辩中边论述记卷下
翻经沙门基撰
论曰。此诸菩萨至有何功德。
这些菩萨证得这样的境界，具有什么功德呢？
述曰。既说三慧之因。近世得何功德。第二辩果。先为问起。
接下来要说明的是，在修习三种智慧（闻、思、修）作为根本原因之后，近期能够获得哪些功德利益。这是第二大部分——关于修行果报的讨论。首先以设问作为开端。
论颂曰。此增长善界入义及事成。
这部论中的偈颂说：这个法门能增长善根，帮助我们理解五蕴、十二处、十八界的真实含义，最终成就佛法的修行。
述曰。上一句闻令因缘增。第二句入义令所缘增。及事成者显得果满。此者此作意。此其因也。此因能令善界增。此因能入义等。
述说：第一句“闻”是为了让修行的因缘增长，第二句“入义”是为了让所观想的境界增长。“及事成者”则是显示修行果德的圆满。
这里的“此”指的是这种作意修行的方法。这是成就的根本原因。这种修行因缘能让善的界地增长，这种修行方法能使人契入真理境界。
论曰。闻所成慧至所闻实义。
通过听闻佛法所生起的智慧，能够如实地理解所听闻的真理。
述曰。闻慧缘教。思慧缘义。初闻善种增。后闻便入义。
听闻佛法获得智慧，这是通过接触教法而得到的；思考佛法获得智慧，这是通过领悟义理而得到的。最初听闻佛法时，善法的种子开始增长；之后再次听闻，就能真正领悟其中的深意。
论曰。修所成慧至修治地故。
通过修行所获得的智慧，能够净化和完善修行者的心地。
述曰。修慧通者。无漏故事业满。何者所满。一谓能趣入。二谓能修治地。趣入者入十地佛地故。修治者修十地。除障增德入佛地故。此三慧大乘中云何皆缘教。又通几地因果等者。闻正缘教。少亦缘义。思正缘义。少亦缘教。其有漏修舍教缘义。若后得修亦缘教义。故说三慧皆缘教生。又有漏者在初二劫。若无漏者据实唯修。以闻思二多分别故。无漏说无。然十地经说能堪能思能持。说三慧者。此于修慧义说三故。彼唯八地已去。今以义准初地即得无漏三慧。
述记中说：通过修行智慧而通达的人，是因为无漏的功德事业已经圆满。什么是所圆满的呢？第一是能够趣入，第二是能够修治境地。趣入是指进入十地和佛地的境界；修治是指修习十地，消除障碍、增长功德，最终证入佛地。这三慧在大乘中是如何都以教法为所缘的呢？又各通哪些阶地、因果等问题呢？闻慧主要以教法为所缘，也少量缘取义理；思慧主要以义理为所缘，也少量缘取教法；有漏的修慧则舍弃教法而专缘义理，若是后得位的修慧也会同时缘取教法与义理。所以说三慧都是依教法而生起的。又，有漏三慧存在于初劫和第二劫中，若是无漏三慧，严格说来唯指修慧，因为闻慧思慧多属分别心故，不说其为无漏。然而《十地经》中说到"能堪忍、能思维、能持守"，这是在修慧的义理中安立三慧的说法。那种境界唯在八地以上方能实证，现在依义理推究，初地就能获得无漏的三慧。
论曰。作意正行有何助伴。
论中说：作意正行需要具备什么样的助伴条件？
述曰。自下第二释作意伴。此初问起。后为正解。
接下来是第二段，解释作意的辅助作用。这里是开始提问的部分，后面会给出正式的解答。
论颂曰。此助伴应知即十种法行。
这部论中的偈颂说：这种修行助伴，应当知道就是指十种法行。
述曰。就正解中。合有二颂半。分为三段。初一颂半正明助伴因法位。次有半颂。明伴所生福果。后有半颂。问释妨难。明伴因法中。初半颂举助伴。体即十法。后有一颂。列十行名。此即初也。
在正式解释的部分，总共有两颂半内容，分为三段。第一段是一颂半，直接说明助伴的因法阶段；第二段有半颂，阐明助伴所产生的福德果报；第三段有半颂，通过问答解释疑难，说明助伴的因法。在说明助伴因法的部分，前半颂举出助伴的实质就是十种法，后有一颂列出十种修行名称。这里就是第一段内容。
论曰。应知如是至之所摄受。
论中这样说：应当明白这些道理，都是被无上正等正觉的智慧所包容和接纳的。
述曰。非安立慧。思惟大乘能获功德。行十法行亦得德生。此为彼伴故。名摄受者。助伴义由作意。故能增善界等。由法行故增益福德。彼为正因。此为缘助。因生智慧。伴增福德。若因若伴。二所得法皆功德收。
世尊说道：通过不执着于表象的智慧来思惟大乘教法，能够获得功德。修行十种法门也可以产生功德。这种修行作为智慧的辅助，就称为摄受。所谓助伴，是指通过专注思惟，能够增长善根境界。由于如法修行而增益福德，智慧是根本因，修行是辅助缘。根本因生起智慧，助缘增长福德。不论是根本因还是助伴，二者所成就的法都属于功德范畴。
论曰。何等名为至讽诵及思修。
论中说道：什么叫做至心讽诵和思维修持。
述曰。此中问答列十行名。
接下来通过问答的方式，列出十种修行的名称。
论曰。于此大乘有十法行。
关于这部大乘经典，有十种实践法门。
述曰。显十法行非于小乘可获此福。所以如后。
世尊说：这十种修行法门所获的福德，不是小乘修行能够比拟的。具体缘由将在后文说明。
论曰。一书写。
书写经卷。
述曰。如显扬第二卷末说于善藏。善藏若多若少。尊重恭敬书持法行。谓自书写。若使他写。亦此中收。
述中说到：正如《显扬论》第二卷末尾所述，对于善法宝藏，无论分量多少，都应当怀着尊重恭敬之心书写受持、如法修行。所谓自己亲手抄写，或是请他人代为书写，也都属于这个范畴。
论曰。二供养。
两种供养。
述曰。彼说。若劣若胜。诸供养具供养法行。谓自供养。若令他将自物供。并此中摄。
世尊说道：无论是简陋还是殊胜的供养具，只要以符合佛法的方式修行供养——不论是亲自供养，还是让他人代为献上自己的物品——都包含在这供养法门之中。
论曰。三施他。
布施有三种：财施、法施、无畏施。
述曰。彼说。若自书已。由矜愍心施他法行。令他将自经施他。亦此中摄。令他写已而施于他亦是施他。彼论但说慇重者。故不说他书。此论文通。
说到这一点，经论中是这样讲的：如果自己抄写经文之后，出于怜悯之心将法义赠与他人，或是让他人将自己的经卷转赠给别人，这些行为都包含在法布施之中。请他人代为抄写后转赠他人，同样属于法布施的范畴。那部经论只强调了至诚恭敬的布施行为，所以没有特别提及他人代写的情况。而这部论典的阐述更为全面通达。
论曰。四若他诵读专心谛听。
如果有人诵读经文，就要专心仔细地聆听。
述曰。彼说。若他发意。恭敬尊重以微妙声宣扬阐读。由仰作故谛听法行。若诵若读若讲若劝他听。竝此中收。然相似行。
说道：按照他们的说法，如果有人发心，怀着恭敬尊重的态度用清朗的声音宣读讲解，由于仰慕正法而专注聆听修行。不论是诵经、读经、讲经还是劝他人听经，都包含在这类修行中。但这只是相似的修行。
论曰。五自披读。
仔细研读论著原文。
述曰。彼说。发净信解。恭敬重心披读法行。劝他披读亦此中收。此论但说自读慇重修。不说遗他彼论不违。
说到这个观点：发清净信心理解，以恭敬尊重之心研读修行，劝他人研读也包含在此中。本论只说自身精勤研读修习，未提及让他人修学，这与那部论典并不矛盾。
论曰。六受持。
《辯中邊論》中說：六種領受執持的方法。
述曰。彼论当第七。彼第六是讽诵。彼解受持名为温习。解云。既讽诵已为坚持。故以广妙音温习法行。由讽诵为先。故有此说。此论者不能行行。若能行行时所持教名受持。故第六。彼论唯约依行行已受持。故第七说。以在讽诵后故自为劝他。并此相似故。
述文说：那部论排在第七位。那第六是讽诵。那解释受持称为温习。解释说：既然讽诵之后为了坚持，所以用广妙音温习法行。由于讽诵在前，所以有这样的说法。这部论说的是不能实践修行，若能实践修行时所持的教法名为受持，所以排在第六。那部论只依据实践修行后的受持，所以排在第七说。因为在讽诵之后，无论是自己修习还是劝化他人，都与这相似。
论曰。七正为他开演文义。
论中说：第七是正确地为他人在开示时阐释经文的文句和义理。
述曰。彼当第八。云悲愍他。故传授与彼。随其广略开演法行。令他开演亦此中收。
说道：这对应第八种情况。因为怜悯他人，所以把教法传授给他们。无论是详细展开还是简要说明，只要是宣讲佛法、让他人也能够弘扬教法，都包含在这一类中。
论曰。八讽诵。
辩诵篇章
述曰。彼第六说。为欲修习法随法行。从即受已讽诵法行。劝他讽诵亦此相似法行。
世尊在第六地中开示：为了修习随顺正法的修行，从领受教法后就要读诵实践，劝他人读诵也属于这类随法修行。
论曰。九思惟。
九种思虑。
述曰。独处闲静极善研寻。称理观察思惟法行。即是思慧劝他亦然。然是相似。
世尊说：独自在安静的地方，非常深入地研究探索，按照真理去观察思考佛法的真义，这就是思维上的智慧。劝别人也这样做，但这还只是相似的境界。
论曰。十修习。
十种修行方法
述曰。彼说。如所思惟。修行奢摩他毘钵舍那。为欲趣入。乃至为令诸所求义成就法行。此中讽诵受持。如萨婆多唯生得善。此中既是三慧助伴即通加行善。加行善十中何者闻慧伴。何者思慧伴。何者修慧伴。几福几智。前八是闻。第九是思。第十是修慧。前八多缘教。故生长智。故十皆是智。生智亦然。十皆是慧。又随其义六波罗蜜何者助伴。既是何度。
世尊说道：正如心中所思维的那样，通过修习止观禅定，是为了趣入正道，乃至为了使所追求的法义得以成就。这里所说的讽诵受持，如同说一切有部所主张的仅能生起与生俱来的善根，而此处的三慧助伴则通于加行所生的善法。
关于加行善的十种法行，哪些是闻慧的助伴？哪些是思慧的助伴？哪些是修慧的助伴？哪些属于福德？哪些属于智慧？前八种法行属于闻慧，第九种属于思慧，第十种属于修慧。前八种法行多缘于教法，因此能增长智慧，所以这十种都属于智慧范畴，生起智慧也是如此。这十种法行本质上都是智慧的体现。
再就六波罗蜜而言，这些法行分别是哪些波罗蜜的助伴？它们本质上各属于哪一度？
论曰。行十法行者获福聚无量。
通过实践十种修行方法的人，能够获得无量的福德。
述曰。此下第二明伴福果。此为问起。举颂答之。
接着说明第二点，关于伴随修行而来的福德果报。这是通过提问来引出主题，再用偈颂作答。
论曰。修行如是至其量无边。
修行达到这样的境界，它的广大无边无法衡量。
述曰。总释颂之大纲。其文易了。自他利故。久成佛故。果福无量。近亦可知。
说到。总括解释颂文的主要纲领。这段文字容易明白。因为自利利他的缘故。早已成佛的缘故。果报福德无量无边。近期的事也显而易见。
论曰。何故但于至不如是说。
论中提出：为什么只在某些情况下这样说，而不在其他情况下这样说呢？
述曰。自下第三问释妨难。前十法行颂中虽无简别。显扬等论亦唯言于菩萨藏。即是一切十种法行。非于二乘阿含经等。故为此问。
说到。接下来是第三部分，解答疑问。前面所说的十种法行虽然在颂文中没有明确区分，但《显扬》等论典也明确指出这是针对菩萨藏而言。也就是说，这十种法行完全适用于菩萨藏法门，并不适用于声闻乘的阿含经等典籍。因此才提出这个疑问。
论颂曰。胜故无尽故由摄他不息。
最殊胜而且无穷无尽，因为摄受众生的事业永不停息。
述曰。谓上一句由二缘故非于二乘。由下一句释上二义。
接下来，我将按照您的要求，把这段文言文翻译成自然流畅的现代语言，并用白话替换难懂的术语。
**文言原文：** 述曰。謂上一句由二緣故非於二乘。由下一句釋上二義。
**现代白话翻译：** 这里解释说：前面这一句话，是由于两个原因，所以不是针对声闻、缘觉二乘人说的。后面这一句，则是用来解释前面所说的这两个含义。
论曰。于此大乘至获最大果。
这部论中说：对于这个大乘法门，有十种理解偏差和十种正确认识。如果能够正确理解，就能获得最大的修行成果。
述曰。将释颂文先举大意出其所以。
这部《述记》解释说：在解释颂文之前，先要阐明整体要义，说明其中的缘由。
论曰。一最胜故二无尽故。
最殊胜，最无尽。
述曰。即颂上句。此立因宗。
这里要说明的是，前面偈颂中的上句，在这里建立了理由和宗旨。
论曰。由能摄益至说为最胜。
这部论典说：因为能够带来真实利益，所以被称为最殊胜。
述曰。颂下句中一由字通二处言。此中即释下句中二字半。二乘教不利乐他。故非最胜。此即因宗之初。自摄谓摄受。令入法内。益谓利益。令得福慧。或摄谓安乐。益谓利益。他无边故福亦无边。
说到颂文下句中的"由"字可以贯通前后两层含义。这里解释的是下句中"自摄益"三个字的内涵。二乘教法不注重利乐他人，因此不能称为最殊胜。这正是论证的开端：所谓"自摄"是指将众生摄受引入佛法之中，"益"是指让众生获得福德与智慧的利益。也可以说"摄"是给予安乐，"益"是施予利益。由于所度化的众生无量无边，因此积累的福德也无量无边。
论曰。由虽证得至说为无尽。
论中说：虽然已经证悟到诸法实相，但由于众生尚未度尽，所以发愿要度化一切众生；虽然已经证得涅槃，但由于修行尚未圆满，所以发愿要修行一切善法。因为这样的愿力没有穷尽，所以称为无尽。
述曰。释下颂二字半。由字通故。由虽证得无余涅槃者。显不住生死。利益他事而恒不息者。显不住涅槃。即显大乘住无住处。非如二乘不住生死唯住涅槃。故名无尽。即悲智广大福亦无边。由上二缘。于二乘教行十法行不生福慧。杂集论十四说。以菩萨藏一切有情利乐依故。建大义故。无上无量大功德聚所生处故。前二因与此同一。后一因与此别。
说到解释下面颂文中的两个字半句。“由”字在这里是通用的意思。“由虽证得无余涅槃”这句话，是为了显示菩萨不执着于生死轮回。“利益他事而恒不息”这句话，则是显示菩萨不执着于涅槃境界。这就表明大乘是安住于无所执着的境界，不像声闻、缘觉二乘那样只是不住生死而只住于涅槃。所以称为“无尽”。这意味着菩萨的慈悲与智慧广大无边，福德也同样无穷无尽。
由于以上两个原因，在二乘的教法中修行十种法行，是不能产生如此广大福德与智慧的。《杂集论》第十四卷中说：因为菩萨藏是一切众生利益安乐的根本依靠，能建立广大义利，是无上无量功德聚集产生的地方。前面说的两个原因与这里说的前两条相同，而最后一条原因则与此处所说有所不同。
论。如是已说至其相云何。
那么，前面已经说到这个道理了，它的具体表现又是怎样的呢？
述曰。自下第三解随法正行。于中有二。初结前生后。后依问释。此即初也。
说到这儿，接下来是第三部分，解释如何依照佛法正确修行。这部分分为两段：先是总结前文引出后文，再接着依据问题展开解释。这里就是第一段。
论颂曰。随法行二种至诸菩萨应知。
随着修行方法有两种，直至菩萨应当明了。
述曰。自下第二依问正释。于中十二颂。初之一颂初明随法有二。烈名劝菩萨知。后十一颂依二章门。次第别解。此即初也。于中上三句举数列名。第四句劝菩萨知。颂言随法行者。或择灭涅槃等名之为法。随顺彼行名随法行。或教名为法。依教奉行名随法行。第三句中转变二字通无散乱。第二句中。谓诸二字通无颠倒。二体非一。故名为诸。所无体异能无体殊。故名转变。成转变者谓即二无转去所治变得能治。或变却所治转得能治。或转体即变。以能治非一能治彼所治。所治亦非一。故言转变。下文但解二无。不解转变二字。安慧释云。无散乱体即此奢摩他。由无散乱修于止故。无颠倒体即此毘钵奢那。由无颠倒修毘钵奢那故。通九种定四种慧也。
接着是第二部分，根据提问展开正式解释。这部分有十二首颂文。第一首颂文首先说明“随法”包含两种，列出名称是为了让菩萨知晓。后面十一首颂文依照两个主题，依次分别解释。这里就是开头部分。其中前三句列举数目和名称，第四句劝勉菩萨知晓。颂文所说的“随法行”，可以理解为：择灭涅槃等称为“法”，随顺这些法而修行就叫随法行；或者教义称为“法”，依照教义去实践就叫随法行。第三句中的“转变”二字同时关联“无散乱”。第二句中的“谓诸”二字同时关联“无颠倒”。两种体性各不相同，所以称为“诸”。所对治的对象不同，能对治的方法也各异，所以称为“转变”。所谓成就转变，就是指通过两种“无”（无散乱、无颠倒）转离所对治的烦恼，获得能对治的功德；或者是转变掉所对治的烦恼，转化成能对治的智慧；或者转变本身就是改变，因为能对治的方法不止一种，能对治各种所对治的烦恼，所对治的烦恼也不止一种，所以说“转变”。下文只解释两种“无”，没有解释“转变”二字。安慧法师解释说：无散乱的本质就是奢摩他（止），因为通过无散乱来修习止观；无颠倒的本质就是毗钵舍那（观），因为通过无颠到来修习毗钵舍那。这涵盖了九种禅定和四种智慧。
论曰。随法正行至应正了知。
随着法理的正确实践，应当正确理解。
述曰。总释颂文出正行体。且无散乱有几种耶。
说到：总体解释颂文是为了阐明正行的本质。那么，不散乱的心有哪几种呢？
论曰。此中六种至六作意散乱。
论中说道：这里所说的六种散乱，指的就是从第一种到第六种作意散乱。
述曰。别解二无。初解无乱。显所无六。兼列六名。
述说：分别解释两种无相。首先解释无散乱，显示所无的六种境相，同时列出六种名称。
论曰。此六种相云何应知。
论中提问：这六种特征应当如何理解？
述曰。问无相。
说到这个问题：何为无相？
论颂曰。出定于境流至诸智者应知。
出离禅定境界时，心念仍会流向所缘的外境，这一点所有修行智慧的人都应当明白。
述曰。别解二无。有十一颂。初之一颂解初正行所无散乱。次有十颂。解所无颠倒无颠倒相。此即初颂。上三句显六乱作用。第四句劝智者知。
说到具体解释两种对治对象，共有十一个偈颂。第一个偈颂解释最初正行所要对治的散乱，后面十个偈颂解释所要对治的颠倒以及无颠倒的体相。这就是第一个偈颂。前三句阐明六种散乱的作用，第四句劝诫有智慧的人应当了知。
论曰。此中出定至自性散乱。
说到这种情况，在出定的时候，会产生自性散乱。
述曰。解六散乱。如显扬十八对法第一唯识等说。若无五识希缘外境。常在定中都无出因。故由五识而出于定。自性散乱应出定名。此体即是眼等五识。不取相应触受等法。识是主故。由是有说。通漏无漏。二解如佛地转五得智中及唯识论说。
说到解释六种散乱，应当参考《显扬圣教论》第十八卷、《对法论》第一卷以及《唯识论》等经典的说明。如果前五识不攀缘外在境界，修行者就能恒常安住于禅定之中，根本没有出定的因由。正是由于五识活动，才会从定境中退出。这种自性散乱，应当理解为导致出定的根本原因。它的主体就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种感官意识，并不包括与这些意识相应的触觉、感受等心理活动，因为识才是主导因素。因此有观点认为，这种散乱既存在于有漏的凡夫境界，也存在于无漏的圣者境界。第二种解释可以参考《佛地经论》中关于转五识成智慧的论述，以及《唯识论》的相关说法。
论曰。于境流者至即外散乱。
论中说道：当我们的心念追逐外境流动时，就形成了向外散乱。
述曰。缘妙欲故自体即是随惑散乱。显扬论云。随烦恼心流荡心。流荡唯识说是散乱自体故。此或说假。或说为实。如唯识对法第一抄等说。
说道：因为对美妙欲望的攀缘，其本质就是伴随烦恼的散乱心。《显扬论》指出：随烦恼会使心流荡散逸，《唯识论》中明确将这种流荡心定义为散乱的本质。关于这种散乱心的性质，有的学派认为是假立存在，有的则主张实有体性，具体辨析可参阅《唯识论》《对法论》第一卷等相关注疏的论述。
论曰。味沈掉者至即内散乱。
论中说道：所谓味沈掉，就是指内心散乱。
述曰。此以三法为体。即贪爱沈掉以味著者。是爱味言旧论云。是静定忧悔掉起者。错也。不取忧悔。显扬对法论说谓。修定者发起沈掉及味着。故退失静定名内散乱。显扬无掉加眠。即别出体。以四法为体。此中通说违顺定障。故取沈掉二。显扬唯说顺定之障。故取沈眠不取于掉。此同对法。显扬说又云。或由定中随烦恼故恼乱其心。即通取一切随应可生随惑为体。今取别相。彼取通相。言等持者是三摩地。此通定散。唯有心位平等持心专缘一境故。此中唯言味着。定心之等持非散心之等持也。梵言三摩呬多此云等引。唯是定心非通散位。多说有心。据实而言通有无心定。且有心定名等引者。由前加行平等引故。至此定中离于沈掉。即引令离沈掉也。或即定中平等引心令离沈掉。名为等引。非谓平等引心至境名等引也。若无心定名等引者。或亦由前加行平等引生此定。此定为前加行平等心引故名等引。或即无心定寂静平等前后无别。故名为等。能引四大等身令相续安和记。由定等引故名等引。梵言三摩钵底。此云等至。亦唯定心不通散位。然通有心及无心定。至者得也。由前加行平等至得此定。故名等至。或定心平等至得。
说到这部经论以三种情况为根本内容。修行者在禅定中因贪爱而产生沉迷和散乱，这就是对禅定境界的执着贪恋。旧译本所说的"因静定产生忧虑后悔而引发散乱"是不准确的，这里并不包含忧虑后悔的成分。《显扬圣教论》和《对法论》明确指出：修习禅定者若生起沉迷、散乱及贪着，就会退失静定境界，这称为内在散乱。《显扬论》中未列散乱而增加昏沉，是从另一角度分析本质，以四种情况为根本内容。此处全面论述妨碍禅定的顺逆因素，所以同时采用沉迷和散乱两种。《显扬论》只讨论与禅定相顺的障碍，因此取用沉迷、昏沉而不取散乱，这与《对法论》见解相同。《显扬论》还指出：或因禅定中随烦恼扰乱自心，这就普遍包含一切相应生起的随烦恼为本质。此处取用具体表现，彼论则取共通特征。
所谓"等持"即是三摩地，这既通摄定心也包含散心，只要心念保持平等专注某一境界就成立。这里特指执着禅定境界的等持，并非散乱心的等持。梵语"三摩呬多"译为等引，专指定心境界不包含散心状态，通常指有意识禅定。究实而论，等引既通有意识定也含无意识定。有意识定称为等引，是因通过前期修持平等引生此定，入定后远离沉迷散乱，即引导心念脱离这两种障碍。或是禅定中平等引导心念远离沉迷散乱，故称等引，并非单指平等引心住境而言。无意识定称为等引，或因由前期修持平等引生此定，此定被前期平等心所引故得名；或是无意识定本身寂静平等前后无别，故称为"等"，能引导四大和合之身持续安和，由禅定引导故称等引。
梵语"三摩钵底"译为等至，也专指定心不涉散心，但贯通有意识定与无意识定。"至"即获得之义，由前期修持平等获得此定，故称等至；或指定中心念平等达到圆满，称为等至。
论曰。矫示者至修定加行故。
论文中说：所谓矫示，是指为了修行禅定而做的准备工作。
述曰。若准唯识此体唯谄。谄相矫故或通亦取谄诳二法。相用同故。对法论说。为他归信矫示修善。修善即通一切善法。今此唯言修定加行据胜善说。亦不相违。
述说：如果按照《唯识论》的观点，这种行为的本质只是谄曲。因为谄曲的特质就是矫饰伪装，或者也可以同时包含谄媚和欺诈两种心态，它们的表现和作用是相似的。《对法论》中说：为了让他人归附信服而伪装出修持善法的样子。这里所说的修善，泛指一切善法。而本文特别强调修定前的准备阶段，是就其中最显著的善法而言的。这样的说法并不矛盾。
论曰。我执者至我慢现行故。
论文说：所谓我执，就是认为有个恒常不变的"我"存在。这种执着会引发七种烦恼：首先是"我见"，就是固执地认定"我"真实存在；接着产生"我执"，紧紧抓住这个"我"不放；然后生出"我慢"，觉得自己比别人优越；进而发展出"我爱"，过分贪恋自我；最后导致"我痴"，对真相愚昧无知。这五种烦恼不断生起，又反过来强化对"我"的执着，如此循环不息。
述曰。此体通取我我所执及我慢品二种麁重。麁重者种子也。对法论说。由此二麁重故修善法时起我我所及与我慢。故知种子不取现行。此中亦说。由麁重力有我慢现行。故此论唯说我慢现行。颂言我执。我执之言虽通见慢以见为先。后我慢起。此但说果。唯慢是也。显扬唯说我我所见但说于因。对法俱说。此文为正。
述说：这个本体泛指对自我和属于我的执着，以及自我傲慢这两种根本的习气。所谓根本习气，就是指潜在的影响力量。《对法论》中提到：由于这两种根本习气的作用，修行善法时就会产生自我、属于我的观念以及自我傲慢。由此可知这里指的是潜在的影响力量，而不是指表面显现的行为。本文中也说：由于根本习气力量的作用，才会有自我傲慢的表面显现。所以本论只讨论自我傲慢的表面显现。偈颂中说的"我执"，虽然包含执着见解和自我傲慢两方面，但以执着见解为先导，之后才产生自我傲慢。这里只讨论结果，所以专指自我傲慢。《显扬论》只说到自我和属于我的执着见解，那是单说原因。《对法论》则两者都说到。本文的阐述最为准确完整。
论曰。心下劣者至起作意故。
论中说：心性低劣的人，因为不能生起精勤作意的缘故。
述曰。体即作意。业胜记劣立散乱名。若实而言。若假实若唯随烦恼中。及此六中。外散乱是散乱性。余五名乱者。以五识等或义乱故。或假说为乱。实体非乱。沈说乱者。名非作意等遍行之法得是随乱。然对法说。若于余乘余定。若依若入所有散乱。此中唯言余乘无定。又彼论说。舍先所习。发起散乱。即作意乱作意俱时散乱为体。体非作意。由散乱为先。后方入余乘故。或体即作意者。入余乘定。通三性心皆名散乱。或唯爱乐余乘余定。此心即是作意数也。唯以作意为体。旧论云。初二未得令不得。次二已得令退失。第五令不得解脱。第六令不得无上菩提。义虽无妨于本即无文。此六散动何者见道断。何修道断。何者二乘菩萨通断。何者唯菩萨断。故于此义应设劬劳。
说到这个问题的本质，所谓散乱其实就是作意。从作用来看它表现强烈，从记忆来看它表现薄弱，所以称为散乱。如果深入探究本质，不论是假名还是实法，特别是在随烦恼中，这六种散乱里，只有外散乱才真正具备散乱的性质。其余五种称为"乱"，是因为五识等有时在意义上产生混乱，或者暂时被称为乱，但其本质并非真正的散乱。
关于沈没所说的乱，是指那些不属于作意等普遍心所的随烦恼也可以成为扰乱因素。《对法论》中说到：如果对其他法门或其他禅定，不论是在依止还是进入时产生的所有散乱，这里只说"其他法门"而不提禅定。那部论典还说：舍弃先前修习的内容而引发的散乱，就是以作意乱为根本，与作意同时存在的散乱作为本体。本体并非作意本身，是因为先有散乱，之后才会趋向其他法门。
或者说本质就是作意：进入其他法门的禅定时，无论善、恶、无记哪种性质的心念都称为散乱。或者仅仅是对其他法门其他禅定产生贪爱喜好，这种心念本身就是作意这个心所。完全以作意作为本体。
旧译本说：前两种使未证得的无法证得，接下来两种使已证得的产生退失，第五种使人不能获得解脱，第六种使人不能证得无上菩提。虽然道理上说得通，但原本经文中并没有这样的文字。
这六种散乱，哪些是见道位断除的？哪些是修道位断除的？哪些是声闻乘和菩萨共同断除的？哪些只有菩萨才能断除？对于这些问题，我们应当精进努力地去探究。
论曰。菩萨于此至当速除灭。
菩萨对于这些执着，应当迅速彻底地消除灭尽。
述曰。释颂第四句。上三句颂明无乱所无。此正出能无之体。即正除六乱。谓是定散。数修奢摩他故。
说到解释颂文的第四句。前面三句颂文说明了需要消除的六种散乱现象，这里正式指出能够消除散乱的主体。正是通过定心与散心的数番修习，持续实践止观法门，才能真正清除这六种散乱。
论曰。如是已说至云何应知。
这样已经说到了，该如何理解。
述曰。此下第二解无颠倒。于中有二。初问广释本十无倒。后释论师依宝积经十金刚句。次第配释。初中有三。初结前生后。已发论端。次颂曰下别释无倒。后无倒行总义者下结释无倒。此即初也。
接着说明第二部分关于无颠倒的阐释。这部分分为两大段：首先通过问答形式详细解释《辩中边论》原有的十种无颠倒，随后是释论师依据《宝积经》的十金刚句依次对应阐释。第一大部分又分三个层次：先是承接前文引出下文，开启论述框架；接着从“颂曰”开始分别解释十种无颠倒；最后以“无倒行总义者”作总结归纳。这里正处于第一层次的开端。
论颂曰。知见于文义至无怖高无倒。
通过文字理解佛法真义，直到证得无上正等正觉而无所畏惧、心无高下、远离颠倒。
述曰。自下第二别释无倒。于中有十颂。初之一颂总标十名出无倒体。后之九颂依标别释无倒十种。此即初也。言知见者出无倒体。旧论云。如理如量知见为体。至下自知。于者所得第七啭声。一于文。二于义。三于作意。四于不动。五于自相。六于共相。今合此二总言二相。七于染净。八于客。九于无怖。十于无高。此所智见无倒所缘。若于此迷即名为倒。体是愚痴。此所言十准下结释及金刚句。故无有失。至下当知。
述说如下：接下来第二部分是具体解释无颠倒的道理。这部分包含十首颂文。第一首颂文总体标举十种名称，指出无颠倒的体性。后面的九首颂文则依照标举的名称分别解释十种无颠倒。这里就是第一部分。所说的“知见”就是指出无颠倒的体性。旧译本说：以如理如量的知见为体性。到后面自然会明白。“于”字表示所对境，是第七转声。一是于文，二是于义，三是于作意，四是于不动，五是于自相，六是于共相，现在将这两者合起来总称为二相。七是于染净，八是于客，九是于无怖，十是于无高。这些所知所见都是无颠倒的所缘境界。如果对这些境界迷惑不解，就叫做颠倒，其体性就是愚痴。这里所说的十种，依据后面的总结解释和《金刚句》的记载，所以没有错失。到后面自然会明白。
论曰。依十事中至十无倒名。
述曰。颂中依境出无倒体起。此中依总知见立前十无倒名。依者所依。第七啭声中虽亦然义相须故。亦无有过。此显十无倒离十愚痴。非言颠倒四倒所摄。或观所治即见是倒。
论曰。此中云何于文无倒。
论文说：这里所说的正确理解经文是什么意思呢？
述曰。自下第二别解十无倒。合有九颂。第九第十合为一颂故。由此即分为九段。明十无倒义将解第一。故此问起。
论颂曰。知但由相应至是于文无倒。
述曰。上三句显于文无倒。第四句总结知者。显能知体。诸颂知字皆准此知。更不繁解。但者显决定义。离此文外更无文。故由者所以义以第三啭声替第五啭故字。即于四处由字皆通。颂及长行皆略之也。此中所知总由四种。一相应故。二串习故。此二有义文。即颂中相应串习取第三句有义字。三不相应故。四非串习故。此二无义文。即颂言。或翻此及第三句非有字也。至下当知。
接着说道：上面三句说明对经文理解没有偏差。第四句总结"知者"，是表明能够认知的主体。所有偈颂中的"知"字都应这样理解，后面就不再重复解释了。"但"字表示确定的含义，说明除了这些文字之外再没有其他文字。"由"字表示原因，用第三格语法替代了第五格语法，所以这个"由"字在四处都能通用。偈颂和长行文都省略了这个用法。
这里所说的认知总共有四种情况：一是与经义相应，二是长期修习形成习惯。这两种都是有真实义理的文字，也就是偈颂中说的"相应串习"，并采用了第三句的"有义"二字。三是与经义不相应，四是没有长期修习形成习惯。这两种都是没有真实义理的文字，也就是偈颂所说的"或翻此"以及第三句的"非有"二字。具体含义到后面就会明白。
论曰。若于诸文至说名相应。
论中说道：如果对于各种文字，到达所说的名称相互契合。
述曰。解相应故成有义文。相应者和合义。无间断者是相续不断义。次第宣唱者。谓非前后颠倒。宣唱义宣。是显义唱是说义文是字也。或宣唱言通无间断。谓于诸文一无间断宣唱。世亲摄论第八卷云。谓别别字展转相续以成其义。是相应义如言斫刍。二字不断说成眼义。故名相应。无性云谓。诸文字展转相应宣唱不绝。此中总意由斫刍二字无间断故。既和合已方成于名说眼自性。故名相应成有义文。此中但说字不间断。由此义显名不间断。方成于句显法差别。句无间断成于颂等显义周圆。二次第宣唱。世亲无性二论皆云谓。如言斫刍。先斫后刍文无颠倒。既和合已成名。目法说名相应成有义文。由此义显成句句成颂等。此中但说名等所依非能诠者。故唯说文不遮名等。
述文说：文字因为相互配合才能表达意义。所谓“相应”，就是和谐配合的意思。“无间断”是指持续不断的意思。“次第宣唱”是说顺序不颠倒。“宣唱”二字，“宣”是显明的意思，“唱”是述说的意思，“文”就是文字。或者说“宣唱”这个词本身就包含持续不断的含义，指对文字进行毫不停顿的宣说唱诵。世亲菩萨在《摄大乘论》第八卷中说：“每个字依次相连形成完整意义，这就是相应的含义。比如连续说出‘斫’‘刍’二字，就能表达‘眼睛’的含义，所以称为相应。”无性菩萨说：“各种文字相互配合，持续不断地宣说唱诵。”这里总体意思是：由于“斫”“刍”二字连续不断地说出，相互配合之后才能形成表示眼睛的名称，所以称为相应而成为有意义的文字。
这里虽然只说到文字不间断，但通过这个道理可以说明：名称不间断才能形成句子，显示事物的差别；句子不间断才能形成偈颂等，使意义完整圆满。其次关于“次第宣唱”，世亲与无性两位论师都说：比如念“斫刍”时，必须先“斫”后“刍”，文字顺序不颠倒。这样配合之后形成名称，指代事物，才称为相应而成为有意义的文字。由此道理可知，由名称组成句子，由句子组成偈颂等。这里虽然只讨论名称等所依托的文字本身，而非能表意的名称整体，但并不是要否定名称等表意功能的存在。
论曰。共许此名至名为串习。
世尊说道：大家共同认可的名称，以及长期反复练习形成的名称，都称为串习。
述曰。解串习故成有义文。串习者是数数熏习义。一切世间共不违。故名为共许。许此眼名唯目此眼事。从无始已来习之不绝名为展转。数数串习此眼名故。此总意者谓世间共许此眼之名唯目此眼事。无始已来展转忆念此眼名。故名为串习成有义文。此中唯言共许此名不言字句等者。以名唯目法自性。不同字非能诠。不同句诠差别。不同颂显义周。故但说于名。由斯义显共许此字能生此名。共许此句诠此差别。共许此颂显此义周。皆从无始展转忆念。名为串习成有义文等。旧论云。若名句味若有相应等非也。以论意有句等而文无也。
述文说：因为长期串习而形成了有意义的文字。“串习”是指反复不断地熏习实践。世间大众共同认可而不违背，所以称为共许。大家都承认“眼”这个名称就是专指眼睛这件事。从无始以来相续不断地熏习，叫做展转。由于多次重复串习“眼”这个名称，所以形成了共识。这里总的意思是：世间共同承认“眼”这个名称专指眼睛这个事物，从无始以来辗转不断地忆念“眼”这个名称，所以称为串习成就了有意义的文字。
这里只说“共许此名”而不提字句等，是因为名称能直接指代事物的自性，不同于字不能单独表达完整意义，也不同于句子能诠释差别含义，更不同于颂偈能圆满显释义理。所以只讨论名称。由此道理可知，共同认可的字能产生名称，共同认可的句子能诠释差别，共同认可的颂偈能圆满显义。这些都是从无始以来辗转忆念，称为串习成就了有意义的文字等等。
旧译论中说“若名句味若有相应等”是不准确的。因为论中本意包含句等要素，只是文字没有明确表述。
论曰。但由此二成有义文。
论文中说：正是通过这两种方式，才构成了具有真实含义的文句。
述曰。解第一句但由二字第三句颂有义二字。但由相应或但串习成有义文。
解释第一句的“但由”二字，和第三句偈颂中的“有义”二字：这只是因为心意相应，或是由于长期串习，才形成了有意义的文字。
论曰。与此相违文成无义。
论中说道：与这种情况相反的经文，就会显得没有意义。
述曰。解第二句颂或翻此三字第三句及非有三字。谓若言斫间断。久后言刍。先言刍后言斫。非次第名不相应。非一切世间之所共许。亦非无始串习。但自卒已今日卒说耳。名诠于眼事。名非串习亦但由此二文成无义。即但由二字通在有义及无义文。颂二十字中解十四字竟。
论曰。如实知见至于文无倒。
述曰。解颂中知字及第四句。合解六字。有义文知有义。无义文知无义。名如实知。下十九倒中皆准此解。更不繁释。今由名等以字为依。但说于文意在于此。摄大乘说。观此文无入圆成实。
论曰。于义无倒至是于义无倒。
述曰。自下第二解义无倒。上二句颂出所执体。第三句颂知离有无出无倒相。第四句结归无倒。初二句中。第一句辩有。第二句辩无。
论曰。似二性显现者至行相生故。
述曰。此解所执体似情有也。安慧释云。唯有识体无见相分。以乱识体似所能取行相而生。不是全无二取相貌。由此八识皆能遍计。所现山河等皆是所执故。护法释云。依他八识有见相分。依此之上。所执二取实体是无。似于妄情二取显现。以似有故不名全无。
这部注解说：这是在解释执着产生的现象看似真实存在。安慧法师解释说：实际上只有识的本体存在，并没有真实的能见部分和所见部分。因为错乱的识体，会显现出好像有能取和所取的形态而产生，并不是完全没有能取和所取的表现。因此，八种识都能普遍计度执着，所显现的山河大地等都是执着产生的对象。护法法师解释说：依他而起的八种识确实有能见部分和所见部分。在这些基础上，执着产生的能取和所取其实并没有真实体性，只是随着虚妄分别心而显现出能取和所取的样貌。因为看似存在的缘故，所以不能说是完全不存在。
论曰。如现实非有者至实不如是有。
述曰。遍计所执所现山河等妄情谓有。据实而言如情所现。不如是有。以体无故。二解释。此如前准知。此释所执实体无也。上来即显所执亦有非有。
论曰。离有者至性非有故。
论文说：所谓“离有”，是指因为事物的真实本性并非实有。
述曰。释第三句离有字。谓此所执离于有也。谓此义者。义之言境。即是所执所取能取性非有故。所以知无。安慧由此证依他心无有二取。护法说言。由依依他所能取故。所执二取体是无也。
述说：解释第三句“离有字”，意思是这种执着是远离真实存在的。所谓“此义”的“义”，指的是境界，就是说所执着的能取和所取的性质都不存在。所以知道它们本无。安慧根据这个证明依他起的心识中没有能取和所取。护法则说：因为依托依他起而建立的能取所取，所以执着中的二取本质是空无的。
论曰。离非有者至现似有故。
论中说：远离“非有”这种错误见解，是因为事物虽然本质空寂，却会显现出似乎真实存在的相状。
述曰。解第三句离非有字。即一离字通有非有。谓彼依他乱识显现。以所执二取似情有故离非有。护法等二释准前知。
说到解释第三句“离非有”这个部分，关键就在这个“离”字同时贯通“有”和“非有”两层含义。意思是说，那些依他而起的虚妄心识虽然显现出种种相状，但由于我们执着于能取（主观认识）和所取（客观对象）这两种对立的观念，使得这些相状看起来像是真实存在，所以要远离这种“非有”的错觉。关于护法等论师的两种解释，可以参考前面已经说明过的内容来理解。
论曰。如实知见至于义无倒。
正确认识真实义理，就能达到对真理没有偏差的境界。
述曰。解颂知字第四句也。此即唯以所执为义。不取依他。至下当悉。
说到解释颂文中“知字”这第四句。这里专门指所执着的事物为对象，并不包括依他起性的存在。具体道理在后面会详细说明。
论曰。于作意至现似二因故。
论中说：在作意修行的过程中，会出现两种看似对立的现象，这就是两种表相产生的根源。
述曰。第三解作意。第一句颂出所辩名。下三句颂出所知体。颂中彼言者。是能熏言。熏习等者。是所熏种。至下当知。
述说：第三部分解释作意。第一句偈颂点出所要说明的名称，后面三句偈颂揭示所认知的本体。偈颂中"彼"这个字，指的是能熏习的言语。"熏习等"这个说法，指的是被熏习形成的种子。具体含义将在下文详细说明。
论曰。所取能取言所熏习。
论中说：被言语所熏陶的，是所取和能取。
述曰。所能取者。解颂中彼字。是计所执所能取也。言所熏习者。解颂言熏习。是取彼所能取相想之所熏习。熏习者即种子也。故彼言者。是能熏言。彼之言故名为彼言。
述中这样解释：所谓“所能取”，是解释颂文中的“彼”字，指的是人们执着认定的能取与所取。所谓“所熏习”，是解释颂文中说的“熏习”，即对那种执着能取所取的相状想法的熏习作用。熏习就是指形成种子。因此颂文中说的“彼言”，是指能产生熏习作用的言语，因为这种言语指向执着对象，所以称为“彼言”。
论曰。名言作意。
辩中边论这样说道：名称概念和心念活动。
述曰。即前二取之言。所熏习种名为言作意。是二取言之作意。是依士释。非持业释。说此熏习。名作意者。至下当知。
说到前面“二取”这个词，是指被言语习气所熏染的种子称为“言语作意”。这指的是对两种执着（能取、所取）产生分别的意念活动，属于依主释（限定关系）的构词法，并非持业释（同位关系）。将这种熏习称为作意的深意，在下文会有详细说明。
论曰。即此作意至分别所依。
这部论典说：正是通过这样的专注修持，才能达到脱离分别妄想的根本依止。
述曰。解颂彼依二字。即此言。所熏习之作意。是所能取之分别所依也。所能取者。遍计所执。缘此二取之分别心。或是二取所依之心。由分别心为依二取有故。此所熏习言作意种。是此二取之分别所依。所依者是因缘义。以种子是现行因缘性故。说为所依。前二取言是能熏。作意之因。此二取分别是作意。所生之果。即是作意亦因亦果。所望别故。彼之依故名为彼依。彼非即依。此中分别有说唯自体。有说通三分。广诤如前。
说到解释颂文中“彼依”这两个字。这里的意思是：被熏习的作意，就是能取和所取这两种分别所依靠的根本。所谓能取和所取，就是指我们主观认定的各种执着现象。缘着这两种执着产生的分别心，或者说作为这两种执着基础的心识，正是因为有分别心作为依靠，这两种执着才能存在。这里说的“所熏习”指的是作意的种子，它是产生能取、所取分别的根源。所谓“所依”，其实就是因缘的意思——因为种子是现行活动生起的因缘，所以称为所依。前文说的“二取”是能熏习作意的因，而这能取所取的分别则是作意所产生的果。由此可见，作意既是因也是果，只是参照的对象不同而已。“彼依”就是指那些分别现象所依止的根源。那些分别现象并不等同于所依止的根源本身。关于这个分别心的体性，有的主张只是心识的自体，有的则认为包含见分、相分、自证分三者。详细的争论如前文所述。
论曰。是能现似二取因故。
论中说道：因为它是能够显现出似乎真实存在的能取和所取这两种执着的原因。
述曰。释颂第四句。即是解作意是分别所依义。以此所熏作意是能似二取之因故名所依。二取体无。分别体有。所能二取名所现似。似有二取故。分别之心名能现似。能现二取相故。分别即是识之现行。此言作意。是识之种故。是能现二取之因。问。此言分别何识所摄。答曰。安慧云。通八识。皆能现似二取相故。护法云。唯第六七识。余识变似二取即依他性。不能现似所执二取故。问。何不通取诸心所法。唯言识耶。答。识为主。故且说于识。或分别言不简心所。诸能现似二取相者皆名分别故。问。种中亦有非分别种。如色等种。何故不说。答。唯识为论。说心摄境故。问。依他性中亦有无漏种。何故不说。答。此辩染分依他性故。问。辩染依他义通现种。何故此中唯说于种。答。种为因缘。现果方起种子相续现识有。问。种子宽通。现行义局。但说于种。略无现行。义不遮也。问。种所生果既亦有言。何故不说。唯说此种为分别依。答。取二想胜。但说言能熏。现似二胜但说生分别。分别为依。现二取故。各据胜用。理实不遮能熏分别所生有言。问。所能取依即现分别。何不说为能熏。乃说二取之言为能熏也。又所熏种通心心所。何故但立作意之名。为答此问故。次答云。
述文说：解释颂文的第四句，就是说明作意是分别所依赖的含义。因为被熏习的作意是能够显现似有二取的原因，所以称为所依。二取的本质是虚妄的，分别的本质是存在的。能取和所取只是名义上显现的相似状态，因为似乎存在二取，所以分别心称为能显现相似状态，能够显现二取的相状。分别就是识的现行活动。这里说的作意，是识的种子，所以是能显现二取的原因。问：这里说的分别属于哪些识所摄？答道：安慧论师说，通于八识，因为八识都能显现似有二取的相状。护法论师说，只限于第六识和第七识，其余识虽然能变现似有二取，但这属于依他起性，不能显现所执着的二取。问：为什么不通取所有心所法，只说是识呢？答：因为识是主脑，所以暂且说识。或者说"分别"这个词并不排除心所，凡是能显现似有二取相状的都称为分别。问：种子中也有非分别种子，比如色法等种子，为什么不说呢？答：这是唯识的讨论，说心识包含境相的缘故。问：依他起性中也有无漏种子，为什么不说呢？答：这里是在辨明染污分的依他起性。问：辨明染污依他的含义通于现行和种子，为什么这里只说种子？答：种子作为因缘，现行果法才能生起，种子相续不断现行识才存在。问：种子的范围宽泛，现行的意义局限，只说种子，省略现行，道理上并不排除。问：种子所产生的果既然也有说明，为什么不说，只说这种子作为分别的所依？答：执着二取的想心所最为殊胜，所以只说能熏。显现似有二取最为殊胜，所以说生起分别。分别作为所依，显现二取的缘故。各自依据殊胜作用，道理上并不排除能熏分别所生的存在。问：能取所取的所依就是现行分别，为什么不说为能熏，反而说二取的名义为能熏呢？又，所熏种子通于心王和心所，为什么只设立作意这个名称？为了回答这个问题，所以接着回答说。
论曰。田此作意至名言作意。
说到这种专注力，它能够达到名言作意的层次。
述曰。但言是戏论。想者解言。戏论者分别之异名。如世戏论有异相故。此有漏心等有差别相。从喻为名。说心为戏论。言为能熏者。想能说言说。想为言能熏。想用增于余法。以生言已记法名故。取种种相熏于种故。以想胜故。独说能熏。即于因想立果言称。非遮余法。亦是能熏。且从胜记。此答初问。总言由此作意是戏论想之所熏习名言作意者。答第二问。由戏论想俱时作意心所之所熏习。说此种子。名言作意。发起意时作意法胜故。所熏种但名作意。或所熏习即是本识。无别体故。此即第八俱时能缘作意名所熏习。且据一胜心所为言。非遮一切余法等种。取相分别想用胜余故。说能熏但名为想。想者言也。起意分别作意用增故。所熏种但名作意。现似二取分别用先故。种所生但名分别。各据一义。理不遮余。
述说：这里所说的“戏论”，是指想心所。所谓戏论，其实就是分别心的另一种称呼。就像世间戏论有不同的表现形态，这些有漏心识也有着千差万别的相状。通过比喻来命名，就把心识称为戏论。
说到“能熏”的含义：想心所能够引发言说。想心所作为能熏，其作用胜过其他心所。当它产生言说后，就能标记事物的名称。由于它能摄取各种相状熏习种子，作用最为殊胜，所以特别指出它是能熏。这是从因位的想心所来命名果位的言说功能，并非否定其他心所也具有能熏的作用，只是根据最殊胜的功能来命名。
这是回答第一个问题。
总体而言，由于这种作意是被戏论想所熏习的，所以称为“名言作意”——这是回答第二个问题。由于与戏论想同时存在的作意心所受到熏习，这些种子就称为“名言作意”。当意识生起时，作意的作用最为突出，所以被熏习的种子就只称作“作意”。
或者说，被熏习的本体就是第八识，并没有另外的实体。这里指的是与第八识同时存在的能缘作意被称为所熏习。这只是就其中一个殊胜心所而言，并不排除其他一切法的种子。
因为取相分别的作用中，想心所胜过其他心所，所以将能熏特别称为“想”——想即是言说。由于生起意识分别时作意的作用增强，所以被熏习的种子只称作“作意”。由于显现似能取所取的分别作用最为显著，所以种子所生起的就只称作“分别”。这些都是各自依据一个殊胜意义而言，在道理上并不排除其他含义。
论曰。如实知见至作意无倒。
要如实地认知和观照，才能让心念的运作没有偏差。
述曰。先解第二句颂中知字。后解第一句颂。上来第一文是圆成。义是所执。作意是依他。有外难言。如相品说依他起相非有非无。次前第二义无倒中。后说所执非有非无。此之二性若实是无云何现见相貌可得。若实是有不应复说诸法本性先自清净。为释此难。故有次文。
述说：先解释第二句颂文中的“知”字，再解释第一句颂文。前面第一段讲的是圆成实性，第二段讲的是所执性，作意属于依他起性。有外人质疑道：正如《相品》所说，依他起性既非实有也非全无；而前文第二段关于义无颠倒的论述中，最后又说所执性既非实有也非全无。如果这两种性质确实不存在，为什么我们能清楚看到事物显现的形相？如果确实存在，就不该再说诸法本性原本清净。为了解答这个疑难，所以接下来有这段文字。
论曰。于不动无倒者至有无不动故。
述曰。第一句显所明名。第二句中知字显倒体。第二句义非有。第三句非无。合五字。明所知法。第三句如幻等。显所知法同法喻品。第四句颂释不动义。
论曰。前说诸义至非有无故。
述曰。此四句中上二句牒前。下二句正释。谓前第二义无倒体离有非有。释云。此义如幻等。非有无。故下自广释。或通牒前第一卷中依他起性亦名为义。如幻等者。解颂如幻言。非有无故者释。释颂非有非无字。以牒前中说诸义字。释颂义字。此如等者。不显义字。以此即此义故。若如初解义者。问虽通二性牒前。但牒所执。以依他性于无倒中不辩有无故。而广答中。意即双答。若后解义通依他者。准下金刚句中。自当体解故。牒前义不唯所执。于广解中无喻后法。
论曰。谓如幻作至象马等性。
述曰。自下广如幻等。此喻非有。于幻事上无实体用。故成非有。若如实妄情。其所执实象等体非有故。喻所执无。若如所执。实象马等幻事上非有。喻依他性无。
论曰。亦非全无至而显现故。
述曰。此喻非无。于幻事上似有显现。故成有也。于幻事上若所执实象等。似其妄情而有显现。此事非无。喻所执有。其幻事体。若似彼所执实象马等而有显现。此事非无。喻依他有。若如初解前义唯所执性。此喻有无但喻所执。若如后解义通依他。此喻即通依他起性。以违于下金刚句难故。此双解二性有无。此上解喻。自下解法。
论曰。如是诸义至定实有性。
说到这些道理，都是因为执着于事物有确定的真实本性。
述曰。自下广义有非有。此解法无。诸义者或所执非一。或通依他。二性言之诸。其计所执所取能取。无如妄情所现二取定实是有。若如情现情现谓有。全体既无故。不如情所现所起。如空华等。不如于情所执。空华无体用故。故所执无。其依他性安慧解云。唯有识体。不如所执实有二取。故成非有。护法解云。依他二取非有似有。不如所执二取实有。故说为无。
接着详细解释“有”和“非有”的含义。这里要说明“法无”的道理。所谓“诸义”，有时指各种不同的执着对象，有时也通指依他起性。从两种性的角度来说：对于计所执性中的所取和能取，它们根本不存在，就像虚妄心识所显现的这两种执着，其实并没有真实体性。如果顺着妄情显现而认为实有，但整体本空，所以并不像妄情所执著的那样存在。如同空中之花，并不符合妄情所执着的实有——空花本无体用，因此计所执性为空。
关于依他起性，安慧法师解释说：只有识体本身存在，并不像所执著的那样有真实的能取所取，所以称为“非有”。护法法师则解释说：依他起性的能取所取虽然本质非有，但显现为似有，不像所执著的那两种取是真实存在，因此说它是“无”。
论曰。亦非全无至而显现故。
论中这样说道：也并非完全不存在，因为事物会通过表象而显现出来。
述曰。此广解诸义非无。则二解诸义非无也。其计所执安慧云。由能现似乱识自体。护法云。由能现似乱识二分。并似自妄情而显现。彼所取能取相情有故。不可说无。如空中华。乱识现似妄情有故。非谓全无。其依他起安慧云。唯乱识自体。护法云。乱识二分并现似所执二取显现。非谓全无。若唯所执。或通依他。故解此文为二性解。
接着说道：这里广泛解释“诸义非无”这句话，有两种理解方式。关于计所执性，安慧论师认为：由于能够显现出似虚妄分别识的自体。护法论师则认为：由于能够显现出似虚妄分别识的相分与见分。这些都是依凭虚妄情执而显现的。那些被执着为所取和能取的相状，在情执层面是存在的，所以不能说完全没有。就像空中的幻花，虚妄分别识显现出来时，在妄情中确实存在，并非完全虚无。至于依他起性，安慧论师主张：只是虚妄分别识的自体。护法论师则说：虚妄分别识的相分与见分，以及显现出似所执着的能取所取二相，这些都不是完全虚无的。这里所说的“诸义”，可能单指所执性，也可能兼通依他起
论曰。等声显示至如应当知。
论中说：这里用“等等”这样的词语，是要表示还有更多类似的情况，应该按照相应的道理去理解。
述曰。上已解如幻及义有非有。次解颂如幻等中等字。以一幻喻等七种喻。其阳焰等似水等事喻依他性。于焰等上执实水等喻计所执。故论说言如应当知。此等八喻摄大乘等唯喻依他。说其事故。此中通喻遍计所执。通说执故亦不相违。广如摄论等说。问。依他所执皆同八喻。此二俱通有及非有。二性何别。答。依他有体。及有作用。但不真实异于真如。不如所执。遍计所执但似妄情有法显现。无体无用不同依他。妄情是有不如实如实体非无。故二性别。又依他同缘法。可断法。谛摄法。蕴界处法。能所执法。遍计所执则不如是。故二性殊。
说道：前面已经解释了如幻以及含义的有与非有。接下来要解释偈颂中“如幻等”里的“等”字。这是用一个幻化比喻来统摄七种比喻。像阳焰等现象看似有水等事物，比喻的是依他起性；而在阳焰等现象上执着实有的水等，比喻的是遍计所执性。所以论中说应当根据具体情况来理解。这八种比喻在《摄大乘论》等经典中只用来比喻依他起性，因为说的是具体事相。这里则通用于比喻遍计所执，既然是通说执着，也不矛盾。详细内容可参考《摄论》等典籍。
有人问：依他起性和遍计所执性都可用八种比喻说明，这两种性质都涉及有与非有，那它们有什么区别呢？
回答：依他起性具有实体和作用，只是不真实，与真如不同，不像遍计所执那样。遍计所执只是像虚妄分别显现出似乎存在的法相，既没有实体也没有作用，这与依他起性不同。虚妄分别本身是存在的，不像真如那样真实，但真如的实体并非不存在。所以这两种性质是有区别的。
再者，依他起性属于缘起法、可断除的法、真理所摄的法、五蕴十八界的法、能执与所执的法；而遍计所执性则不是这样。因此二者性质不同。
论曰。以能谛观至心不动散。
论中说道：通过如实观照，达到内心安定而不散乱。
述曰。解第四句。显立不动名。以于所执无品依他有品。或所执依他皆通有无品。于此二中心不动散。决定解故。无疑虑故。非有知无。非无知有。不错乱。故心住此境称为不动。不异疑缘名为不散。心是主故但说于心。非无心所。以者故也。谛观者审缘也。由审缘故心便不动。
论曰。如实知见至不动无倒。
述曰。解第二句知及第一句不动。是知境心。以有无为境。无倒是知不动智。以不动为所缘。虽不动心即是无倒是初心。故不能伏倒永令不起。于此不动心无倒者。是后加行能伏于倒。是上品智故。余亦应尔。何故此中说重知智。余则不然。
论曰。于二相无倒者至俱无颠倒。
述曰。牒颂二相。今列其名。下自别解。
论曰。于自相无倒至依胜义自相。
述曰。前不动合是加行。未能断惑。此是根本故能断惑。第一句颂显所明名。第二第三句正显无倒及此所治。第四显此自相无倒唯依胜义谛说。
论曰。如实知见至皆唯有名。
述曰。释第二句。一切眼色乃至意法。出一切体。余如名。解准颂可知。此或遍计所执无少体性。或依他起离如无体。故唯有名。此即加行道。如此知已。
论曰。即能对治一切分别。
述曰。释第三句颂。言远离者。是对治义。以加行时知计所执或依他起皆唯有名。其根本智即能对治一切分别。分别者遍计执心。如加行道作唯识观伏除所取。所取除已复除能取。一切唯名。故入根本智除一切分别。
论曰。应知是于自相无倒。
述曰。释第一句颂。应义归名。其计所执既无差别。何名自相自相者依他性。知依他起自相之上遍计所执唯有其名。故名于自相无倒。不尔。真如便非其相。或依他起离如无体。望一实真唯有其名。若随事差别俗谛亦有相故。
论曰。此依胜义至差别相故。
述曰。显计所执唯有名已。恐依他性亦唯有名。或依他起约得四俗谛中第二俗谛。亦有差别种种相貌。于四胜义此计所执唯有其名。不如依他于四世俗中随事差别俗。其计所执有名无实。俗中取此。形后三俗俗亦是胜义者。唯有其名故。或依他起望一实真胜义既无别体。故唯有名。于随事俗有种种相。
论曰。于共相无倒者至于共相无倒。
述曰。上二句颂解共相体义。第三句显无倒义。即余颂中知字。第四句结义归名。
论曰。以无一法至诸法共相摄。
论中这样说道：因为没有一法能够到达诸法共同相状的统摄境界。
述曰。释上二句颂。以法无我体宽遍故不说人无我。又望别依他此为共相。通一切法故。若无漏观知一一法差别自体。乃能断惑。此真法界亦自相收。约加行道如名共相。约无间道如名自相。比知证知有差别故。如佛地论说。
世尊说道：要理解上面那两句偈颂的含义。因为"法无我"的真理普遍存在于一切事物中，范围更广，所以不特别强调"人无我"的道理。再者，相较于个别依他起性的现象，这属于共通本质，遍及所有存在。
若是通过无漏的智慧观察，能了知每个事物独特的自体相貌，这样才能真正断除烦恼。这个真如法界本身也具备独特的相状。从修行准备阶段来看，可称为共通本质；从实证真如的当下而言，可称为独特自相。这就像通过推理认知和直接证悟存在差别那般。
正如《佛地论》所说：通过比量推求时认知共相，现量亲证时了达自相，二者确有不同。
论曰。如实知见至共相无倒。
如实认知并体悟一切事物的共同本质，就能达到对真相的完全无谬认知。
述曰。释颂下二句。此以知言释通达义。
世尊说道：这两句偈颂是用"知"这个字来解释"通达"的含义。
论曰。于染净无倒者至清净无颠倒。
在染污与清净的认知中不产生错乱，才能达到清净无颠倒的境界。
述曰。此释妨难。如金刚句。上二句显染净义。下二句显无倒所知染净之境。第一句中知字正显无倒。
这里要解释的是为了回应可能的疑问。就像《金刚经》中的句式，上面两句是阐明染污与清净的道理，下面两句则是说明正确认知所对应的染净境界。在第一句里“知”这个字，正是为了彰显无颠倒的正确认知。
论曰。若未断灭至说为清净。
论中说：如果在修行中还没有彻底断除烦恼和障碍，那么此时所说的清净境界，并不是真正的究竟清净。要等到所有障碍都完全断除了，这时候的境界才能称为真正的清净。
述曰。此中总释颂之大纲。第一句中颠倒作意是通言。未灭已灭是别义。谓颠倒作意通未灭已灭。故于法界上倒意未灭说为杂染。若断灭时说为清净。然此染净通心心所。但言作意者生心胜。若故根不坏作意现前不说余故。
论曰。如实知见至染净无倒。
述曰。释第一句中知字第三句杂染及第四句也。义准可知。
论曰。于客无倒至是于客无倒。
述曰。此释难金刚句。上三句显知所知望谁为客。第四句结义归名。第一知字显无倒体。
论曰。法界本性至是客非主。
述曰。除初知字。释上三句。颂文易可知。主者本性。客非本性。从喻为名。若先染后净是法界本性。其染净相是主非客。既非本性故。染净相是客非主。其后净者净既新有。故亦是客。法界本性净。非后方净故。
论曰。如实知见至于客无倒。
述曰。解初知字第四句颂。
论曰。于无怖无高至是于二无倒。
述曰。此即第九双解二门。高者慢也。上二句颂解无怖高境。第三句显无倒体。第四句结义归名。
论曰。有情及法至亦俱非有。
述曰。此中初二句释颂第一句。后二句释颂第二句。以所依人法无故。能依染净亦俱非有。
这里说明：开头两句解释颂文的第一句，后面两句解释颂文的第二句。因为所依存的人和事物本质空寂，所以依赖它们产生的染污与清净也都同样不存在。
论曰。以染净义至无减无增。
用染和净的道理来说明，它既不会减少也不会增加。
述曰。虽显无怖无高之境。未明无怖无高所由。此即明无怖及无高所以。若人法之上染净有者。断染得净之时染法可减。净法可增。以染净性俱非有故。即染无减。善法不增。
说道：虽然显示了没有恐惧、没有傲慢的境界，但还没有说明为何能够没有恐惧和没有傲慢。这里就是要阐明没有恐惧和没有傲慢的缘由。如果在人与法之上，执着于污染与清净是真实存在的，那么断除污染、获得清净的时候，污染的法就会减少，清净的法就会增长。但是，因为污染与清净的本性都不是真实存在的，所以污染并没有减少，善法也没有增长。
论曰。由此于中无怖无慢。
通过这样的修行，在这中道境界中就不会再有恐惧和骄慢。
述曰。此即正显无怖无高高者。慢也。既显所以故显二无。以染法不减所以无怖。不怖我断后无故。以净法不增所以无慢。若有净增可持此善而起于慢。既无善增何所可持。故无慢也。此中无者。无计所执。
述文说：这里正是要说明没有恐惧和没有高傲。所谓高傲，就是傲慢。既然要说明原因，所以显示这两种没有。因为染污法不曾减少，所以没有恐惧，不害怕自我断灭后归于虚无。因为清净法不曾增加，所以没有傲慢。倘若真有清净功德的增长，或许会因此执持这份善行而生起傲慢。既然没有善法的增长，还有什么可执持的呢？所以没有傲慢。这里所说的"无"，是指没有虚妄计度的执着。
论曰。如实知见至于二无倒。
论中说道：要能够如实地认知和观照，达到对事物没有两种颠倒见解的境界。
述曰。释第三第四句颂。无怖无高是加行智。知此之智是无学道根本之智。如前知不动亦重知智。
说到解释第三和第四句偈颂。“无怖无高”指的是修行过程中生起的智慧。了达这种智慧的，正是无学道根本智慧。就像前面说到的了知不动境界，这里再次强调了对智慧的认识。
论曰。无倒行总义者至止观二相。
正确把握修行总纲的方法，就是要明白止与观这两种修行状态。
述曰。自下别解十无倒中第三结十无倒也。然旧论总于卷末解论名。末方始结之。此为无理。由第一文无倒能正通达止观二相。以有义文诠二相故。虽十无倒修毘钵舍那以文所诠亦通止故。或此圆成实性是止观所依所缘所求相故。通达止观之相名止观相。此解为本。旧论云。通达禅定相。即无慧。
论曰。由义无倒至诸颠倒相。
述曰。旧论云。通达智慧相。此应在初。翻家错也。由此遂无结。颠倒结第二于义无倒。此言颠倒。是妄所执颠倒境。故名为颠倒。非是烦恼四颠倒等。于金刚句中自言唯是遍计所执性故。但应知故。
述中说明：旧译本中称为“通达智慧相”，这一部分应该放在开头，是翻译者的错误安排。由于这个错误，导致没有相应的总结。颠倒的部分对应第二品“于义无倒”。这里所说的“颠倒”，是指虚妄执着所产生的颠倒境界，所以称为颠倒，并非指烦恼中的四种颠倒等。在金刚句的论述中明确指出这纯粹是遍计所执性的缘故。修行者应当明白这个道理。
论曰。由作意无倒至能正远离。
通过正确的作意，才能恰当地远离错误见解。
述曰。结第三也。以作意是种子能生现识起于所执之倒。说此种子。为倒因缘。倒非是有法。何得有因缘。此妄依他可以无漏正断除。故名正远离。上来即是圆成所执依他三性如次配之。总是所知有无相也。
世尊说道：这是总结第三部分。因为作意就像是种子，能够产生现前的意识，并引发对所缘境的错误执着。所以说这种作意种子，就是颠倒认识的根源。颠倒本身并非真实存在的事物，怎么会有真实的因缘呢？这种虚妄分别虽然依托依他起性而显现，但可以通过无漏智慧彻底断除，所以称为正确远离。
以上所述正是依次对应圆成实性、所执性、依他起性这三性。总括来说，这就是我们所认识境界中真实存在与虚妄分别的完整展现。
论曰。由不动无倒善取彼相。
论中说：通过心念不动摇、认识不颠倒，正确把握事物的真实相状。
述曰。结第四也。此是加行智善。取二性有无之相。即是地前。
世尊说道：这是总结第四种智慧。这种加行智慧能够正确把握事物存在与不存在的本质特性，此境界处于登地之前的修行阶段。
论曰。由自相无倒至无分别道。
论中说道：从正确认识事物的真实本质，到证得无分别的智慧境界。
述曰。结第五也。即是初地见道位中。
述文说：这是总结第五部分。也就是在初地见道位中。
论曰。由共相无倒至本性清净。
论中说：通过对事物共相的正确认识，达到本性的清净。
(共相指诸法共通的本质特性，无倒即不颠倒、不错乱的认识，本性清净指一切法本来清净的实相。)
述曰。结第六也。以无分别智既有所断必有所证故。此通达金界本性清净共相。
说到第六地的总结：当无分别智慧断除烦恼时，必然证得相应的境界。此刻修行者通达了法界本自清净的共通特质。
论曰。由染净无倒至及已断障。
通过正确认识烦恼与清净的真相，以及彻底断除障碍。
述曰。结第七也。此修道中观察未断及已断障。进修治道。未断令断。已断不失。
世尊说道：这是总结第七地修行的要义。在修道过程中，应当观察尚未断除和已经断除的障碍，精进修行对治之道。尚未断除的要令其断除，已经断除的要保持不失。
论曰。由客无倒至染净二相。
说到由于妄念遮蔽而产生了颠倒认识，从而显现出染污与清净两种现象。
述曰。结第八。即修道中观察法界染净客相。令其明净法坚牢。
说到这第八个要点，就是在修行过程中仔细观察法界的真相——那些看似污染或清净的现象其实都是暂时的假象。通过这样的观察，就能让清净的法性更加明朗坚固。
论曰。由无怖无高至得永出离。
论中说道：因为心中没有恐惧、没有傲慢，所以能够获得永恒的解脱。
述曰。双结第九第十无倒。此无学道。由无怖故诸障断灭。由无高故得永出离。此十种中。初三即三性。是所知境。第四是见道前能观智。第五即见道能断智。第六是见道所证法。第七是修道。第八是修道所证法。是容豫道故能观染净与见道殊。第九第十是无学道所断所证有差别故。若作此释约位辩所治十倒。如应当知。虽然此解与十金刚句相违。彼说不动及染净等无别位次。但释妨难。然世亲论主判作二解。理亦无妨。此即初解。以境行位结十无倒。二以金刚句解十无倒。所以有十无倒不减不增。若不作境行位判。唯是一解。此同金刚句者此之结文。如文错释不须约境位次等言。
述说：这是对第九和第十两种无颠倒的总结。这属于无学道的境界。由于没有恐惧，种种障碍得以断除；由于没有傲慢，获得永远的解脱。
这十种无颠倒中： 前三种对应三性，是所认知的境界； 第四种是见道之前的观察智慧； 第五种是见道时能够断除烦恼的智慧； 第六种是见道所证得的真理； 第七种是修道； 第八种是修道所证得的境界。 因为这是从容不迫的修行道路，所以能够观察染污与清净，与见道有所不同。 第九和第十是无学道，所断除的烦恼和所证得的境界各有差别。
如果按照这种解释，是依据修行阶位来辨别所要对治的十种颠倒，应当根据具体情况来理解。虽然这种解释与十金刚句的说法有所出入——那里说不动地和染净地等并没有严格的位次分别——但这是为了解答疑难。然而世亲论主提出了两种解释，在道理上也都是说得通的。
这就是第一种解释，以境界、修行、阶位来总结十种无颠倒。 第二种是以金刚句来解释十种无颠倒。 所以十种无倒既不减少也不增加。如果不按照境界、修行、阶位来判定，就只有一种解释。这与金刚句相同的结论文句，按照文字交错解释即可，不必拘泥于境界位次等说法。
论曰。此十无假至金刚句中。
在这十种真实不虚的境界达到金刚般坚不可摧的表述中。
述曰。解第三随法行中。自下大文第二辩十金刚句。以十无倒配之。然论无文。西域相传。是宝积经文。金刚句者。此十句义深密坚固犹如金刚难可破坏。从喻为名。旧论言金刚足者。非也。梵云钵陀。此翻为迹。梵云播陀。此翻为句。以声相近译者谬言。于中有三。初总标举以此论所明十种无倒。安立于彼宝积经内所说十种金刚句中。何等名为下。第二列金刚句名以颂总摄。且初安立下。第三明句体性配十无倒。此即初文。言安立是施设义。以此无倒施设于彼。故名安立。以非彼本句名即十无倒义故名施设。
论曰。何等名为十金刚句。
论中说道：什么叫做十个金刚法句呢？
述曰。自下第二问答列彼金刚句名。于中有二。初长行。次摄颂 旧论本唯有长行列名。其颂以下及安立句二种自性皆不翻之。今勘三本三本并有。先不翻者有何意焉。此即问起。
接着是第二个问答环节，列出那些金刚句的名称。这部分分为两段，先是长行散文，然后是概括性的偈颂。旧译本中只有长行部分列出了名称，从偈颂往后的内容，包括安立句的两种本质都没有翻译。现在核对三种版本，发现这三种版本都有这些内容。之前不翻译这些部分，是出于什么考虑呢？这就是问题的由来。
论曰。谓有非有至无减无增。
论中说道：所谓存在与不存在，乃至没有减少也没有增加。
述曰。一有非有。二无颠倒。三所依。四幻等喻。五无分别。六本性清净。七杂染清净。八虚空喻。九无减。十无增 旧论说第二无颠倒。即义无倒。义无倒所知遍计所执颠倒之相。何得无别门。旧论复开第七染净为二。此皆翻家错也。何以知者。上来开合义别有门。染净合说。何得都无义句别开染净二门。又次前总义中。染净合结。义别结故。又下二种明句自性。与上开合句数同故。故知旧翻论主不悟。离于此文浪为开合。其颂以下略不翻之。又旧本十种皆有无颠倒言。此亦非也。
说道。第一是存在与非存在，第二是无颠倒，第三是所依，第四是幻喻等比喻，第五是无分别，第六是本性清净，第七是杂染与清净，第八是虚空比喻，第九是无减损，第十是无增益。旧译本将第二无颠倒解释为义无颠倒，认为义无颠倒所指的遍计所执颠倒之相，为何没有单独设立章节？旧译本又将第七染净分为两部分，这些都是翻译者的错误。如何得知呢？前文开合章节的义理各有侧重，染净本是合说，怎会完全没有义理句段来分别开设染净二门？又见前文总义部分，染净是合并总结，而义理则是分别结释。再看下文两种明句自性，与上文开合句数相同。由此可知旧译本的论师未能领悟，脱离本文随意开合章节。其颂文以下部分暂不翻译。此外旧译本十种都冠以"无颠倒"之言，这也是不正确的。
论曰。为摄如是至是金刚句。
论中说道：为了统摄以上所说的种种义理，现在用坚固不坏的文句来总结。
述曰。即以颂摄如前长行。别配易了。
世尊说道：现在要用偈颂来概括前面长文的内容，这样分别对应就容易理解了。
论曰。且初安立至释难故。
论中说道：首先建立宗旨直到解释疑难为止。
述曰。自下第三明句自性配十无倒。有二自性。此即第一。总标自性略列四因。下自别解配十无倒。
述说：以下第三部分说明句子的自性配合十种无倒境界。这里先总说自性的两种本质，并列出四种根本原因。后面会分别解释如何配合十种无倒境界。
论曰。自性故者至如次应知。
论中说道：关于自性的含义，应当依照顺序来理解。
述曰。十无倒中。第一文。第二义。第三作意。是三自性如次。配十金刚句中。文配第一有非有句。相应串习名有义文。翻此名为无义文。故成有非有。摄大乘说。由有相应无所分别。若断于此入圆成实。故文无倒名圆成实。此意深远。细取方知。义配第二无颠倒。颠倒自性谓计所执。故此能治。是无颠倒作意配第三所依。是能现似二取因故。即识种子依他起摄。
说道：在十种无颠倒中，第一是文无颠倒，第二是义无颠倒，第三是作意无颠倒。这三种正好对应三自性：文无颠倒对应圆成实性，义无颠倒对应依他起性，作意无颠倒对应遍计所执性。
在十金刚句中： - 文无颠倒对应第一"有非有"句。与真实义相应的串习文字称为有义文，与此相反的称为无义文，所以形成"有非有"的关系。《摄大乘论》说：由有相应而无分别，若能断除对此的执着，就能证入圆成实性。因此文无颠倒名为圆成实性。这个道理很深奥，需要仔细体会才能明白。
- 义无颠倒对应第二"无颠倒"句。颠倒的自性就是计度执着，所以义无颠倒能够对治这种颠倒。
- 作意无颠倒对应第三"所依"句。作意是能够显现似能取
论曰。所缘故者即三自性。
论中说：所缘境的缘故，就是指三种自性。
述曰。以此三性有非有法为无为法。摄大乘说。所知相取故名所缘。即是三性。此为所知境已。
世尊说道：用这三种性质——存在与不存在、有为与无为的法，来统摄大乘教义。所认知的现象之所以称为所缘境界，正是因为这三种性质。当这些成为认知对象时，
论曰。无分别故者至即本性清净。
论中说道：“因为无分别的缘故”这句话，一直连接到“就是本性清净”。
述曰。十无倒中。第五自性无倒。第六共相无倒。即十金刚句中。自性配无分别句。共相配本性清净句。由此无分别智断除分别故。即金刚句中无分别智句。以于地前观三性境入于初地。由无分别智断除分别。此智必不孤起。必有所缘。即于此真如上得无分别。即十句中本性清净句。第四幻等喻释妨难。故在后方明。
接着说明十种无颠倒中的第五“自性无颠倒”和第六“共相无颠倒”，它们对应十金刚句中的“自性”配属“无分别句”，“共相”配属“本性清净句”。由于无分别智能够断除种种分别执着，所以这也就是金刚句中的“无分别智句”。修行者在登地之前观察三性境界，从而进入初地时，依靠无分别智断除分别。这种智慧必然不会单独生起，一定有所缘对象——正是在真如境界上获得无分别，这就对应十句中的“本性清净句”。至于第四“幻喻等释疑”的内容，是为了解答可能的疑问，所以安排在后面才说明。
论曰。如次应知至及无分别。
论中这样说：按照顺序应当理解到无分别的境界。
述曰。总解前三自性境及后二无分别。前三是境。后二是智。谓三性故是境。无分别故是智。据实而言。于此无分别体即真如不应名智。智实性故。由此智生故。亦名智。即是智度论智及智度皆名般若。正与此同。若尔圆成实应智非境。答曰。不然。若时观行未能起无分别智。未与智合但立境名。据实而言。亦得名智。若时观行境与心合能起正智。故立智名。所望不同。不应为例。此后四故中已释三讫。摄前句中五句体讫。
说到前面的三种自性境界和后面的两种无分别境界。前面三种是境界，后面两种是智慧。所谓三性就是境界，无分别就是智慧。若究实而言，这个无分别的本体就是真如，本不该称为智慧，因为它是智慧的真实体性。但由于能由此生出智慧，所以也称为智慧。就像《智度论》中说智慧和智慧所证境界都称作般若，正与此处道理相同。若按此说，圆成实性应该属于智慧而非境界了吧？回答是：并非如此。当修行者尚未生起无分别智时，真如未能与智慧融合，这时只称作境界；若究实而言，也可称为智慧。当修行功夫纯熟，境界与心相合能生起正智时，便立名为智慧。所立角度不同，不能一概而论。这后面四种道理中已经解释过三种了。前面五句的体性也都已经说明完毕。
论曰。释难故者谓所余句。
论中解释说：设置这些问答是为了解释可能产生的疑问，这体现在其余的文句当中。
述曰。即余五句并是释难。
上面说到，其余五句都是用来解释疑难问题的。
论曰。且有难言至本性清净。
有人提出这样的疑问：如果说一切众生自性本来清净，为什么他们还会被各种烦恼所束缚，流转于生死轮回之中呢？
述曰。将解第四不动无倒十句中幻等喻。先为外难双问二性。若此二性实是无者。遍计所执如情显现。依他起性如所执显现。此之二种云何得有。若此二性实是有者。不应说诸法本性清净。以有二性非清净故。双问二性。俱征有无竟。
世尊说道：要解释第四种不动摇、无颠倒的十种比喻中的幻象等比喻，先要回应外道的诘问，同时探讨两种性质。如果这两种性质确实不存在，那么普遍计度的执着就像情感所显现的那样，依他而起的性质就像执着所显现的那样，这两种情况又怎么会存在呢？如果这两种性质确实存在，那就不应该说一切法的本性是清净的，因为存在这两种性质就不是清净的缘故。这样同时追问两种性质，对有和无都提出了质疑。
论曰。为释此难至而现可得。
论中这样解释这个疑难：虽然真实心体远离一切事物的表象，但由于种种虚妄分别，所以仍然能够显现出可以被感知的现象。
述曰。为答此难。十句中说幻等喻。无倒中说不动。此即双答二性如幻事等。虽实是无答体非有。而现可得答体非无。前不动中已广解讫。由此即显彼不动中前诸义言非唯所执。此中双答二性相故。
世尊说道：为了回应这个疑问，我在十句偈中用了幻术等比喻，在无颠倒境界中说到不动。这正是同时回应两种本性如同幻化事物：虽然本质上确实不存在（回答其本体非实有），但现象上却能显现（回答其现象非虚无）。先前关于不动的部分已经详细解释过了。由此可知，那不动境界中前面所说的种种义理，并非仅指虚妄分别的执著。此处是同时回应两种本性的特征啊。
论曰。复有难言至先染后净。
有人提出质疑说：如果说一切众生都本来具有清净的佛性，那为什么还会先有染污后有清净呢？
述曰。将解第七染净第八空喻。即无倒中染净客也。先为此难。若一切法法界本性自清净身。如何得有先染后净。
世尊说道：要理解第七地的染污与清净、第八地的空性比喻，其实就是无颠倒境界中染净客尘的问题。首先提出这个疑问：如果一切法的法界本性、自性清净身本来就是清净的，怎么会出现先有染污后来才清净的情况呢？
论曰。为释此难至及虚空喻。
要解释这个疑难，所以用珠宝和虚空来作比喻。
述曰。此略举二种答。谓例作意未断名有染时。倒意已断名无染。非是法界本性不净。此意即是约能依法辩所依染净。第七无倒也。由未解此法界如何。故举第八及虚空喻。
世尊说道：这里简要列举了两种回答。比如当思虑尚未断除时，称为存在染污的状态；当颠倒妄想已经断除时，称为没有染污。这并不是说法界的本性不清净。这个意思是从能依的修行方法来说明所依境界的染净之分。第七识本身并没有颠倒。由于众生尚未理解这个法界的真实状态，所以举出第八识和虚空的比喻来说明。
论曰。谓如虚空至及清净时。
论中说：就像虚空一样，当它达到纯净清净的时候。
述曰。如太虚空。虽本性净广如虚空喻。而有杂染及清净时广有染净。如虚空中有云等时名为有染。无云等时名为清净。法界亦尔。非本性。
说明：就像那辽阔的虚空，虽然本性清净如同虚空这个比喻所展示的广阔无垠，但也会出现杂染与清净的不同状态。好比虚空中出现云雾弥漫时，就称作染污；当云雾消散晴空万里时，就称为清净。法界也是如此，并非固定不变的本性。
论曰。复有难言至无增益过。
有人提出疑问说：如果虚妄分别能够显现出似外境的表象，那么就不应该有过失；如果它不能显现似外境的表象，那么也不应该有过失。如果它能够显现，那么所取的境界就应该真实存在，这样就不能说是虚妄了；如果它不能显现，那么既然没有所取的外境，能取的心又从哪里生起呢？这样就不能成立能取和所取的分别了。
虚妄分别确实能够显现出似外境的表象，因此不能说它完全没有所取的外境；但所取的外境并不是真实存在的，所以不能说它实有。由于所取的外境不是真实存在的缘故，能取的心也就不是真实的了。但并不是完全没有能取和所取的分别，所以不能说它完全没有。
虚妄分别就是这样，既不是完全没有，也不是真实存在。由于所取的外境不是真实存在的缘故，能取的心也就不是真实的了；由于能取的心不是真实存在的缘故
述曰。将解第九无怖第十无高金刚句中无减无增。先为此难。且于三世或一世中有无量佛。能度有情所度既多。云何生死无断灭失。难生死应有减。涅槃界中无增益过。难涅槃应有增。然诸经中说生死无减涅槃无增。故为此难。
述说：在解释第九无怖、第十无高这两句金刚偈之前，先提出一个疑问。假设过去、现在、未来三世，或者某一世中，有无数佛陀出现，他们度化的众生数量极其庞大。既然被度化的众生这么多，为什么生死轮回中的众生不会断灭减少呢？这是在质疑生死众生应该有减损才对。同样，涅槃境界中也不该有增益的过失。这是在质疑涅槃应该有增长才对。然而诸多佛经中都明确说生死众生不会减少，涅槃境界不会增长。所以特地提出这个疑问。
论曰。为释此难至无减无增。
要解释这个疑难，所以说“不减少也不增加”。
述曰。举第九十金刚句答。若有人法可有染净。故未断已断可成减增失。既无人法便无染净。染净无故何有减增。但彼经中约计所执人法及染净非有说无减增。非依他染净。又所执无唯有法性。何有减增。
说道：这里举出《华严经》第九十卷中金刚句的回答。如果存在真实的人和法，才可能有染污与清净的分别，这样未断除和已断除的修行状态就会产生减少或增加的过失。既然根本不存在真实的人和法，自然就没有染污与清净的分别。染净都不存在了，哪里还会有减少或增加的变化呢？不过那部经中是针对凡夫虚妄执着的人和法，以及染净现象本质上不存在而说的没有增减，并不是指缘起现象的染净不存在。再者，虚妄执着熄灭后唯有真实法性显现，这真实法性中哪里会有增减的变化呢？
论曰。又有情界至俱无量故。
有情世界的众生无量无边，诸佛的功德也广大无边，因为二者都是没有限量的缘故。
述曰。第二释于依他亦无减增。以有情界无有边际亦无数量故无有减。以涅槃界亦无边际及无数量故无有增。若有边法及有数法可有减增。既边无量故无增减。故约依他亦无增减。以前自性约十无倒境智等辨。
述说：第二是解释依他起性也没有减少和增加。因为众生世界没有边际也没有数量，所以没有减少；因为涅槃境界同样没有边际和数量，所以没有增加。如果是有限量、可计算的事物才可能有增减，既然都是无边无量，自然就没有增减。所以说依他起性也是没有增减的。前面是从十种无颠倒的境界智慧等方面来说明自性的。
论曰。第二安立至如有颂曰。
接下来要详细说明的是第二个要点，正如偈颂中所说的那样。
述曰。自下第二说十体也。相传亦言。宝积经颂。
说到这儿，接下来要讲的是十种真实的本体。据历代传承的说法，这也是《宝积经》中偈颂所说的内容。
论曰。乱境自性因至及彼二边际。
迷乱境界的本质、产生原因、作用结果，以及它的两种极端表现。
述曰。安慧云。乱境者是文。由缘有义及无义文起乱执故。乱自性者义。即计所执假说为乱性故。乱因者即作意。依他种子能生分别实乱法故。即一乱字通境体因。无乱自性者即不动及自相。不动是智体。能知法故。自相是智用。能断分别故。无乱境者即共相。正智所缘故。即无乱字通在性境。或无乱者是不动。加行智故。无乱自性是自相。根本智故。乱果者谓杂染等。杂染等流果故。无乱果者谓清净等。清净等流果故。合此染净是虚空喻。此中乱及无乱二果总合为论。名乱无乱二果。二边际者即彼染净果。边际体是涅槃无减无增句。染断尽故。以涅槃为边。清净至究竟处亦以涅槃为边。此为一解二边。又解。二边际者有情无边故染法无减。染法即以无边为边际。涅槃无边故净法无增。净法亦以无边为边际。言二即边际二即有情及涅槃。二之边际二即染净品。边际即有情及涅槃。
述文说：安慧法师这样解释：“乱境”指的是文字，因为人们缘着有意义和无意义的文字，产生错乱的执着。“乱自性”指的是义理，就是把虚妄计度的假相称为乱性。“乱因”就是作意，依他起种子能生起分别的真实乱法。同一个“乱”字贯通境界、体性和原因。
“无乱自性”指不动和自相。不动是智慧本体，能了知诸法；自相是智慧作用，能断除分别。“无乱境”指共相，是正智所缘的境界。这个“无乱”二字贯通在真实境界中。或者说“无乱”就是不动，指加行智；“无乱自性”是自相，指根本智。
“乱果”说的是杂染等法，是杂染的等流果。“无乱果”说的是清净等法，是清净的等流果。将这染净二果合起来就是虚空的比喻。这里将乱与无乱两种果总合而论，称为乱果与无乱果。
“二边际”就是指那些染净果报。边际的本体是涅槃，具有不增不减的特性。杂染断尽时，以涅槃为边际；清净达到究竟处，也以涅槃为边际。这是一种对二边的解释。
另有一种解释：“二边际”指众生无边所以染法不会减少，染法即以无边为边际；涅槃无边所以净法不会增加，净法也以无边为边际。所谓“二”就是边际，二者即众生与涅槃；所谓“二之边际”就是染净二法，边际即众生与涅槃。
论曰。如是已说至云何应知。
这样已经说到了，该如何理解。
述曰。自下第四辩离二边正行。于中有二。初结前生后。次问起二边正解正行。此即初也。
接下来是第四部分，说明远离两种极端偏见的正确修行。这部分分为两段：先是总结前面的内容并引出下文，接着通过提问来阐明两种极端偏见以及正确的理解和修行方法。现在这是第一部分。
论曰。如宝积经至何等二边。
论中这样说：就像《宝积经》里提到的“至何等二边”。
述曰。自下第二问起二边正解正行。于中先问。旧论言宝积经非也。此经蕴诸法珍。故言宝积。非从宝积菩萨以受经名。即旧已有二卷宝积经是。是今大宝积经一分。彼所言中道离何等边。颂既因答边。长行兼解中边。
接着说明：以下是第二部分，关于如何正确理解和实践中道、远离两种极端的问答。首先来看问题。旧译本提到《宝积经》，这个说法并不准确。这部经如同蕴藏诸法珍宝的宝库，所以称为"宝积"，并非因为宝积菩萨得名。旧译原有两卷《宝积经》，其实就是现在《大宝积经》中的一部分。经中提出的中道，究竟要远离哪些极端？偈颂正是为了解答这个问题而说，后面的长行文则同时阐释了中道与极端的关系。
论颂曰。异性与一性至染净二三种。
论中的颂文说：不同性质与同一性质，到染污与清净分为两种和三种。
述曰。此之二颂辩八二边。一异性一性。二外道声闻。三有情增减。四法增减。有情及法各通增减故。颂有情法各二。五所能治。六常断。七所能取。八染净。此染净二各有三种。至下当知。故言净染二三种。然此一行总四二边。有一边字贯通四处。
世尊说道：这两个偈颂是在辨析八种对立的两边见解。第一是异性与一性，第二是外道与声闻，第三是有情的增减，第四是法的增减——因为有情与法各自都包含增减两种情形，所以偈颂说“有情与法各两种”。第五是能对治与所对治，第六是常见与断见，第七是能取与所取，第八是染污与清净。这里染净二者又各分为三种，到下文会详细说明，所以说“净与染各有三种”。这一行偈颂总共包含了四组对立的两边见解，用一个“边”字贯通这四处。
论曰。分别二边性至是分别二边。
论中说：从“分别二边性”到“是分别二边”。
述曰。即宝积经复有七种。分别二边。一有非有。二所能寂。三怖畏。四所能取。五正邪。六有无用。七不起及时。如是前八后七。是名分别二边性也。然此颂中唯说二边。长行以经配属。为此二边说前中道 旧论言十四二边者。非也。彼颂同今。有十五故。此论种文亦不数出译家增也。然安慧释数有十五。
说到这部经中还有七种分别二边的见解：一是执着有与无，二是能证与所证的寂灭，三是恐惧退转，四是能取与所取，五是正见与邪见，六是执着有用无用，七是不合时宜的修行。这样前面八种加上后面七种，就构成了对二边性的全面分别。不过在这首偈颂里只说到二边，后面的详细解释会用经典来对应说明，正是为了破除这些二边见解而开显中道真理。旧译所说的十四种二边并不准确，因为那首偈颂和现在这个版本一样都有十五种。这部论的原文也没有明确列出具体数目，可能是翻译时增添的。但安慧法师的注释中明确数出有十五种。
论曰。若于色等至各为一边。
如果对物质现象等产生执着，认为它们是真实存在的，这属于执着"有"的极端；如果认为物质现象等完全不存在，这属于执着"无"的极端。这两种看法都偏离了中道真理。
述曰。长行释中总分为二。初明八边。后明七边。其中文准文可解。于中皆先叙二边。后述中边。谓外道等执色等五蕴与我有异。是离蕴计我。或复是一。即蕴计我名为一边。故边成二。
述记说：在长行文的解释中，总体分为两部分。首先阐明八种边见，随后说明七种边见。其中的文字根据文意即可理解。在阐述过程中，都是先叙述两种边见，再说明中道正见。具体而言，外道等执着于色等五蕴与自我存在差异，这是脱离五蕴而执持自我的边见；或者认为五蕴即是自我，这是将五蕴等同于自我的边见。这两种极端见解构成一对边见。
论曰。为离此执至乃至儒童。
为了破除这种执着，世尊在《般若经》中进一步开示：无论是菩萨还是普通众生，甚至连持戒修行的童子，都不应执着任何相状。
述曰。为离异一二边执。故宝积经中佛说中道。谓观无我乃至儒童。即乃至中六种。合有八种。一我。二有情。三命者。四生者。五养育者。六数取趣者。七意生者。八摩纳婆。摩纳婆此言儒童。如瑜伽八十三说。
世尊说道：为了帮助众生远离各种极端错误的见解，在《宝积经》中佛陀开示了中道正见。这就是要观察无我的真理，乃至包括"儒童"在内的八种错误观念。总计有八种需要破除的执着：第一是我执，第二是有情执，第三是命者执，第四是生者执，第五是养育者执，第六是数取趣者执，第七是意生者执，第八是摩纳婆执。摩纳婆在汉语中称为儒童，这个说法在《瑜伽师地论》第八十三卷中有详细说明。
论曰。见有我至或即身故。
论中说：有人执着于存在真实的自我，有人执着于事物有真实的特性，还有人执着于自我与事物有真实的联系，或者执着于这个身体就是自我。
述曰。释其所以。定执有二。其我与蕴或俱等者。如唯识说。即合此二为第三故。既无有我及儒童等。何与蕴或异或一。此上第一二边讫。自下第二。
述文说：解释其中的道理。固执的见解有两种。所谓"我"与五蕴的关系是同一或各异等观点，正如《唯识论》所说，就是将这两种见解合并为第三种。既然根本没有真实存在的"我"，也没有所谓"儒童"等实体，哪里还谈得上与五蕴是相同或是差异呢？以上是第一重二边见的内容。接下来是第二重辨析。
论曰。若于色等至是声闻边。
对于色、声、香、味、触这些现象，如果产生执着，就落入了声闻乘的局限。
述曰。于外道中有执非常者。如吠绪等。从多分说。故但言常。
说到那些外道，其中有执着于“非常”见解的，比如吠世史迦派等。不过从大多数情况来看，外道主要执着的是“常”见，所以这里只提“常”见。
论曰。为离此执至非常非无常。
论中说道：为了破除这种执着，从而说明真如既不是恒常也不是无常。
述曰。所执既无非常无常。又法性色非是无常。依他色非是常。故合二性言非常无常。色体容有不可言色非色。我体全无只可言我相无。自下第三解二边。
说到：我们所执着的事物既不是恒常也不是无常。再者，法性所呈现的色相并非无常，而依因缘所生的色相也并非恒常。因此综合这两种性质，就说（色相）既非恒常也非无常。色的本体可能存在，所以不能说色不是色；而"我"的本体完全不存在，只能说"我"的相状是虚妄的。
接下来第三部分解释两种极端见解。
论曰。定执有我至损减有情边。
有些人顽固地执着于"自我"这个观念，这就陷入了"损减有情"的偏见。
述曰。此即叙计实我。既无执无我时何成损减。
这是说明那些执着于实有自我的观点。既然没有对"无我"的执着，又怎么会形成对真实义的损减呢？
论曰。彼亦拨无假有情故。
论中说：他们也否定假名安立的众生。
述曰。释所以也。若但执无实我虽非损减如空见外道及清辩等立拨无假我。故成损减也。此即论家释彼计意。
现在来解释其中的道理。如果只是执着于"没有真实的我"这个观点，虽然还不算否定一切，但就像那些执着空见的外道，以及清辩等人一样，否定了假名安立的"我"，这就成了片面的断灭见。这正是论中所要辨析的那些错误见解的根源所在。
论曰。为离此执至二边中智。
论中说道：为了远离这种执着，从而获得不落二边的中道智慧。
述曰。住我无我二边之中智也。谓实我无假我有皆不定执。但随教知。故成中知。此即有情二也。次辨法二。即是第四二边。
述说：这是安住于"我"与"无我"两种极端见解之间的中道智慧。就是说，对于真实自我的不存在与假名我的存在都不作固执的认定，只是依照教法如实认知，所以成就中道智慧。这是关于众生的两种边见。
接下来辨明法义的两种边见，也就是第四种二边。
论曰。定执心有实至损减法边。
论中说：固执地认为心识真实存在，就会堕入否定事物真实性的极端见解。
述曰。此叙计也。以一切法唯心为主故但举心名于法执。执法有实种类甚多。执法无实如空见外道清辩等计。然如所执法即无实。如依他性法即有实。故不可言。彼亦拨无假法性故。依他性中实我则无。故不同法。须置假似我之言。
述说：这是在陈述一种见解。因为一切法都以心识为根本，所以只举心为例来说明对法的执着。执着于法有真实自性的种类很多，而执着于法无实性的，就像持空见的外道和清辩等人的观点。然而，他们所执着的法确实没有真实自性，但依他起性的法却具有相对的实在，因此不能说他们完全否定假法的存在。在依他起性中，真实的"我"确实不存在，所以不同于对法的执着，必须用"假似我"这样的表述来区别说明。
论曰。为离此执至无意无识。
论中说道：为了破除这种执着，所以说明没有意识也没有心识。
述曰。无心谓第八识。意谓第七。识谓余六。此则心王。于心所中但举于思。作业胜故例余心所。既无所执心心所法。故无有实及无实法。然于依他实法是有。故不同我。令住中智。此即法二也。自下第五辨二边。
说到“无心”，指的是第八识；“意”指的是第七识；“识”指的是其余六识。这些都属于心王。在心所法中，只举出“思”作为代表，因为它造业的作用最为显著，其他心所法可以依此类推。既然没有所执着的“心”与“心所”这些精神现象，所以既不存在真实的法，也不存在不真实的法。然而在依他起性中，实有的法是存在的，因此不同于外道所说的“我”。这样便能使修行者安住于中道智慧。这就是关于“法”的两种对治。接下来第五部分要说明的是两种边见。
论曰。执有不善至是能治随。
有些人执着于存在不正确的观念，认为这些都是能够对治烦恼的方法。
述曰。此叙执也。
这里说的是各种执着。
论曰。为离此执至不随劝赞。
述曰。不随者。不随染净起于执也。不劝者。不劝他执染净也。不赞者。不赞说染净令他信闻起定执也。即一不字贯通三字。旧论言。不去不来无来无譬无言。去者随也。来者劝也。譬言者。赞也。自下第六辨二边。
说道：所谓“不随”，是指不随着染污或清净的境界生起执着。所谓“不劝”，是指不劝他人对染净产生执着。所谓“不赞”，是指不通过赞叹宣说染净法门使他人闻信后产生固定执着。这个“不”字贯穿了“随、劝、赞”三个含义。旧译本中说的“不去不来、无来无譬、无言”，其中“去”对应“随”，“来”对应“劝”，“譬言”对应“赞”。接下来第六部分阐明两种边见。
论曰。于有情法至是断灭边。
论文说：对于众生和事物，如果认为它们绝对不存在，这就陷入了断灭的偏见。
述曰。由执现及后为有方计为常。由执后为非有方执为断。故以有无显于常断惑。常者有执。断即无执。
世尊说道：由于人们执着于眼前和未来的事物为实有，便产生"恒常"的错误观念；又因为执着于未来事物为不存在，便产生"断灭"的错误观念。所以用"有"和"无"这两种执着来显现常断二见的迷惑。所谓常见就是执着事物永恒存在，断见就是执着事物彻底消亡。
论曰。为离此执至二边中智。
论中说道：为了远离这种执着，从而获得不落二边的中道智慧。
述曰。实法既无。故非常断。依他虽有亦非断常。故佛但说令住中智。所执非有。依他非无故。自下第七辨二边。
述说：真实法性本不存在，因此既非恒常也非断灭。依他起性虽然存在，同样不落于断常二边。所以佛陀开示，旨在令众生安住中道智慧。所执着的本非实有，依他缘起的并非虚无。
论曰。执有无明至明各为一边。
论中说道：执着于有和无，从无明到明，各自都是一边之见。
述曰。十二染净无明有二。清净缘起二取亦然。此以无明为首。明即无漏明。
说道：十二种染污与清净的无明有两种情况。清净的缘起和二取执着也是如此。这里以无明作为起始，而"明"则是指无漏的智慧。
论曰。如是执有至对治道各为一边。
论文说：像这样执着“有”和执着“空”这两种极端见解，以及将生死与涅槃、烦恼与对治之道分别对立起来的观念，都落入了边见的窠臼。
述曰。余十一支能治所治二取亦然。此中能治皆是有为。说能取故。若无为即非能取行。能治中言无为者。非业烦恼之所为故。非无生故名曰无为。即是对法说道谛通有无为。此上第七即叙计讫。次束二义。
接着说明，其余十一支也同样是能对治与所对治两种执取的道理。这里所说的能对治都是有为法，因为具有能取的作用。若是无为法就不属于能取的行相。能对治中所说的“无为”，是指不被业力和烦恼所造作，并非没有生起才称为无为。这就是《对法》中所说“道谛通于有为与无为”的涵义。以上第七段已陈述完毕。接下来归纳为两个要点。
论曰。此所能治至白品差别。
论中说：这些能对治烦恼的法门，乃至清净品类的差别。
述曰。此十二支无明等所治。即是黑品明等能治。即是白品十二缘起。以此所明即余处说黑白品。
世尊说道：这十二支缘起中的无明等烦恼，正是需要对治的黑暗面；而光明智慧等法门，正是能够净化烦恼的清净面。十二缘起的教法所阐明的真谛，在其他经论中也被称为黑白二品法义。
论曰。为离此执至乃至广说。
要远离这种执着，乃至展开详细说明。
述曰。明中无二亦无二分。无明中亦无二无二分。无二者无二体也。无二分者。不可离别为其二也。余十一支文义皆同。此故论说言乃至广说彼经文次第广解。即今大般若等皆广有之。今论乃至。
说道：要明白在真实境界中没有对立，也没有对立的分别。在无明的状态中，同样没有对立，也没有对立的分别。所谓"没有对立"，是指没有两个对立的实体；所谓"没有对立的分别"，是指不能将它们分割为两个独立的部分。其余十一支的内容和道理也都与此相同。因此论中说"乃至广说"，那部经文依次作了详细解释，现在像《大般若经》等经典都有详细说明。本论所说的"乃至"，
论曰。明无明等至皆非有故。
论中说：从无明到明等一切境界，其实都非真实存在。
述曰。以于明中无二取故。何得有二及有二分。此即论家解经义也。文殊问经上卷亦有此解。自下第八辨二边。
世尊说道：因为在光明境界中没有能取和所取的分别，怎么可能存在对立的两边以及主客二分呢？这就是论师解释经文的深意。《文殊师利问经》上卷也有同样的阐释。接下来第八部分要辨析两种边见。
论曰。杂染有三至生杂染。
论中说道：杂染可分为三种，直到生杂染这一部分。
述曰。将解二边。先说依他染净二法。于中先染。后方说净。此即叙列三染之名。自下一一广解。
说到要解释两种边见，先要说明依他起性中的染污与清净两种法。在这当中，先说染污法，后再说明清净法。这里是在列举三种染污的名称。接下来将逐一详细解释。
论曰。烦恼杂染至三后有愿。
论中说：烦恼杂染乃至三种后有的愿望。
述曰。别解三染。其中各二。先所治后能治。此即所治。诸见者一切见修道见。贪瞋痴相者。三为根本余从此生。非是慢疑及结随惑竝无有相。皆是相取。但举此故。然色声等十种增相。非烦恼故此不说之。后有愿者即后有爱。然此爱者体。即贪欲二法为体。希染己故。然今但取有爱为体。理亦无违。前二现在染污烦恼。第三染着未来烦恼。此后有爱。若三恶趣爱。圣定不起。善趣后爱。圣即起之。
述记说：现在分别解释三种染污烦恼，每种都分为两个部分，先说明所对治的烦恼，后说明能对治的方法。这里说的是所对治的烦恼。"诸见"指一切见道位和修道位的错误见解。"贪嗔痴相"是指以这三种根本烦恼为基础，其余烦恼都由此产生。这里并不是指慢、疑等烦恼，也不是指随烦恼，这些都不属于表象执着。之所以特别提出这三种，是因为它们最具代表性。至于色、声等十种增长烦恼的表象，本身并非烦恼根源，所以这里不作讨论。
"后有愿"就是指对来世生命的贪爱。这种贪爱的本质就是贪欲，以渴求与染着两种心念为体性，因其希求染着自我而生。这里专门选取对来世存在的贪爱作为体性，在道理上是完全成立的。前两种属于现前的染污烦恼，第三种则是染着未来生命的烦恼。这种对来世存在的贪爱，若是指向三恶道的贪爱，圣者必定不会生起；但若是指向善道的来世贪爱
论曰。此能对治至无愿智。
这部论典说：这种能够对治烦恼障碍的智慧，可以达到无愿解脱的境界。
述曰。此举三种烦恼能治。空除诸见我我所见等。空能除故。无相能除贪瞋痴相。无愿智能治后有诸愿。不于三界愿求故。由加行时别修空等别治见等。至根本位虽一刹那总断三种。由义说故说各别断。此之三种或但名空等。通定散有无漏智。或名空等三摩地。唯定心通有无漏。或但名三解脱门。唯无漏但定心。此中既不言三摩地等。故通定散及有无漏伏断二门。然中道行唯无漏唯根本智。无间道余道余智不能断故。旧论言解脱者。梵本无也。
述说：这里列举三种烦恼的对治法门。空性能除去种种邪见，如自我执着、我所执着等，正是空性能够破除的缘故；无相能消除贪嗔痴等执着表象；无愿智能对治未来轮回的种种渴求，因为不再对三界产生愿求。在修行加行阶段分别修习空观等法门，分别对治邪见等烦恼，到达根本位时虽在一刹那间总断三种烦恼，但根据义理安立故说各别断除。
这三种法门或仅称为空观等，通于散心定心、有无漏智慧；或称为空性三昧，唯在定心状态通有无漏；或仅称三解脱门，唯属无漏且仅定心。此处既未明言三摩地等，故可通定散二境及有无漏智，涵盖伏断两种修证途径。然中道修行唯属无漏根本智，因无间道之外的其余道力与智慧不能断除根本烦恼。旧译本所称“解脱”一词，梵文原典实无此字。
论曰。业杂染至不作智。
业杂染到达不作智。
述曰。第二业染所治能治各为一种。虽通加行及与根本然正不生。唯无分别缘不作业。业不起故。
说到第二类业力染污的对治与能治各自分为一种。虽然普遍涉及预备修行与根本修行，但真正不生起业力的，唯有在无分别的状态下不造作行为。因为业力不产生的缘故。
论曰。生杂染至三后有相续。
论中说：从生死烦恼的产生，一直到三种后世生命相续的现象。
述曰。第三生染。第一总望后有初生时位。第二初生已刹那为论。第三合一期为论。前三别后一总。故是三种不减不增。
说到第三“生染”，第一种是总体指投生来世的最初阶段，第二种是专指出生后最初的刹那，第三种是统合整个生命过程来说。前两种是分别说明，后一种是总体概括。所以这三种划分既不多也不少。
论曰。此能对治至无自性智。
能够破除这种错误认识的智慧，就是认识到一切事物都没有固定不变的本质。
述曰。三次第配如应当知。然正断智唯无分别缘于真如。无生等法所治既别。故初能治功能为论。说能治殊。若加行时无妨亦伏。此则别显三所能治。下总显之。
述中说到：这三种修行的次第应当配合相应的对境来理解。正断与智慧这两种修行，唯独无分别智能够直接缘取真如本体。由于无生法等各自对治的烦恼对象不同，因此首先要从能对治的功能角度来讨论，说明不同对治法门的特殊作用。如果在加行阶段，也不妨碍同时降伏部分烦恼。这里是分别说明三种修行各自的对治对象，下文则会总体说明它们的共同对治境界。
论曰。如是三种至说为清净。
接着说道：以上所说的三种情况，直到被称为清净的境界。
述曰。所治总有三能治亦尔。释颂染净二种各三。此能治净即无漏智。若所依净即是真如。然上说能治唯说真智。此下意说。能准知。
说到需要对治的烦恼总共有三种，能对治的智慧也有三种。这是在解释偈颂中染污与清净各有三类的含义。这里所说的能对治的清净，指的是无漏智慧。如果是所依的清净，那就是真如本体。不过前面主要从能对治的角度，只说了真实智慧。从这里开始要说明，能对治的智慧可以参照这个道理来理解。
论曰。空等智境谓空等法。
论中说：空性等智慧所观照的对象，指的是空性等真理。
述曰。将释执净为其一边。先陈净体。谓空智无相智无愿智及不作智。并无生等三智之境。即空等法。空等法者即是真如名空。名无愿乃至名无自性。以空为首等余六种。
述说：在说明执着清净也是一种偏颇之前，先要阐明清净的本质。所谓清净，就是指体悟空性的智慧、不执着表象的智慧、不刻意追求的智慧，以及不造作分别的智慧。同时还包括对无生等三种智慧所观照的境界——即空性、无相等真理。这些空性真理就是真如，可称为空性，也可称为无愿无求，乃至称为无自自性。以空性为首，共有七种类别。
论曰。三种杂染至令作空等。
论中说：三种杂染，导致众生执着于空和有的错误见解。
述曰。三种杂染随其所应得断灭时。非由空等七智令三杂染作其空等。随所应者。谓非空智令作空。非无相智令作无相。乃至非无自性智令作无自性。非各随能治令各断灭作各别依。故言随其所应非令作空等。空等智者等余六智。作空等者等余六种。谓作无相等。所以者何彼执三染灭后有空等。其以染灭作空等故。今论故言。非彼令作。有何所以非彼令作。
述文说：三种杂染在相应的情况下断灭时，并不是通过空性等七种智慧使这些杂染变成空性等状态。所谓"相应的情况"，是指并非空性智慧使其变成空，也非无相智慧使其变成无相，乃至并非无自性智慧使其变成无自性。这些智慧并非各自随顺能对治的力量令杂染断灭并形成各自的依据。所以说"随应所对治的情况，并非使其变成空性等"。空性等智慧中的"等"字包含其余六种智慧，"作空等"中的"等"字包含其余六种状态，即变成无相等。为什么呢？因为他们执着认为三种杂染灭除后存在空性等状态，误以为杂染灭除就能形成空性等。现在本论特别指出：并非那些智慧使其变成空性等。有什么理由说不是智慧使其变成呢？
论曰。由彼本性至性无染故。
论中这样说道：因为它们的本性，从根本上就是清净无染的。
述曰。由彼三染本性即是空性等法彼性即是诸法界法界本来性无染故。本性自空自无相乃至自无自性。非由空等智令三杂染今日始成空无相等。上来已叙杂染清净各有三讫。及叙法性真道理已。
述说：这三种染污的本性，本来就是空性等真理。它们的本质即是诸法法界，而法界从来就是本性清净无染的。其本性自然空寂、自然无相，乃至自然无有自性。并非因为空性智慧的作用，才使这三种杂染从现在开始变成空无相的状态。前面已经阐述了杂染与清净各有三种类型，并说明了法性真实的道理。
论曰。若于法界至非染净故。
论中说道：如果对法界达到非染非净的境界。
述曰。此叙计也。法界本性都无杂染。即是本来自性净义。若执先时有染故染后时有净清净。即新生故。染净二执各为一边。
述说：这是在叙述一种错误见解。法界的本来面目完全没有杂染，这就是本来自性清净的含义。如果执着认为先前存在污染所以是染污的，后来存在清净所以是清净的，这就成了后来新生的缘故。染着与清净这两种执着各自形成一边之见。
论曰。为离此执至乃至广说。
要远离这种执着，乃至展开详细说明。
述曰。谓不由空者。不由空智也。能空于法。能空诸见法也。法性自空者。诸见杂染本性空也。即释。非由空智空法之所以也。此中意说。且如见空不由空智能空于所见。令彼诸见复作于空。以见法性本性空故。若由空智令诸见断显于见空空本来有。即非先染后依于空此事可许故。如前执。今说为边。显此理时能治彼执名中道行。乃至广说者。广说无相乃至无自性智。能令后有相续生作后有不相续亦尔。上来已解初二颂讫。自下解颂后之二行。
述说：所谓“不由空”，是指不依靠空性智慧来使事物成为空，也不依靠空性智慧来空除各种见解法执。“法性自空”是指各种妄见杂染本来就是空的。这就解释了为什么不是依靠空性智慧来使事物成为空的道理。这里要说明的是：就像认识到空性并不是依靠空性智慧来使所见成为空，让那些妄见再变成空，而是因为认识到事物本性本来就是空的。如果认为依靠空性智慧断除各种妄见，显示见空的境界是本来存在的，这就等于说先有染污后来才依靠空性，这种理解是可以接受的。如同之前的执着，现在说这是边见。显示这个真理时能够对治那种执着，就称为中道行。至于广泛说明的部分，是指详细解说无相乃至无自性智慧，能够使后续存在的相续生起，也使后续存在不相续的情况同样如此。以上已经解释完最初两个偈颂。接下来解释偈颂后面的两行。
论曰。复有七种分别二边。
论中说：还有七种划分两边对立的情况。
述曰。解第三颂上二句。此亦宝积。与前同经更不别显。
接下来要解释第三首偈颂的前两句。这段内容同样出自《宝积经》，和前面引用的经文是同一部经典，所以就不再另外标明出处了。
论曰。何等为七。
论中说道：是哪七种呢？
述曰。此别征七。下一一答。
接着要分别探讨这七个问题，下面逐一解答。
论曰。谓分别有至各为一边。
论中说：所谓把分别当真实存在，以及执着于虚无，各自都是偏执一边。
述曰。此叙二边执。仍未显有体是何法有何所由起彼身执。
这里要说明的是两种极端的执着。但还没有说明这种执着具体是什么，它产生的根源是什么，以及为什么会产生这种对自我的执着。
论曰。彼执实有至分别为无为。
论中这样说道：那些执着于事物真实存在的人，把一切现象划分为“有”和“无”两类。
述曰。彼实有执。补特伽罗显所执体。以为坏灭下。显执所由。彼何为执有数取趣。以佛世尊为坏灭此立空性故。此若体无如龟毛等。为灭何法而立灭依真实空性。既有实空。为依灭此。故此所灭体定非无。此则显执有之所由。或于无我分别为无。此则显执无之所以。若能灭空定是实有。所灭我法体非定无。若我体是无。无我应非有。所治无故。如兔角等。所治无故。能治亦无。我所治无。无我应尔。无我若有。我应不无。我既是无。无我非有。所治能治有无定然。故执有无理在于此。立有量云。所治我有。有能治故。如三杂染。此三能治说有如前。立无量云。无我非有。无所治故。如兔角等。此我对无我。执有执无不同于前增损边见。
世尊说道：那些执着于实有的人，通过"补特伽罗"这个概念来显示他们所执着的对象。下文说明产生这种执着的缘由：他们为何执着认为存在"数取趣"？因为佛陀世尊为破除这种执着而建立了空性教法。如果这种执着本就不存在，如同龟毛般虚幻，那么究竟要破除什么而建立能破除的依托——真实空性呢？既然存在真实的空性作为破除的依托，那么被破除的对象必定不是虚无的。这就说明了执着"存在"的缘由。
另有些人则在"无我"的教法中执着"虚无"。下文说明这种执着产生的根源：如果能够破除执着的空性确定是真实存在的，那么被破除的"我"与"法"就不应该是绝对虚无的。倘若"我"的本体是虚无的，"无我"的教法也就不可能存在。因为所要对治的对象不存在时，能对治的方法也会随之消失，就像兔角般虚幻不实。既然所要对治的"我"不存在，"无我"教法自然也不应存在。如果"无我"教法确实存在，那么"我"就不应该是虚无的。"我"既然是虚无的，"无我"教法也就不可能存在。所要对治的执着与能对治的教法，其存在与否是相互依存的。
因此建立证明"存在"的论证：所要对治的"我"是存在的，因为有能对治的教法为依据，如同三种杂染烦恼都有相应的对治法门。建立证明"虚无"的论证："无我"教法并不存在，因为所要对治的对象本就不存在，如同兔角般虚幻。这种对"我"与"无我"的争论，执着"存在"与"虚无"的两种
论曰。为离如是至乃至广说。
论文说：为了远离这些错误见解，乃至详细展开说明。
述曰。遮所执非空本自空。非为坏我方始建立三际空故。由此即显我定无无我有。乃至广说者。
这部论疏说：我们所否定的只是那些执着于事物实有的错误认知，并非否定事物本来空性的真理。空性并非为了破除我们的执着才刻意建立的，过去、现在、未来三际本就具足空性。通过这个道理就能明白：自我确实是虚无的，而"无我"的真理真实存在。至于其他相关深入阐述的内容……
论曰。分别所寂至各为一边。
论中说道：将虚妄分别当作真实，以及将空性当作绝对的虚无，这两种极端见解各自偏离了中道。
述曰。叙第二边。
说到这第二类偏执。
论曰。执有所断至怖畏空故。
论中说：有些人执着于认为必须断除某些东西，才能达到圆寂的境界，这是因为他们对空性产生了恐惧。
述曰。所断为所寂。能断为能寂。此显所执体。何所以起如是执。怖畏空故。恐所断有断得能寂之空。以怖空故。执二寂也。
述说：所要断除的就是所要寂灭的，能够断除的就是能够寂灭的。这里显露出人们所执着的本质。为什么会生起这样的执着呢？是因为对空的恐惧。害怕所要断除的确实被断除，而得到能够寂灭的空性。由于这种对空的怖畏，所以执着于两种寂灭的境界。
论曰。为离如是至说虚空喻。
论中说道：为了远离这些执着，所以用虚空来做比喻。
述曰。经说空喻者。譬如有人怖畏此空舍之走去复有空来。彼皆愚痴。此亦如是。所寂能寂本来自空。何所惧畏。所断舍去得能寂空。
世尊说空性比喻时这样解释：好比有人害怕虚空，拼命逃离，结果跑到哪里都离不开虚空。这样的人实在是愚昧。修行也是如此——所息灭的烦恼和能息灭的智慧，本质上都是空的，有什么可恐惧的呢？若为断除烦恼而执着于能证悟的空境，这就像害怕虚空而逃跑般荒谬。
论曰。分别所怖至各为一边。
论中说道：将分别心所产生的种种怖畏，各自执为一边。
述曰。叙第三边。分别所怖为一。分别从彼所由所生可畏之事为一。故成二边。仍未显体及其所由。
说到第三类偏见，一是对分别心的恐惧，一是分别心产生的可怕后果。这就形成了两种偏见，但还没有说明它们的本质和产生原因。
论曰。执有遍计至可生怖故。
论中说道：如果执着于遍计所执性是真实存在的，那么就应该对此产生恐惧。
述曰。此中总显分别所怖。所执色等显所怖体。可生怖故显执所由。谓定执有所执色等为恶趣因当生恶趣。故所执色实可生怖。若诸菩萨怖无实色。何所怖也。
这里要总体说明令人恐惧的分别执着。所执着的色等现象显示了恐惧的对象本身，因为它们确实能引发恐惧，这说明了执着的缘由。意思是如果坚定执着于所妄想的色法等现象，就会成为堕入恶道的因缘，将来必定投生恶趣。所以执着色法等现象确实值得恐惧。倘若菩萨竟然恐惧那本不存在的实有色法，那还有什么值得恐惧的呢？
论曰。执有从彼至可生畏故。
论中说：执着于有从那里产生，就会导致恐惧。
述曰。此中总显分别从彼所生可畏。所生苦法显所畏体。可生畏故显执所由。谓执色等所生恶趣逼迫苦法此逼迫法可生畏故。若悟苦空何可生畏。
这里总体说明，由种种分别心所产生的可怕境界。所谓"所生苦法"揭示了令人畏惧的本质，而"可生畏故"则指出了执着的根源。就是说，当人们执着于色相等等时，就会招致堕入恶道的果报，遭受逼迫之苦，这种逼迫的境况自然让人心生畏惧。若是能了悟苦的本质原是空寂，又怎么会产生恐惧呢？
论曰。为离如是至说画师喻。
论中说道：为了远离这些执着，所以用画师的比喻来说明。
述曰。画师喻者。谓世有一无智画师。画作可畏药叉鬼像。返怖彼能执持仗等加害于己。此亦如是。自变为色。返怖彼能招生恶趣而受苦逼迫。
世尊说：这就像世上有位愚昧的画师，画了可怕的夜叉鬼像，反而被自己画中手持兵杖的鬼怪吓得魂不附体。众生也是如此——自己心识变现出色相境界，反而被这些色相束缚，招致堕入恶道的果报，遭受种种苦痛的逼迫。
论曰。前虚空喻至为菩萨说。
前面用虚空作比喻，是为了向菩萨说明这个道理。
述曰。二寂空喻为声闻者。以多着有怖畏空故。此画师喻为菩萨者。以多着空怖畏有故。二寂本来空何须怖空。色等有自作。何须怖有。
世尊说道：用两种寂静的空性比喻为声闻解说，是因为他们大多执着实有而畏惧空性。这个画师的比喻是为菩萨开示，因为他们大多执着空性而畏惧存在。两种寂静本质就是空性，何必还要畏惧空？色法等现象本非自作自成，又何必畏惧存在？
论曰。分别所取至各为一边。
论中说道：把能取和所取分开来看，各自都会陷入一种极端的见解。
述曰。叙第四边。前八边中。初十二支染净二取。此约一切二取。故执不同。
说到这第四种边见。前面八种边见里，最初十二因缘讲的是染净两种执着。这里说的是所有执着，所以执着的对象有所不同。
论曰。为离如是至幻师喻。
为了破除这类虚妄分别，就像幻术师的比喻一样。
述曰。幻师喻者。谓有幻师。自幻作一可畏猛兽。生已遂吃己身。意欲令其除所能取。故先说喻。
叙述说：用幻术师作比喻，是说有位幻术师，自己用幻术变化出一头可怕的猛兽。这猛兽生成之后，转头就吞吃自己的身体。这个比喻的用意，是要让人们明白去除对一切外相的执着。所以先讲这个比喻。
论曰。由唯识智至复舍唯识智。
通过修持唯识的智慧，达到没有境界可得的境地时，还要进一步放下对唯识智慧的执着。
述曰。由燸位中作唯识观伏除所取。至于顶位无境智生。得定伏除唯识无境。由此无境智生。至下忍位伏除能取。于中忍位复舍唯识智。得定伏除无能取故。
窥基法师这样解释：在修行的暖位阶段，通过修习唯识观想来降伏和断除对外境的执着。当达到顶位时，就会生起"一切外境皆是心识所现"的智慧。这时便能以禅定力量降伏执着，确知唯识无境的真理。由于这种无境智慧的生起，进入下忍位时便能进一步降伏对能取（主观认识）的执着。到了中忍位，修行者连"唯识"的概念也放下，以禅定力量彻底消除对能取（主观认识）的执着。
论曰。境既非有至识方生故。
论中说：既然外境并非真实存在，只是由于虚妄分别的力量，才显现出似乎实有的外境。因此，只有当这种虚妄分别心产生时，似外境的影像才会随之生起。
述曰。成前所由唯除所取。所取可无更无能取。岂无缘境。以所执境定非有所执能缘亦定非有。以境既无识亦无故。非无依他所缘能见。或此文解。增上忍位及世第一二空双印得入真故。
述说如下：前面说明唯有去除所取境的理由。既然所取的对象可以不存在，那么能取的心又怎会独存呢？难道会没有缘取外境的心识吗？因为执着认定的境界必然不存在，执着能缘的心也必定不存在——外境既然空无，心识自然也随之空寂。但这并非否定依他起性中能缘所缘的暂时存在。这段经文也可理解为：修行者在增上忍位和世第一法位时，能同时证悟我空与法空二种真理，由此得以契入真实境界。
论曰。由斯所喻与喻同法。
通过这个比喻，我们要明白所比喻的道理和比喻本身遵循相同的法则。
述曰。结法同喻也。此唯智等正是所喻。前幻师喻正是能喻。所幻恶兽如所执境。此是幻师能缘变故。恶兽生已还吃己身。喻由无境能取亦无。所喻能喻皆有二种。一者有法。谓幻事猛兽所取能取。二者是法。彼二上义以义可同故得为喻。体不相似为喻。不同即因明宗有法及法。以法为喻非喻有法。
述说：这是总结法与比喻的关系。此处所说的“唯有智慧等”正是所要比喻的对象，前面提到的幻术师比喻则是用来作比喻的工具。所幻化出来的凶猛野兽如同我们执着的外境，这些都是幻术师心识所变现的。凶兽成形后反噬自身，比喻由于不存在真实外境，能执取的心识也就无从生起。被比喻物与比喻物都包含两种要素：一是具体事相，好比幻术所现的猛兽与能取所取的关系；二是内在理则，二者在道理上相通故可互为譬喻。事物本体虽不相似却能作喻，正如因明学中宗命题的有法与法理，是以法理作比喻而非以具体事物作比喻。
论曰。分别正性至各以一边。
论中说道：在辨别中道正见的道路上，人们常常会偏执于某一种极端的见解。
述曰。叙第五边。仍未显体及执所由。
说到第五种边见，还没有说明它的本质和产生执着的原因。
论曰。执如实观至二种性故。
论中说：执着于如实观照，是因为存在两种本性。
述曰。如实观者显所执体。二种性者显执所由。谓决择分名如实观。为见道名实观。此为加行。如见道中真实观。故名如实观。或作唯识四谛观等。故名如实。称理知故。如者称义。以此观等伏除二取。顺生见道可名为正。体是有漏。可断法故。故可名邪。
叙述说：如实观察是显示所执着对象的本质。两种性质则是说明执着产生的原因。所谓如实观察，是指决择分这个修行阶段。为了进入见道而进行的真实观察，这属于加行位。如同见道中的真实观照，所以称为如实观察。或者修习唯识四谛观等方法，因此称为如实。因为这是契合真理的认知。"如"字就是契合的意思。通过这种观修能够降伏消除能取所取二执，随顺生起见道，可以称为正确。但其体性仍属有漏，属于可以被断除的法，所以也可以称为有偏差。
论曰。为离如是至说两木生火喻。
论文说：为了远离这些错误见解，所以用两块木头摩擦生火的比喻来说明。
述曰。此总据治。
上面这段话是总体说明如何对治执着。
论曰。谓如两木至还烧两木。
就像两块木头互相摩擦，最终还会烧毁这两块木头。
述曰。此显能喻。如两木中。虽无火相。火相者燸烧相也。或由相攒。或由相截。相截者相锯也。以相攒截故木有火生。火既生已还烧能生火之两木。
这里说明所用的比喻：就像两块木头之间，虽然看不到火的迹象（火的特征就是发热和燃烧），但通过相互摩擦或者相互截锯（截就是锯的意思），因为这样的摩擦截锯，木头中就会产生火。火生起之后，回过头来还会烧毁那两块产生火的木头。
论曰。此如实观至正性圣慧。
通过这样如实地观察，就能达到真正的觉悟智慧。
述曰。如实观为能生。初见道名所生。所生即是正性圣慧。称理知故名为正性。圣者之慧名为圣慧。或言。正性者是所证如。正性之慧名正性慧。恐滥有漏复说圣言。前言两木相攒截者。喻如实观所取能取二相伏除。虽无火相喻如实观无正性相。能生于火喻如实观能生见道。圣慧名火烧烦恼薪。
述说如下：如实观察是能产生的力量，初次见道称为所产生的结果。所产生的是真正的圣者智慧。因为符合真理的认知所以称为真正的性质，圣者的智慧称为圣慧。另一种说法是：真正的性质是指所证悟的真理本体，体证真理本体的智慧称为正性慧。为避免与有漏烦恼混淆，所以特别说明是圣者之慧。前面说两木相摩擦的比喻，是用来说明如实观察能降伏所取与能取两种执着相。虽然木头摩擦时看不到火相，这比喻如实观察本身并不显现真理之相；而能生出火苗，则比喻如实观察能引发见道境界。圣慧如同火焰，能够烧尽烦恼的柴薪。
论曰。如是正性至此如实观。
论中说：像这样正确地认识真实本性，直到这样如实地观察。
述曰。圣道既生还能除断前如实观。前如二木。既生火已还烧两木。喻此圣道即得生已还除如实观。一一法喻皆应配之。
说道：圣道生起之后，还能破除先前如实观照的执着。就像两块木头摩擦生火，火苗燃起后反过来烧尽那两块木头。这个比喻说明圣道在生起的同时，也会消除对如实观照的执着。每一个法义和比喻都应该这样对应理解。
论曰。由斯所喻与喻同法。
通过这个比喻，我们要明白所比喻的道理和比喻本身遵循相同的法则。
述曰。结法同喻。准前文释。不同有法。虽合法喻然未显此四如实观为正为邪。
这里所说的，是把道理和比喻结合起来说明。按照前面经文的解释来看，这与单纯说明事物本身有所不同。虽然将道理与比喻结合起来了，但还没有明确显示这四种如实观察，究竟是属于正确的见解，还是错误的见解。
论曰。然如实观至亦无邪性相。
正确理解真实境界的人，能够见到事物本来的清净面目。这种清净既不是凡夫所认为的杂染状态，也不是错误认知所呈现的虚妄相状。
述曰。显如实观非正非邪。即对法说。虽是有漏然得建立为无漏性。即可双言非定有无漏。此中护法等二释如常。
世尊说道：要阐明真实的观照方法，既非正确也非错误。这是针对修行法门而言。虽然这些方法仍属有漏的范畴，但能够被确立为具有无漏的特性。因此可以说，它们并非绝对属于有漏或无漏。关于这一点，护法等论师有两种解释，正如平常所阐述的那样。
论曰。分别有用至各为一边。
说到分别执着的作用，它们各自走向一个极端。
述曰。叙第六边。
现在要说明的是第六种边见。
论曰。彼执圣智至或全无用。
论中这样说道：那些执着于圣智的人，认为它要么完全无用，要么部分无用。
述曰。彼圣智者显所执体。要先以下显执所由。无分别智断烦恼时作无分别一味行相。非无作用。彼小乘宗或外道等执。智断惑非无分别。要先分别方能断惑。谓此是苦等。有此分别。胜作用故即十六行等。若无如是分别断惑应无作用。如眼耳不能断惑。无分别故。有分别方能断惑。名有用。无分别不能断惑。名无用。
述说如下：那些圣者的智慧要显示所执着的本质，必须先说明产生执着的缘由。无分别智慧在断除烦恼时，呈现无分别、浑然一体的行相，并非没有作用。那些小乘宗派或外道等执着认为：智慧断除烦恼不可能是无分别的，必须先分别认知才能断除烦恼。比如要认知"这是苦"等等，有了这样的分别认知，才能产生殊胜的作用，就像十六行相那样的观修。如果没有这样的分别认知，断除烦恼就应该没有作用，好比眼睛、耳朵不能断除烦恼，就是因为它们没有分别功能。有分别才能断除烦恼，称为有作用；无分别不能断除烦恼，称为无作用。
论曰。为离如是至说初灯喻。
论中说道：为了远离这些偏执见解，所以用最初的灯来做比喻说明。
述曰。经中初说此灯喻。彼名初灯喻。谓如一灯能破于暗。岂要分别方能破耶。既无分别。应无有用。用既非无能破于暗。故知不由分别方有作用。无分别法亦有用故。
世尊说：就像一盏灯能破除黑暗，难道需要分别思维才能破除吗？既然没有分别，照理说应该没有作用。但作用既然存在，又能破除黑暗，由此可知并不是依靠分别思维才产生作用——无分别的法同样能起作用啊。
论曰。分别不起至各为一边。
论中说道：妄分别不起是空性一边，有非真显现是假有一边。
述曰。叙第七边。
辩说中道第七边见。
论曰。彼执能治至应等时长。
论中说道：那种执着认为能对治烦恼的修行需要与所要对治的烦恼经历同样长久的时间。
述曰。彼执能治者。显所执体。毕竟不起以下显执所由。谓彼执言。能治之智无始未起。由此后时应竟不起。起者生也。未曾起故。或若此智由修习故。后时得起。烦恼无始修习长时犹如金刚。难可破坏。此智应如烦恼时久加修习方乃得生。若不长时即应不起。若许起者应等烦恼修习时长。等者同也。如世相似为义。
述中这样说明：那些执着于能对治烦恼的人，是为了显示所执着的本体。从"毕竟不起"往下是说明这种执着产生的原因。意思是他们执着地认为：能对治烦恼的智慧从无始以来就未曾生起过，因此今后也应当始终不会生起。所谓"起"就是产生的意思。因为从未曾产生过的缘故。
或者，如果这种智慧通过修行实践，将来能够生起的话，那么烦恼从无始以来长久修习，坚固得如同金刚一般，难以破坏。这种智慧就应当像烦恼那样，经过同样长久的修行才能产生。如果不经过长久修行，就应当不能生起。如果承认它能生起，那就应当和烦恼一样需要长时修习。"等"就是相同的意思，如同世间所说的相似之义。
论曰。为离如是至说后灯喻。
论中说：为了远离这些执着，才用后面点灯的比喻来说明。
述曰。第二说故名后灯喻。谓如有室从无始来积暗所致。未曾得明。有攒截火灯明忽起。此所生灯无始未起。今应不起。若许今起应同于暗攒截时久方乃得生。灯既不然。智何故尔。由修习故容许此生。岂为未生便令不起。设许起故便使时长。故知所执各为一边。未处中道。中边道之言如第一卷解。
世尊说道：第二层含义用“后灯”作比喻来说明。好比有一间屋子，从无始以来就因积聚黑暗的缘故，始终未曾获得光明。当有人用钻木取火的方式点燃灯盏时，光明突然显现。这盏灯的光明既然无始以来从未生起，照理现在也不该生起。如果承认它现在能够生起，那岂不是和黑暗一样——要经过长时钻木才能产生？既然灯的光明不是这样，智慧又怎会如此？
正因为通过修行实践才允许智慧生起，怎能因其未曾生起就断定永远不生？假设承认智慧生起需要漫长时间，这种理解就落入偏执。由此可知，这两种执著各执一端，都未能契入中道。关于“中边”的含义，如同第一卷所述。
论曰。如是已说至正行云何。
说到这儿，已经说明了如何达到正确的修行方法。
述曰。解正行中。自下第五双解第五第六正行。此结前生后。
接着要说明的是，在解释正确修行的部分中，接下来是第五段，同时解释第五和第六种正确修行。这里先总结前面的内容，再引出后面的内容。
论颂曰。差别无差别至增上等修集。
差别与无差别，乃至增上等修习。
述曰。上一句显所明名。下二句显差别体。第四句增上修集名差别。等修集名无差别。至下当知。一修集言通增上等。
述文说：上一句显示所阐述的名称，下二句显示差别的本质。第四句"增上修集"称为有差别，"等修集"称为无差别。具体含义将在下文说明。此处"修集"一词同时包含"增上"与"平等"两种修习含义。
论曰。于十地中至名无差别。
在菩萨修行的十个阶段中，修习十种波罗蜜多，逐渐圆满证得佛果。虽然十个阶段的名称各不相同，但所追求的无上觉悟境界本质上是没有差别的。
述曰。总释大纲。如文配颂。十地经说。且初地中檀度增上。余之九度随力随分非不修习。瑜伽显扬唯识所说亦同。即显差别无差别义。义相关带。故一处明。
述说：总体解释大纲，按照经文配合颂文。十地经中说：在初地阶段布施度最为增上，其余九度也随自身能力、随因缘分量并非不修习。瑜伽师地论、显扬圣教论及唯识典籍所阐述的内容与此相同。这就显示出修行法门既有差别相又具平等性的深意。由于这些义理相互关联印证，因此在一处集中阐明。
论曰。六正行总义者至品类最胜。
论中说：关于六种正行的总体含义，直至其品类中最殊胜的部分。
述曰。解正行中。自下第三总结前也。旧论亦在。释论名下方始结之。文乱错也。然极难解。此结第一最胜正行。如是即初啭声。如八例词第一词也。即十二种。体类非一故言品类。品类体即最胜。故言即如是。
说到解释正确的修行方法，接下来是第三部分，用来总结前面的内容。旧的译本虽然也有这部分，却是在解释经论名称之后才作总结，这样文句顺序就显得混乱了。而且非常难以理解。这里总结的是第一种最殊胜的正确修行。"如是"这个词用的是文法八种变化中的第一种，就像十二种词类中的第一类。由于修行方法的种类繁多，所以称为"品类"。这些品类的本质就是最殊胜的，因此说"即如是"。
论曰。由此思惟至大乘法等。
通过这样的思辨观察，最终能够通达大乘佛法。
述曰。结第二作意正行。由即第三啭声。由此三慧如布施等所有施设。大乘法等如八例词等。第五词也。
接着说明第二作意的正确修行方法。"由"字在这里是第三转声的用法，表示通过这三种智慧（如同布施等修行方法的设立），大乘法门就像八种语法范例那样。"等"字在这里属于第五种语法功能。
论曰。由如是品类至修毘钵舍那。
通过这样的修行步骤，最终达到智慧观照的境界。
述曰。结第三随法正行。即第一第三啭声合也。谓由是第三。如是是第一啭声故。如是品类等者。即无乱无倒。体名如是。体非一故言品类。前此颂言诸无倒等故。由此无乱修止。由此无倒修慧。散乱正障止。愚正障智。约偏增者为论。非不一一俱修。
说到第三随法正行，这是把第一和第三两种语法格结合起来了。因为用第三格来表示，用第一格来指称品类的缘故。所谓"如是品类"，就是指无散乱、无错谬的修行本质。这个本质称为"如是"，因为本质不止一种所以称作"品类"。前面偈颂说过"诸无倒等"就是这个意思。通过这种无散乱来修习止，通过这种无错谬来修习慧。散乱主要障碍止的修行，愚痴主要障碍慧的修持。这是就各自偏重的作用来说的，并非说不能同时修习二者。
论曰。为如是义至而求出离。
为了这样的目标，他们来到我这里，听闻正法，依教修行，最终证得果位，从而脱离生死轮回。
述曰。结第四离二边正行。为即第五啭声。为离如是异一边等故。修中道行而求出离。为与故同。
世尊说道：以上总结了第四种远离两种极端偏见的正確修行。这正是为了第五种转变的缘由。为了远离像这样各种偏执一边的见解，所以要修持中道之行来求得解脱。这与前面所说的道理是相通的。
论曰。于十地中至无差别行。
在修行的十个阶位中，菩萨所修的波罗蜜多各有侧重，但所有修行本质上都是无分别的智慧运作。初地以布施为主，二地以持戒为重，三地侧重忍辱，四地精进修行，五地深入禅定，六地开启智慧，七地善巧方便，八地发大誓愿，九地坚固力行，十地运用智慧洞察。虽然每地各有偏重，实则每一地都具足十种波罗蜜多的修行，只是根据修行阶段的特点而显现主要修持的差异。譬如明月映照千江，水面虽异，月光无别。
述曰。结第五第六差别无差别行。于即第七啭声。所依第七非缘第七。其意可知。上来六正行无上讫。
说到第五和第六种修行，它们之间既有差别又无差别。这里“于”字用的是第七转声，表示所依的第七识，并非缘虑作用的第七识，这个意思应当明白。以上六种正确修行已解说圆满。
论曰。如是已说至其相云何。
论中说道：前面已经说明了这部论的要义，现在要问：它的具体表现是怎样的呢？
述曰。自下解第二所缘无上。初结前生后。第二举颂下正解。第三应知此中下。释所缘体同之及异。此即初也。
接着解释第二项“所缘无上”的内容。首先总结前面的内容，引出后续要说明的。第二段开始正式解说颂文。第三段“应知此中”以下，是解释所缘的本质相同之处与不同之处。这里就是第一部分。
论颂曰。所缘谓安界至增证运最胜。
所谈论的对象包括：安立、界限、增长、实证、运行与究竟圆满。
述曰。初二字标所明义名。余烈十二所缘名字。
这里说：开头的两个字点明所要阐释的义理名称，其余部分则分别列出了十二种所缘境的名字。
论曰。如是所缘至十二最胜所缘。
论中说：以上所说的所缘境界，总共有十二种最殊胜的所缘。
述曰。记配颂诸名。如理可解。于中或持业。或依士释名。至下可悉。或随所应。
这段文字说：现在要解释配合颂文的各类名称，其中的道理可以理解。这些名称中，有的是持业释，有的是依士释，到后面会详细说明，或者根据具体情况来理解。
论曰。此中最初至差别法门。
首先说明这部论典要解释的，就是辨别中道与边见的各种不同法门。
述曰。解安立法施设所缘。谓安立布施等教法。施设即所缘。
述文说：解释安立法的施设对象，是指安立布施等教法的施设本身，就是所缘的对象。
论曰。第二谓真如。
第二说的是真如。
述曰。亦持业释名。
这部论典的名称也是按照“持业释”的方式来命名的。
论曰。第三第四即前二种。
论中说：第三和第四这两种情况，其实就是前面说的那两种。
述曰。第三所立即安立。第四能立即法界。有何所以立所能立。
论中说道：第三“所立”是指安立，第四“能立”是指法界。为什么要设立“所立”和“能立”呢？
论曰。到彼岸等至法界成故。
论中说：通过修行到达彼岸的智慧等方法，最终都能成就法界的体性。
述曰。到彼岸等法门要证法界。方展转流出十二分教。故教为所立。如为能立。或教成无漏。由通真如故。
世尊说道：要到彼岸等修行法门，必须证悟真如法界，才能辗转流布出十二部经典。因此教法是所建立的成果，真如是能建立的根本。又或者教法能成就无漏功德，正是由于通达真如实相的缘故。
论曰。第五谓闻至任持文故。
论中说：第五种是听闻，因为能够把握和保持经文的内容。
述曰。任持者谓闻慧。任持文教令不妄。故虽亦缘义少故不说。以闻为先方缘义故。
述说：所谓“任持”，指的是听闻佛法后产生的智慧。它能够承载并保持经教文字，使其准确无误地流传。虽然这种智慧也会涉及对义理的理解，但因其主要作用在于持守文句，所以特别强调听闻的功能——必须通过正确听闻，才能进而领悟深层的义理。
论曰。第六至印持义故。
论中说：第六种是因为印可持守的意义。
述曰。印持者谓思慧。印持于义令决定。故虽亦缘教少故不说。以义为先方缘教故。问。此能缘文与闻何别。闻能缘义与思何异。答。闻以文先义后。思以文后义先。故成差别。
世尊说道：所谓印持，指的是通过思考所生的智慧。这种智慧能够对义理产生坚定的确认，使其确定不移。虽然这种智慧也会涉及教法文字，但因为涉及较少所以不特别说明——毕竟要先理解义理，才会去关注教法文字。
有人问：这种缘取经文的能力，与听闻佛法有什么不同？听闻佛法时也能理解义理，这与思考所得的智慧又有什么区别呢？
回答道：听闻佛法时，是先接触文字再理解义理；而思考所得的智慧，是先把握义理再回顾文字。正是这个先后次序的差异，构成了二者的区别。
论曰。第七至内别持故。
论中说道：第七识能够对内境进行分别和执持。
述曰。别持者谓修慧。缘谛四理三性等理。故名为内。于四谛境各别证知令不谬解。故名别持。闻思修三种名任印别持。任印别持之所缘故。名任持等所缘。即依士释。问。但言闻思修慧其义已周。何须所成之言论。答。闻者耳识。思者思数。修者即定。三体非慧。因此三种所成之慧名闻所成慧等。于理可然。但名闻慧等义便少故。恐闻等慧失。
述说如下：别持指的是修慧。它缘于四谛真理、三性等实相之理，所以称为内证。对于苦集灭道四谛境界能够分别证知而不产生错解，因此叫作别持。闻慧、思慧、修慧这三种智慧称为任印别持。因为是任印别持所缘取的对象，所以称作任持等所缘。这是按照依主释的方式来解释的。
有人问：只说闻思修三种智慧已经周全，为何还要加上"所成"这样的表述？回答是：闻指耳识的听闻，思指思心所的作用，修指定慧相应的修习，这三者的本体并非智慧本身。由这三种修行所成就的智慧，才称为闻所成慧等。从道理上讲这样才完整。如果只称闻慧等，其含义就不够圆满。这是为了避免将闻等直接等同于智慧而产生误解。
论曰。第八至见道境。
论中说：第八识到达见道的境界。
述曰。初通达故。持业依士二释无违。
说到“通达”这个部分，用“持业释”和“依士释”两种解释方法都是说得通的。
论曰。第九至乃至七地境。
论中说道：从第九地乃至到第七地的境界。
述曰。始从初地乃至七地。修道所缘大于见道。故名增广道境。二种渐俱胜故。持业依士二释无过。
世尊说道：从初地到七地，修道时所观照的境界比见道时更为广大，所以称为增广道境。因为两种功德都逐渐增长殊胜，用持业释和依士释两种解释方法都没有过失。
论曰。第十至分分证境。
经论中说：从第十地开始，逐步证悟真理境界。
述曰。分分为道。道之所缘名分分证。依士释名。或道分分故。境亦名分分。
说到：逐步修证的道路。这条修行道路所对应的境界，就叫做分分证。这是依据主从关系来命名的。也可以理解为：由于修行道路是逐步推进的，所以对应的境界也称作分分。
论曰。第十一谓第八地境。
第十一指的是第八地的境界。
述曰。从此以后无有功用。任运缘如。今说初得。故唯此地。等即平等运调运转。前心后心一类无别。名为等运。等运之境名彼所缘。依士释也。
从这一阶段开始，修行就不再需要刻意用功，能够自然而然契合真如境界。这里所说的正是初次证得这种境界的情形，所以特指这一地。"等"意味着平等运转、调和无碍——前念后念连续如一毫无分别，这就叫作平等运转。平等运转所对应的境界，就是它所缘的对象，这是依主释的释义方式。
论曰。第十二至如来地境。
论中说道：第十二地达到如来境界。
述曰。此之三地得四辨。真灌顶果明圆满故名最胜。持业依士二释无违。此中初四位通三劫。第五第六大位而论在解脱分。第七修慧大位而言在决择分。第八已去如论辨位。然第五六七非不通余位。义说三慧通三劫故。如前已说。
叙述说：这三地证得四种无碍辩才，真实灌顶果位彰显圆满，因此称为最殊胜。持业释与依士释两种解释并不矛盾。这里前四个位次贯通三大阿僧祇劫，第五与第六从修行阶段而言属于解脱分，第七修慧从主体定位来说属于决择分，第八位次之后如论中所明辨。然而第五、六、七位也并非不通达其他阶位，因义理上闻思修三慧本就贯通三大劫数，这点前面已经说明。
论曰。应知此中至得彼彼名。
论中说：应当明白，这里所说的种种名称，都是依据不同的境界和意义而获得的。
述曰。此即第三释所缘同之与异。谓此但是安立法及法界二。随所立能立之义。在闻慧等之位得所立等名。非离二外别有体性。以所缘体唯是善唯顺无漏及无漏法。最胜所缘名无上乘法故。除法及如更无所有。此即第二解所缘讫。
述说：这是第三部分解释所缘的相同与差异之处。所谓所缘只是安立"法"与"法界"两种。随着所安立的能安立之义，在闻慧等修行阶段获得所立等名称。并非在二者之外另有独立体性。因为所缘的本质纯粹是善法，唯与无漏及无漏法相应。最殊胜的所缘称为无上乘法。除了"法"与"真如"之外更无他物。这就是第二部分对所缘的阐释完毕。
论曰。如是已说至其相云何。
论中说道：前面已经说明了这部论的要义，现在要问：它的具体表现是怎样的呢？
述曰。自下第三别解修证。修谓修习。证谓证得。因修而证。故名修证。于中有二。初结前问后。后依征正释。此即初也。
接着是第三部分，专门解释修行与证悟。修指反复实践，证指真实体悟。通过修行而获得证悟，所以称为修证。这部分分为两层：先总结前文引发提问，再针对问题展开解释。这里是第一层。
论颂曰。修证谓无阙至不住不障息。
修持证悟的境界要具备五个条件：没有欠缺、达到究竟、安住不退、不受障碍、烦恼止息。
述曰。自下别解。颂初二字显所明名。余烈十种能。然此皆修之因体非修证。此即于因立名故。一无阙。二不毁。三不动。一不通二。四圆满五起。六坚固。七调柔。八不住。九无障。十无息。一无通二处。
述说如下：接下来分别解释。颂文开头的"辩""中"二字是显示所阐释的名称，其余列举十种功能。这些都是修行的因体而非修证果位，这是在因地上建立名称的缘故。第一无缺漏，第二不毁坏，第三不动摇（此处"一不通二"指第一条不与其他相通），第四圆满，第五生起，第六坚固，第七调柔，第八不停住，第九无障碍，第十不歇息（此处"一无通二处"指第一条不与第二条相通）。
论曰。如是修证总有十种。
论中说：像这样修行证悟总共有十种。
述曰。释初二字。
这里说道：解释开头的两个字。
论曰。一种姓修证缘无阙故。
论中说：因为修行的根基和证悟的因缘都没有缺失。
述曰。缘者亲近善士。听闻正法。如理思惟。法随法行。四亲近行缘无阙故。其本种姓修而有证。此修能证。故名修证。皆以一缘而释一证。
说道：所谓“缘”，是指亲近善知识、听闻正法、如理思惟、依法修行这四种亲近修行的条件具足无缺。众生本具的觉悟种子通过修行而获得证悟，这种修行能够证得果位，所以称为“修证”。这里都是用同一个“缘”的道理来解释“证”的含义。
论曰。二信解修证不毁谤大乘故。
通过信心理解、实践修行和亲身体证，就不会毁谤大乘佛法。
述曰。由不毁谤大乘法故。乃能信解而修有证。或证此信解。
世尊说道：由于不毁谤大乘佛法，才能生起信解之心并依此修行证得果位。这种信解本身即是修行所证的境界。
论曰。三发心修证至所扰动故。
论中说：从最初发心修行到最终证悟，整个过程都不会被外界干扰动摇。
述曰。由非劣乘之所扰动。乃能发心修而有证。或证此发心。
世尊说道：因为不被低浅的修行所扰乱干扰，才能够发起修行之心并有所证悟。或者可以这样理解：正是通过证悟这种发心的本质。
论曰。四正行修证至得圆满故。
论中说：通过四种正确修行方法的实践，最终达到证悟的圆满境界。
述曰。由到彼岸得圆满故。其正行乃修而有证。或证此正行。
述中说到：通过修行达到圆满的彼岸境界，这种正行是在实修中证得的，或者说通过证悟来实践这种正行。
论曰。五入离生修证起圣道故。
通过五种修行进入解脱境界，修证生起圣道的缘故。
述曰。由起圣道修证此入离生。离生义等如婆沙上帙解。
通过修习圣道，证悟这种境界便能脱离生死轮回。关于脱离生死的含义，正如《大毗婆沙论》上卷中所阐释的那样。
论曰。六成就有情修证至长时集故。
论中说：第六种成就是有情众生的修行证悟，需要经历长时间积累才能达成。
述曰。由坚固善根长时集故。其修证此成熟有情。此善根难坏名坚固善根。
正如所述，由于坚固的善根经过长期积累的缘故，修行证悟此法门能够成熟有情众生。这种善根难以被摧毁，所以称为坚固善根。
论曰。七净土修证心调柔故。
论中说：通过修行七种清净境界来证悟，内心就能变得调顺柔和。
述曰。由心调柔修证于净土。无垢称云。由心净故则佛土净。
述说：通过调伏柔顺自心，修行证得清净佛土。《维摩诘经》说：因为自心清净，所以佛土自然清净。
论曰。八得不退地受记修证至所退转故。
论中说：八地菩萨获得不退转的授记，是因为修行证悟已达到不会退转的境界。
述曰。受记者受佛记。不退者论自释。不住生死及涅槃故。亦不为二种所退者。不同凡退入生死。不同小圣退入涅槃。以不退故修证得不退。及证受记记有二种。三劫受记各有异故。
世尊说道：受记，指的是从佛陀那里得到预言认可；不退，是经论中自己解释的，指既不陷于生死轮回，也不执取涅槃境界。之所以不会被这两种情况所阻碍，是因为不同于凡夫会退回到生死流转中，也不同于小乘圣者会退守到涅槃境界。正是因为这种不退转的修行，才能证得不退转的果位，并获得授记。授记有两种类型，三大劫中的授记各有不同含义。
论曰。九佛地修证无二障故。
论中说：在佛的境界中，修行证悟时已没有烦恼障和所知障这两种障碍。
论曰。十示现菩提修证无休息故。
经论说：这十个方面显示觉悟的修行证悟永不停息。
述曰。由利乐事无休息故修证得彼示现菩提。于此十中第一性种姓。第二已去名习种姓。第三入初劫。第四道诸位行。第五是见道。第六是修道至七地。第七是八地相。土自在故。第八是第九第十地。近佛地故。无住涅槃得圆满故。第八虽得初得土自在。从胜处说故。第九是法身自受用身。第十是他受用及化身。以缘无阙等故。其种姓乃能修证。故未入初未名修证。上来已明此品第二大段文讫。
述说：由于利益众生的事业永不停息，所以通过修行证得并示现觉悟。在这十种境界中，第一是本性种姓，从第二开始称为熏习种姓。第三进入初劫阶段，第四是修行各种阶位的实践。第五属于见道位，第六是修道位直至七地。第七是八地境界，因为获得了净土自在。第八对应九地十地，由于接近佛地，无住涅槃得以圆满成就。第八地虽然初得净土自在，但这是从殊胜处来说的。第九是法身与自受用身，第十是他受用身及化身，因为所缘境没有欠缺等缘故。具有这样种姓的人才能修习证得，所以尚未进入初地者不能称为修证。以上已经说明本品第二大段文字完毕。
论曰。无上乘总义者至无上乘义。
关于无上乘的总义，就是阐明无上乘的深广内涵。
述曰。自下此品大文。第三总结上也。此即总结有三。
接下来是本品主要内容的第三部分，也就是总结前面的要义。这个总结包含三个方面。
论曰。正行无上故至正行果无上故。
述曰。正行有六。广如前说。正行即无上持业辨名。二乘正行不能过故。正行持者。即十二所缘。所缘即无上亦持业释。或正行无上之所缘名所缘无上。即依士释。所缘胜余境名所缘无上。名此正行持。正行是能缘。十二是此境。持境令不忘。名正行持。或由此方起正行。持正行故名正行持。正行之果名正行果亦依士释。体无修证。修证即无上名修证无上。所言果者修前因证后法。即名为果。非要圆满佛位方名为果。然旧论结文在释论名后。非无杂乱。
说到正行有六种，详细内容前面已经说明。所谓“正行即无上”是从持业释的角度来辨明名称的，因为二乘的正行不能超越这个境界。“正行持”指的是十二种所缘境界，这里的“所缘即无上”也是持业释的表述方式。或者说，由于正行无上的所缘境界而得名“所缘无上”，这是依士释的解读方式。所缘境界胜过其他境相，所以称为所缘无上。
这个“正行持”的含义是：正行作为能缘的心识，十二种境界作为所缘对象，持守境界令其不忘失，就叫做正行持。也可以理解为通过这个法门生起正行，持守正行所以称为正行持。
“正行之果”叫做正行果，这也是依士释的表述。其本质没有修证的区别，修证即是无上故称修证无上。这里所说的“果”，是指修习前因而证得后续法义，就可以称为果，并非一定要达到圆满佛位才可称果。
然而旧译本的结文安排在释论名相之后，这样的编排确实存在杂乱之处。
论曰。何故此论名辩中边。
这部论为什么叫做《辩中边》呢？
述曰。自下一部第三大文。是释名愿施分。此则征讫。
接下来是这部经文的第三大部分，就是解释名称、发愿和布施的内容。前面提问的部分已经结束了。
论颂曰。此论辩中边至除诸不吉祥。
这部论用偈颂说：这部《辩中边论》从开头到结束，能够消除种种不吉祥。
述曰。然此所明离二边之中。深密等五义天亲菩萨释初句中中边二字为三复次。至下当知。二义字通四边。
说到这部论所阐明的远离两种极端的中道思想，《解深密经》等五部经典中，天亲菩萨解释"中边"这两个字时提出了三重深意，这些到后面我们会详细说明。这里要理解"义"这个字贯通了四种极端见解。
论曰。此论能辩至能缘行义。
这部论能够阐明至高的能缘境界的义理。
述曰。辩谓显了。即是双辩处中及二边能缘行义。能缘行及行合名能缘行。有行非能缘故。且如妄分别及障等是二边行。翻此中行名行。不孤生必缘于境。
述说如下：所谓"辩"就是显发阐明，这是同时说明处于中道及落于二边的能缘之行。能缘之行与行相结合称为能缘行，因为有行并非都是能缘的缘故。譬如虚妄分别及烦恼障碍等属于二边之行，与此相对的中道之行就称为行。这些行不会单独生起，必定会攀缘于外境。
论曰。又此能辩至所缘境义。
论中说：再者，这个能够辨别事物本质的智慧，最终指向的是它所认知的对象境界。
述曰。双辩边中二所缘义。遍计所执等是边所缘。圆成依他等中所缘。故行缘于境。合名为因。必有所得。所得既通善恶。恶果此论不明。唯明善果。由不说恶果隐中果法不为释名。于论解中实已明果。又中所得果即第三释。
说到要同时阐明“边”与“中”这两种所缘的境界。凡夫执着于事物的表象，这属于“边”所缘的境界；而圆满真实的真如和依他起的存在，则属于“中”所缘的境界。所以修行是依托于境界的，境界与修行合起来称为因。有因就必定会有所得的结果。所得的结果既然包括善与恶，但这部论中不讨论恶果，只阐明善果。由于没有说明恶果，所以将关于“中道之果”的内容隐含起来，没有专门解释其名称。不过在论的注解中，其实已经说明了果的内容。再者，通过中道所获得的果，就是第三种的解释。
论曰。或此正辩至名辩中边。
这部论正是为了辨明中道的真实含义，破除各种偏执见解，所以取名为《辩中边》。
述曰。前之二解双辩中边。今此第三唯中无边。正辩离边之中中道法故。兼辩于边法之果。或兼辩边因。如前二解此即三释颂中辩中边三字。旧论上三义在颂之前。翻家错也。何谓离边处中之法。
说道：前面两种解释同时说明了中道与边见。现在这第三种解释只谈中道不论边见，因为重点在于阐明远离边见、安住中道的真谛。虽然也附带提及执着边见的果报，或者兼论产生边见的原因，但正如前两种解释所言，这三种解说都是对偈颂中"辩中边"三字的阐释。旧译本将这三层含义放在偈颂之前，是翻译者的失误。那么什么是远离边见、安住中道的法要呢？
论曰。此论所辩至所行处故。
这部论所阐述的，正是圣者智慧所观照的境界。
述曰。此论所辩贯通下四。非凡夫寻。非二乘思。非欲界初定寻及上地思六识所寻七八所思。故名深密。深者邃义。密者隐义。非浅智之所知也。
这段论述说：这部论典所要阐明的内容，贯通下面提到的四种境界。这不是凡夫的粗浅思维能够探究的，也不是声闻、缘觉二乘的思虑所能揣度的，既非欲界和初禅天的寻思所能触及，也超越了更高禅定境界的思虑——这些都属于前六识的探寻范围和第七、八识的思虑层次。因此称之为"深密"。所谓"深"，是指义理幽远深邃；所谓"密"，是指含义隐微难测。这绝不是浅薄智慧所能理解的。
论曰。是坚实义至非彼伏故。
论中说道：所谓坚实的意义，是因为它不会被任何事物所制伏。
述曰。犹如金刚能破非所破。故名坚实。由解此论能摧于他。非他所伏。
这部论述就像金刚一样，能摧毁一切却不会被摧毁，所以称为坚固真实。理解了这部论典的精髓，就能破除他人的邪见，而不会被他人所折服。
论曰。是广大义至自他事故。
论中说道：这里所说的广大含义，是指能够普遍利益一切众生，包括自身和他人的事业。
述曰。自广利他大乐。他广乐自大利。或自他俱广大利乐。或自显为广。胜他为大。利乐之义一如常解。
说到“自广利他大乐，他广乐自大利”，意思是：通过广泛利益他人而获得自身的大安乐，或是令他人生起广大喜乐而成就自身的大利益。又或是自他双方都能获得广大的利益与安乐。另有解释认为：“自显为广”指自身功德圆满彰显，“胜他为大”指超越他人的殊胜境界。至于“利乐”一词的含义，则按照通常的理解即可。
论曰。是一切义至三乘法故。
这部论典说：所有这些道理，都是为了引导众生达到三种层次的觉悟之道。
述曰。大可含小诸义。具明决了三乘法。故名一切所辩一切故。
世尊所说的法门，其广大境界能含摄一切细微义理，完整而明确地阐释了通往觉悟的三乘教法。因此被称为"一切所论述的真理"，因其圆满具足一切法义。
论曰。又能除灭至所知障故。
能够消除所知障的缘故。
述曰。释颂第四句。二障能令生死流转不生智见。名不吉祥。若解此教及悟此理。俱能除灭二障双已即能成佛。此上总释论之题目。旧论更有同俱舍含末后二颂。今勘三本梵文并无。是译家增置。
说到解释颂文的第四句。两种障碍能让众生在生死中不断流转，无法生起智慧正见，这就叫做不吉祥。如果能够理解这部教法并且悟入其中道理，就都能消除灭尽这两种障碍；一旦两种障碍都断除了，就能成就佛果。以上是总体解释这部论的题目。旧译本中还有如同《俱舍论》那样包含最后两个颂文的内容，但现在查考三种梵文原版都没有这些，是翻译者自行增添的。
论曰。我辩此论诸功德至疾证广大三菩提。
世尊说道：我解说这部论典的种种功德，是为了让修行者能够迅速证得广大圆满的无上正等正觉。
述曰。自下发愿回施众生。第一句世亲自显释颂功德。令法灯不断破痴暗不生。十力冥加。八部兴敬。皆辩本颂所生德也。第二句正显回施。咸者皆也。持者用也。普者等也。施者济也。群生者众生也。类非一也。谓释本颂所有功德皆用平等济诸众生。第三句令得因报。菩萨六度有二种道。前三令得增上生道。后三令得决定胜道。于十地中得十王位。于异生位得胜处生前三度所得增上生道。精进静虑令福定胜。般若一种令慧定胜。后三度所得决定胜道。施诸众生令于因位得此二果。第四句令得果报。疾者速也。证者契也。广者廓也。大者深也。梵云菩提呾利尼。菩提者觉也。呾利尼者三也。即令三乘不定性类各随意乐得自乘果。能超世间外道等果皆云广大。下句谓三者。亦是梵音乃云正觉。唯无上果。施众生德令于因中获二胜道。令于果位得自乘果。总四句意。初句谓我造论功德。次句正以回施众生。下之二句令生得果离凡成圣。
述说如下：以下开始发愿回向利益众生。第一句是世尊亲自显明解释本颂的功德，让佛法明灯永不熄灭，破除愚痴黑暗令其不生。凭借如来十力的冥冥加持，天龙八部皆生敬仰，这都是阐明本颂所产生的功德。第二句正式显示回向布施。"咸"就是全部，"持"就是运用，"普"就是平等，"施"就是救济，"群生"就是众生，种类不止一种。意思是解释本颂所有功德，都用来平等救济一切众生。第三句令众生获得因位果报。菩萨修行六度有两种道途：前三度令得增上生道，后三度令得决定胜道。在十地中证得十王果位，在凡夫位获得殊胜处所，这是前三度所得的增上生道；精进与静虑令福德禅定殊胜，般若一度令智慧殊胜，这是后三度所得的决定胜道。将这些布施众生，令他们在因位获得这两种果报。第四句令众生证得果位功德。"疾"是快速，"证"是契入，"广"是开阔，"大"是深远。梵语"菩提呾利尼"，菩提是觉悟，呾利尼是三，即令三乘不定根性的众生各随意愿证得自乘果位。能够超越世间外道等果位都称为广大。下句所说的"三者"也是梵音，称为正觉，特指无上果位。将这些布施众生的功德，令他们在因位获得两种殊胜道途，在果位证得各自乘位的圣果。总括四句要义：首句说明我造论的功德，次句正式用以回向众生，后面两句令众生获得果报，脱离凡夫成就圣位。
辯中邊論述記卷下(終)
文安五年(戊辰)自七月十六日至同二十日(紙數六十三枚)令書寫之畢且為神恩報謝且為祈諸靈離苦自今月四日至今月二十日十七日之間興福寺諸堂於令日參上中下三帖令書之奉安置于本談義屋者也有心之仁光明真言(六反)可被稱名號。
文安五年(戊辰年)，从七月十六日到同月二十日(共书写六十三张纸)，已经完成抄写。此举既为报答神灵恩德，也为祈求众生脱离苦难。从本月四日至今月二十日，十七天期间在兴福寺各殿堂每日参拜，将上中下三册恭敬抄写完毕，安置于本寺讲经堂。有缘之士当诵光明真言(六遍)，并称念佛号。
沙門忍春增專(春秋三十三)
僧人法号忍春增(年龄三十三岁)
南无慈悲万行菩萨 南都
南无慈悲万行菩萨 南无