涅槃名为善有者。即是本有之性。名之为善。二乘涅槃不名善有也。
经中说涅槃被称为善有，指的就是众生本具的佛性，这种本性就叫做善。而声闻缘觉二乘的涅槃，不能称为善有。
而实不尔者。未有如来出世。令二乘人而般涅槃故。小般若云我皆令入无余涅槃。即此义也。
其实并不是这样说的：在如来尚未出现于世时，并没有让声闻、缘觉二乘之人证入涅槃。《小般若经》中说“我都要让他们进入无余涅槃”，就是这个意思。
双领两义者。昔日三乘名之为差。今说一乘差即无差同一佛性。故云双领也。
双领两义是指：过去三乘教法名为差别，如今说一乘教法时差别即无差别，同归唯一佛性。所以称为双领。
经云一切众生性相云何者。性以据内。相以据外。揽而可别众生之性与三乘性。其相如何。同邪异邪。仍于无差别中作差别。答者其性是同。其相则异。由杂烦恼故也。
经中说“一切众生的本性和外在表现是怎样的呢？”：本性是从内在来说的，表现是从外在来说的。总括来看可以区分众生的本性与三乘的种性，它们的外在表现如何？是相同的还是不同的？这是在无差别中作出差别。回答是：它们的本性是相同的，外在表现则有差异。这是因为夹杂了烦恼的缘故。
经云不可俎坏者。由护正法持不煞戒等如上文答。得长寿果金刚之身。即其义也。
经上说“不可毁坏”的原因，正如前文回答的那样：由于守护正法、持守不杀生戒等功德，能够获得长寿的果报和如金刚般不坏的身体。这就是其中的含义。
口爽即生盲者。不能知味。同不见色边。三宝属色故也。
口舌失去味觉的人，就如同天生失明的人。他们无法辨别滋味，就像看不见颜色一样。这是因为佛法僧三宝属于色法的范畴。
不识手足者。不识身中一体三实也。
不认识自己手脚的人，其实是不明白身体中本来具足的三宝真义。