Name: 成唯识论述记 · 第三本
Author: 窥基撰

述曰：十义广种子中，自下第八具义多小。种有六义，遮余非种。于中有三，初总标六义；次随六别释；后总结简余非实种子，此即初也。《瑜伽》第五说有七种子，今此言六，故云「略」也。法有五聚，第一遮无为；第三遮心、心所等，即简别尽。然简自处，更立余门。第二遮等自处分别，更不叙之。不遮色者，色法外种亦具此六义故，假名种子。若尔，如何与果俱有？复如何言常恒随转？无性《摄论》不简差别，唯言内种有，世亲即通。然彼一一皆自释，言内法如此，外法如此，至果俱有，唯言内种，即不论外，勘彼一一，次第明之。今释外种亦有果俱，如莲华根生莲华等，非因灭位其果方生，根、茎同时，世极成故。此解稍好，可细寻之。

第八部分讲的是，种子这个概念有六种特性，这六种特性是用来排除那些不符合种子条件的东西。这部分内容分三段：第一段先总体列出这六种特性；第二段逐一解释这六种特性；第三段最后总结，指出哪些不是真正的种子。现在说的就是第一段的内容。

《瑜伽师地论》第五卷里说种子有七种，但这里只说了六种，所以叫“简略地”说。一切现象可以分成五大类，第一类排除了“无为法”，第三类排除了“心”和“心所”这些东西，这样一来，该排除的基本都排除了。不过，在自性方面，又另外设立了别的门类。第二类等门类在自性方面各自有分析，这里就不多说了。为什么不排除“色法”呢？因为色法里那些外在的种子，也具备这六种特性，所以可以假名为种子。

如果是这样，那怎么解释“与果俱有”呢？又怎么解释“常恒随转”呢？无性论师在《摄大乘论释》里没有区分，只说内部法界的种子有，世亲论师则通说内外都有。不过，他们对每一个特性都自己解释，说内部法界的种子如何，外部法界的种子如何。到了“果俱有”这一条，只说内部种子有，就不讨论外部了。你们可以仔细对照，按顺序搞清楚。

现在我来解释，外部世界的种子也和结果同时存在，比如莲花的根生出莲花，并不是因为莲花凋谢后，果实才生出来，根和茎的生长是同时的，这是世间公认的事实。这种解释比较好，可以仔细琢磨。

述曰：谓此种子要望所生现行果法，俱时现有。「现」者，显现、现在、现有三义名「现」。由此无性人第七识不名种子，果不显现故，即显现言简彼第七，现在简前、后，现有简假法，体是实有成种子故。显现唯在果，现有唯在因，现在通因、果，和合简相离，即简前法为后法种。有说种生现行之时，必前后念，非此刹那，如何解此？彼师意说如上座部心有二时，即因在生，果在灭，故同在现在，亦不相违。此即胜军假明上座，非实用之，第三卷中自当广述。若尔，种望种亦应然，何为料简？《瑜伽》云：「法与自性为因，非即此刹那」，此必异时，非果俱有。若因在灭，果在生相仍名俱有，即有二趣并生之妨。由此故知，种生现时定必同世，种生于种，世不必同。虽必同世，若与现行和合之位方成种子，简与他身现行为因，不和合故。

这段话解释说：种子要能产生果法，必须两者同时存在。“现”字包含显现、现在、现有三层意思。所以没有成佛根基的人，他们的第七识不能称为种子，因为果法不显现。这里用“显现”来排除第七识，用“现在”排除前念后念，用“现有”排除假法，只有真实存在的法才能成为种子。

“显现”只针对果法，“现有”只针对因法，“现在”则通用于因法和果法。因法和果法和合在一起，才排除分离的情况，也就是排除前法作为后法种子的情况。

有人说：种子产生现行果法的过程，一定有前后念的差别，不是同一个刹那。这该怎样理解？这个人的观点就像上座部说的“心有两个时间”，因在生的时候，果在灭的时候，两者同时处于现在状态，并不矛盾。这是胜军借用上座部的观点来说明，不是真实采用这种说法，在第三卷中会详细讨论。

如果是这样的话，种子和种子之间也应该这样理解，为什么还要特别区分呢？《瑜伽师地论》说：“一个法作为自己的因，不是在同一个刹那。”这一定是在不同时间，而不是因果同时存在。

如果因在灭相，果在生相，仍然称为“同时存在”，那就会有两道众生同时生起的矛盾。因此可以知道：种子产生现行果法的过程，一定在同一世；种子产生种子的过程，不一定在同一世。

虽然一定在同一世，但必须与现行和合的状态下才成为种子。这排除了与其他众生的现行作为因的情况，因为它们不相和合。

述曰：种子望种，体性相似名为「同类」；以相违故，不得俱时一身和合，即第五卷《瑜伽论》云：「与他性为因」，即种望现；「亦与后念自性为因，非即此刹那」，此即是种前后相生。种相生时，何故不许有同时义？难曰：「见分缘于见，自体同时缘，种子生于种，自体同时」。有解云：种望于种为因果，若许同时非因缘。见分望见虽同时因果，即非因缘摄。若尔，种望现起，类亦应然，故应更解：种望于种，许同时生，体便无穷，自类许有同时生故，即一刹那有多种生，都无因缘，不许后种更生果故。现行望种名为异类，虽亦熏种，后种未生果，故非无穷，于一刹那无二现行自体并故，所生之种由此不可更生现行，种望于种，类亦应尔。

种子和种子之间，性质相似，所以叫做“同类”；但正因为它们性质相同，相互矛盾，所以不可能在同一时间、同一个身体里结合。就像第五卷《瑜伽师地论》说的：“为其他性质的事物作原因”，这是指种子对于当前的具体现象；“也为后面瞬间的自身性质作原因，但不是在这个瞬间”，这讲的是种子前后相续发生。种子和种子相生的时候，为什么不允许有同时发生的道理？有人难问说：“认识本身去认识自身，自己就在同一时间认识，种子生出种子，自身也在同一时间产生。”有人解释说：种子对种子成为因果关系，如果允许同时发生，就不符合因缘的道理。认识本身对认识本身虽然是同时因果，但也不属于因缘的范畴。如果是这样，种子对于当前产生现象，也应该类似。所以应该进一步解释：种子对种子，如果允许同时发生，它们的本性就会无穷无尽，因为同类之间允许同时产生，这样一来，在一个瞬间就有多个种子产生，完全没有因缘，因为不允许后面的种子再产生结果。当前具体现象对种子叫做“异类”，虽然也会熏染种子，但后面的种子还没产生结果，所以不会无穷无尽。在一个瞬间，没有两个当前具体现象并存的道理，所生的种子因此不可能再产生当前具体现象，种子对种子，道理也应该一样。

问：若尔，如何本有同念，得生新熏？体相违故，此不同时，如世第一法无漏缘增本有种子，牵生后念，任运自类，法尔之种，复能为因，生于后念一新熏种，本、新二种缘力既齐同生一现，故无同念种生种失。此亦难解，若本有种更生种子，便一念中有四法也，谓一、本有；二、本有所生；三、新现行所熏；四、是现行，如何可说三法展转？今释不然，即本有种及现行为因缘，生一新熏种，故但三法。又解本有种望新熏种，非其因缘，现行能熏为因缘故，即是本有唯望现行，现行唯望新熏，为因缘故。由此别脱戒体不增而用增，与道、定戒相似，定、道二戒既是现思，故唯念念是用增非体，前解即与别脱戒体用俱增义。此中虽显与果俱有，望现行说，可现在时说为因义。种望于种既许异时，若入过去，何者因义？

问：如果是这样，那原本就存在的种子和当下新产生的种子，怎么能是同一念头呢？它们的本质是矛盾的，不能同时存在。就像世间第一法（修行中最高境界）里，无漏的智慧让原有种子增长，牵引出后面念头，自然按它的种类运行。本来就有的种子，又能作为原因，产生后面念头的全新种子。原有种子和新种子力量均衡，一同生出同一个现前的现象，所以不存在同一念头里种子生种子的错误。但这很难理解：如果原有种子再生出新种子，那一个念头里就有四种东西——第一是原有种子；第二是原有种子生出的种子；第三是新的现前现象所熏习的；第四是现前现象本身。怎么能说是三种东西相互转变呢？现在的解释不是这样：只有原有种子和现前现象作为主要原因，产生一个新的熏习种子，所以只有三种东西。另一种解释是：原有种子对新熏种子来说，不是主要原因；现前现象中的熏习力量才是主要原因。所以原有种子只对现前现象起作用，现前现象只对新熏种子起作用，起主要作用。因此，别解脱戒的戒体不增加，但作用增加，这和道共戒、定共戒相似。定共戒和道共戒既然都是当下的心念，所以只有每一念的作用增加，而戒体不增加。前一种解释则认为别解脱戒的戒体和作用都增加。这里虽然显示了“与果俱有”（和结果同时存在）的道理，但针对现前现象来说，只能在现在这个时候说“原因”的意义。种子对种子既然允许不同时间，如果进入过去，那“原因”的意义又在哪里呢？

述曰：即显前种生后之义。此非俱有，俱种摄故。《摄论》无此。问：第七识亦至金刚心方断，何不名种？答：十地等中以转变故，缘境易脱故，未对治已即转变故，种子不然。若尔，如何名有受尽相种子、无受尽相种子？名言无记种生果无量无尽，可恒随转；善、不善等种生果有限，如何恒转？答曰：彼据生果有分限，名有受尽相，非种子体未得对治，即灭无余。又有分熏习名有受尽相，名言熏习名恒随转。此等种唯有自类生果恒随转，即是与果不俱有名种，此阙恒与果俱一义。若阙一义得名种子，其第七识阙恒随转，应名种子。此不应尔，今于此中，正以生灭、恒转二理显种子义，余但别遮，非正显故，其第七识为种不成。又说种子具有六义，非显具六即是种子。又此自类亦非种子，不与果俱故。无性《摄论》说非种子，然名种类。此显自类至对治位非得种名，生果之时可名种子，但若生果必俱时故。若论其体，自类之时亦名种子，非现行故，此但任运牵生后果。若缘具胜种子势增，有胜与果用起之时，方名种子。无性显此二位差别，果俱名种。不尔名为种类。今此约非现行谈其体说总名种子，亦不相违。又显种子具斯六义，非说念念皆具六义故皆名种。然应分别，若具六义方名种子𨷂一不成，无性有情第七阙与现果俱，故非是种子，若尔，即未生果时恒随转种，应不名种，由此应释，对治道起，谓令不生现行等位，如见道中无想定等，据其体有，修道方除。据果不生种见道断，以尽已来无与果俱义故。今言与果俱者，至对治道起已来，有与现行果法俱现和合之义，名为种子，非要此念与现和合方名种子。不尔，便于一界不成三界诸种子，种子成就义便不成，故知不约刹那而说，约后能有与果俱义以显自性。无性所言不生果时名种类者，约毕竟不生当果为论。如见道中无想定等，若恒随转得名种子，应善种等生不善等。

现在来说明前面讲的“种子生后念”的道理。这里的种子和后面生的果不是同时存在的，因为它们都属于“种子”的范畴。《摄论》里没有提到这种说法。问：第七识要到成佛前的最后一念才能断除，为什么它不算种子呢？答：因为在十地等修行位次中，第七识会不断转变，它所攀缘的境界容易改变，在没有彻底对治前就已经在转变了，而种子没有这些特点。又问：那怎么解释有“受尽相种子”和“无尽相种子”的区别呢？无记性质的“名言种子”产生的果报无量无尽，可以永远相续；而善、不善等种子产生的果报有限，怎么能说它们一直相续呢？答：那是从产生果报有期限的角度，才叫“有受尽相种子”，并不是说种子本身在没有被对治之前就完全消失了。另外，有分别的熏习叫“有受尽相种子”，无分别的名言熏习叫“永远相续的种子”。这些种子只有同类的种子才能持续产生果报，这就是“不跟果同时存在”的种子，它缺少“恒常与果同时出现”这一条。如果缺少一条还能叫种子，那第七识缺少“永远相续”这个条件，也应该叫种子。但这是不对的。现在这里，正是用“生灭”和“恒常相续”两个道理来阐明种子的意义，其他条件只是分别排除，不是主要说明的内容，所以第七识不能算种子。另外，说种子有六种特征，并不是说具备六种特征就一定是种子。而且，这些同类种子本身也不叫种子，因为它们不与果同时出现。无性菩萨的《摄论》说它们不是种子，而叫“种类”。这是说，这些同类种子直到对治位之前都不能称为种子，只有在产生果报的时候才能叫种子，因为一旦产生果报，它们必然同时出现。如果从本体上说，在同类种子阶段也可以叫种子，因为不是现行。但这只是自然而然地牵引生起后面的果报。如果助缘殊胜，种子的力量增强，有强大的与果作用生起的时候，才专门叫种子。无性菩萨是显示这两个阶段的差别：与果同时出现才叫种子，否则就叫种类。现在这里，从非现行的角度谈本体，总体都叫种子，也并不矛盾。另外，说种子具备六种特征，并不是说每一念都具备六种特征，所以都能叫种子。这需要分别看待：如果具备六种特征才叫种子，缺一条就不成立，那无性有情的第七识缺少与现行果同时出现，所以不是种子。这样一来，那些还没有产生果报、却一直相续的种子，也应该不叫种子。所以需要解释：对治道生起时，会使其不产生现行等状态，比如见道位中的无想定等。从体上说它们存在，到修道位才消除。从果报不生来说，在见道位就被断除，因为从断除以来就没有与果同时出现的意义了。现在说的“与果同时出现”，是指在对治道生起之前，有与现行果法同时出现、和合的意义，这才叫种子，并不是要求当下这一念就与现行和合才叫种子。否则，在一界中就不可能同时具备三界的所有种子，“种子成就”的道理也无法成立。所以要知道，这不是从刹那上讲，而是从未来能有与果同时出现的意义来显示种子的自性。无性菩萨说的“不生果时叫种类”，是针对永远不生果报的情况说的。比如见道位中的无想定等。如果只要一直相续就能叫种子，那应该善种子能生不善果等，这显然是不对的。

述曰：第三结也。唯第八识具此四义，可是所熏，非是同时五心所等及余转识。言异熟识者，正是熏位故。若言现行生种异时，如何释此？故知即以此义为正。其无性人此第七识，四义具足，何不受熏？以染无记违善、恶品，今言无记，唯无覆无记。此所熏中，何故坚者乃名受熏？以诸色等生无色界，诸转识等入无心定等，便无法持诸种子故。若二俱持，即成一种生二芽过，如后当破。何故善等不能受熏？不含容故，如沉香等，如文自解。何故假法、心所、无为不能受熏？以无体故，不自在故，非可熏故，不能持种。问：如瓶能持物，假法何不然？答曰：不然，总假不能持，别色等能持，以别成总，说瓶能持。瓶体即是实色等故，诸不相应即色、心等，故如色等不能持种，亦不受熏。若尔，本识上假物生等，应能受熏，实已受熏，何须假法？如碍于心，假法亦得；如受于熏，假法应得。若假说者亦得受熏，唯自体分能受余熏，如上心所不能受熏，如下触等，亦如是中说。何故不和合，不得为所熏？若尔，便许有熏他身。熏他身有何过？即自作罪，令他受果，他身中有业等种子，自受果故，或凡夫熏阿罗汉等，故要四义，简持如右。此则《摄论》虽有，未能有此差别，唯能熏四义，诸论所无。

这段经文所说的是：第三个环节。只有第八识具备这四种特性，可以成为被熏习的对象，而不是同时存在的五心所等其他心识或者转识。所谓异熟识，正是指熏习发生的阶段。如果说现行心识产生种子的过程有先后顺序，那又该如何解释这里的情况呢？所以要知道就应当以此义理为准。对于没有佛性的人来说，这第七识完全具备四种特性，为什么不能接受熏习？因为它属于染污无记（不善不恶但带有迷惑），与善、恶两种性质相违背。这里所说的无记，特指无覆无记（没有障碍作用的不善不恶）。在这些被熏习的对象中，为什么必须是坚固的才能接受熏习？因为一切色法物质等上升到无色界（没有物质的世界）、各种转识进入到无想定或灭尽定等状态时，就失去了保持种子的能力。如果两种心识同时保持种子，就会导致一种种子产生两个芽苗的过失，后面会有详细的破斥。为什么善等心识不能接受熏习？因为它们不具备含容的特性，就像沉香木等各自具有独特性质，不能充分容纳熏染，经文中自有解释。为什么假法、心所、无为（不生不灭的境界）不能接受熏习？因为它们没有实体，不自由，不是可以被熏习的对象，也不能保持种子。问：就像瓶子可以装东西，为什么假法就不可以？回答：不可以。总体的假法不能保持，但具体的色法等可以，因为具体事物构成了总体，所以说瓶子能装东西。瓶子的本体就是由具体物质等构成，所有的不相应行法（与心不相应的事相）也是由色法、心法等构成，所以就像色法等不能保持种子一样，也不能接受熏习。如果这样，第八识上的假相（如生、老等概念）应该能接受熏习。问题在于：实体已经接受了熏习，为什么还需要假法？就像对于心识的障碍，假法也能起作用；对于接受熏习，假法也应该能起作用。如果假法也接受熏习，那么只有第八识的自体分能接受其他熏习，就像上文中说的心所不能接受熏习，下文中触等也是这样解释的。为什么不能和合一起，就不能成为被熏习的对象？如果允许这样，那就成了能够熏习他人的身体。熏习他人身体有什么过失？那样就会导致自己造下的罪业让他人承受果报，而他人心中并没有对应的业种子等，这不符合自作自受的原则，或者凡夫能熏习阿罗汉等也不合理，所以需要用这四种义理来简别和抉择。这就说明《摄大乘论》虽然提到了这些道理，但并没有这样细致的区分。而关于能熏习的四种义理，其他论著中根本没有提到。

述曰：下解内境与外境殊，故别开说。总相而言，执受义者，「执」是摄义、持义；「受」是领义、觉义，摄为自体，持令不坏，安危共同而领受之，能生觉受，名为执受，领为境也，如《瑜伽论》第五十一、五十三、七十六卷同此义释。《对法》第五说：执受者，但唯五根、四尘一分，不说种子及与声处；五十六说：五根全、五尘一分名为执受，二文不同；五十三说：执受有二：一、若识依执名有执受，谓识所托安危事同，即显依持而领受义。领受义者，谓以为境。二、以此为依，能生诸受，此义即显执令不坏，能生觉受。若据实理，生觉受者，唯是身根，以余四根色、香、味、触不离身根，同聚一处亦名觉受，体实非也，萨婆多等，亦作此解，《对法》唯据现行。此义生觉受义，不论其声，声体虚疎，不可执之而生觉受，故略不说。故外道中说为无碍，五十六中唯据现行，不相离大所发之声，同处不相离，不异大极微而出，复亲领之，故通十界处，不言种子。五十一卷及此论等，通依现、种二执受义，通于十界种子、现行，文势虽殊，义意同也。

下面来讲，我们内在的心识与外在的境界有所不同，所以单独说明。总的来说，所谓"执受"的含义，"执"是指摄受、保持的意思；"受"是指领受、觉察的意思。将事物收摄为自体，保持其不坏灭，与自体安危共同而领受它，能产生觉受，这叫做执受，也就是以所领受为境界。比如《瑜伽师地论》第五十一卷、五十三卷、七十六卷都这样解释。《对法论》第五卷说：执受的，只是五根和四尘的一部分，不包括种子和声处；而五十六卷说：全部五根和五尘的一部分叫做执受，这两处说法不同。五十三卷说：执受有两种含义：第一，如果识依止并执持，就叫做有执受，意思是识所依托的，安危与共，这就显示了依止保持并领受的含义。领受的含义，是指以此作为境界。第二，以此作为依止，能生起各种感受，这个含义就显示执持令其不坏，能产生觉受。如果按照真实道理，产生觉受的，只有身根，因为其余四根以及色、香、味、触并不离开身根，它们同聚一处，所以也称之为觉受，但本质上并非如此。说一切有部也是这种解释。《对法论》只依据当前显现的部分。这个产生觉受的含义，并不涉及声音，因为声音的本质空疏，无法被执持而产生觉受，所以简略不说。所以外道中认为声音是无障碍的。五十六卷只依据当前显现的部分，不离开“大”所发出的声音，同处而不相离，不离“大”的极微而生出，并且直接领受它，所以通于十界处，而不说种子。五十一卷以及这部论等，通论依托现行和种子这两种执受的含义，通于十界种子和现行，文势虽然不同，意义其实是相同的。

问：无表色、心心所亦依于识，安危共同，虽不执令能生觉受如种子等，何非执受？答：非所缘故，如下当说，无领受义。问：外器界既以为境，何非执受？答：非是相近，不执为自体，故与识相远不为依故，故非执受。问：既唯缘此，更无余者，何故十卷《楞伽》说：云阿𥠖耶识缘名及相，犹如毛轮？答：「名」体即声，声是能诠，说缘其名，意说缘声，如言缘相，意在根等，不尔，心等相应是彼所缘。又「相」者即色蕴，有相显故；「名」谓非色四蕴，第八缘初相现行及种，但缘名种，不缘现行，亦名缘名。又解「相」者即执受，处俱名为「相」，「相」即相分，见分所取；「名」者四蕴，即心心所法，自证分缘，许自缘故。又「相」者即器、有根身，现可知故；其诸种子总名为「名」，相难可知，唯以名显，故名为「名」。

问：无表色、心与心所活动也都依托于第八识，安危与共，虽然不像种子那样能令人产生身体上的感觉，为什么不是“执受”的对象呢？答：因为它们不是识所缘取的对境。这一点后面会详细说明，它们没有领纳、感受的作用。问：既然外界的山川器物等可以作为识的所缘境，为什么也不是“执受”呢？答：因为它们与识不是紧密相连的关系，识不把它们执持为自己的身体，所以与识相去较远，不为识作依托，所以不是“执受”。问：既然第八识只缘这些内容，没有别的，为什么十卷《楞伽经》中说：“第八识缘‘名’和‘相’，就像毛轮一样”？答：“名”的本体就是声音。声音是有能够诠释意义的。说缘“名”，实际的意思是说缘声音。就像说缘“相”，意思其实是指缘根身等。不然的话，心与心所法是名所缘的对象？再者，“相”是指色蕴，因为它有具体的形相显现。“名”是指非色质的四蕴（受、想、行、识）。第八识最初缘相分的现行与种子，但是只缘名的种子，不缘名的现行，这也叫作缘“名”。又有另一种解释：“相”是指执受处，二者都叫作“相”。“相”即是相分，是见分所取的境；“名”是指四蕴，也就是心与心所法，是自证分所缘的，因为法相宗允许自证分缘自体的功能。又有解释：“相”是指器物世间与有根身的身体，因为现在具体可见；而各种种子则全部称作“名”，因为种子难以直接显现认知，只能以名称来显示，所以叫作“名”。

述曰：此返难云：汝虚空等应是能缘；无能缘相故；如心心所。古大乘师即安惠等，既如是立二分俱无，论下自说。清辨亦云：若约胜义，诸法皆空；唯有虚伪；如幻化等。若约世俗，见、相俱有，许有外境，故非唯识。识离于境，有何体用？故知诸法有境无心。若言心等有缘作用，许有实作用，便非释子，亦违圣教，今且违汝一切唯境，故能缘相决定是无，小乘诸师此相皆有。此义意言，心心所生，必有能缘之相，如镜必有能照之相，不尔，便有如前说过。不同外道、小乘有实作用，体仍非无，此中比量，准之可解。若尔，即镜应名能缘，如下所缘缘中说，第一别破正量部等；第二别破清辨；合破安惠，下引经证。

我说呀，佛家这场辩论是这样的：现在要反过来质问你说——你主张的虚空这类东西，按理说应该有“能认识”的能力才对；可实际上它们根本没有能认识的作用；这就好比“心”和“心所”的道理一样。古代大乘论师安惠等人，就是这样建立“能认识的心”和“所认识的对象”都是虚幻的，后面论典中也会自己说明这一点。清辨论师也说过：要是按最高真实来说，一切事物都是空的；只有虚假的存在；像幻术、梦境一样。要是按世俗的真实来说呢，能认识的心和所认识的对象都是有的，因为允许有外在的事物存在，所以不纯粹是“唯识无境”。如果心离开了它认识的对象，它还有什么体性和作用呢？所以知道这一道理以后，就知道一切事物只有对象（境）而却没有认识的心（心）。如果说心等认识作用能够生起去认知对象的功能，那就等于承认它有真实的作用，那就不算是佛弟子了，也违背了佛法经论。现在我们先破斥你“一切只是境”的主张，所以能认识的对象相状一定是不存在的，而小乘论师们都认为这种相状确实是有的。这个论点的意思就是说：心和心所生起的时候，一定有能认识相状的存在，好比镜子一定有能照出影像的样子，不然的话，就会出现前面所讲的那种过错。不像外道、小乘那样认为有真实的作用，而它的实体也不是完全没有。这个里头运用的比较推断，照着这个逻辑自己就能清楚明白。要是这样的话，镜子就应该叫做“能认识的心”，就像下面《所缘缘》中说到的：第一处专门破斥

述曰：下解三分，于中有二，初对十九部辨相差别；后申三分，此等即初。除大众、正量外，皆是此也；又大众部心得自缘，见分缘相与此等同。自缘体者则不如是，以缘自体不须别起行相，以能缘见者为行相，所缘见为所缘及事。此等取境者，彼执心外之境是所缘，心上有似所缘之相名行相，体即见分摄故，以大乘相、见分，即彼宗立名，非是彼定许有见、相分名也。《观所缘》云：带彼相故，即是行相，谓行于相、见分，能缘说名为事。「是心心所自体相故」，是释「事」义；不言自体事，言「自体相」者，简大乘事谓自证分，言自体事便滥彼故。

下面要解释的三部分内容里面，又分为两大块：第一块先讲十九个部派对“差别”的看法；第二块再讲这三个部分本身。现在讲的就是第一块。除了大众部和正量部之外，其他部派都是这样认为的。另外，大众部认为心可以认识自己，它的“见分”去认识“相分”，这一点和其他部派一样。但如果心去认识自己本身，就不是这样了——因为认识自己不需要另外再起一个“行相”，那个能认识的“见分”本身就是“行相”，而它所认识的“见分”就成了被认识的对象和事实。这些部派认为，心外确实有真实的事物作为被认识的对象。心上面会有一种好像那个事物模样的影像，叫做“行相”，这个行相其实归在“见分”里。这是因为大乘佛教把“相分”和“见分”分得很清楚，而其他部派虽然没正式用这两个名词，但他们说的意思其实一样。《观所缘》这本书里说：带着那个事物的样子，就是“行相”。意思是说，在“相”和“见分”上活动，能认识的那个就叫“事”。又说“这是心和心所自己的本体和相状”，这是解释“事”的意思。为什么不说“自体的那个事”呢？因为如果说“自体的事”，就会和后来大乘讲的“自证分”（自己认识自己那部分）搞

述曰：自下辨行相中，大文第三总结。「故识行相即是了别」，却结颂中「了」一字也，此了别体，即是第八识之见分，归本所明。然安惠立唯一分，难陀立二分，陈那立三分，护法立四分。今此论文护法菩萨依四教理说四差别，俱依他性，非安惠等诸师知见。此四分相望为所缘，各为自证及行相者，所缘可知，逐难说者。第四名行相，第三名所缘，亦名自体，能缘自体故。不可以见分为自体，不缘第四故，如第三为行相，第二名所缘，第四名自体，能缘第三，以能缘法为自体故。又第三分为行相缘第四时，第四为所缘，所缘即自体，如四缘第三，返覆理齐故。第三为自体，见分为行相，相分为所缘，如前已辨。又难云：第二量、非量，余之二分是现量；第二染、非染，余之二分定非染。又量、非量殊，苦、乐、舍应异。又见分解、非解，余二定皆解，余一切法准难可知。又心若自缘，即有因果，能所作、能所成、能所引、能所生、能所属、能所缚、能所相、能所觉，无差别过失；亦不应言二缘生识，三和合生识，识亦生识故；亦不应立有邪见心，以邪见心自知邪故；亦不应言恶心遍体皆是不善，以自知心是不善故，此为正智，非邪恶故。其四念住亦应无别，以身等念住，即法念住等故。又四谛智应无差别，以苦智等即成道智等故。又宿住智亦应不成，知现在故，他心智亦尔，以自知故。又若知他如知自者，知他应是邪，谓他为自故；知自如他，反难亦尔。又用二故，体应非一，如灯自照，其喻不成喻，无能缘等心有能缘等故，即有因法自相相违，喻所立不成过。又灯若性照，更何须照？若非明者，应非能照，体应是暗。诸如是等种种妨难，更应思择，次第解之。然《佛地》第三有解灯照难，余难无解。然他界、无为、无漏缘等，依见分说，非自证分。又以坚执名非量，非比非亲证名非量，自证于境虽是邪见，亲证自体故，不作邪、正等解，故前诸难理皆不成，如五识中贪嗔等惑，虽染仍现量，由他引故成染，亲得故现量摄。于四分中，八识、三惠、三量、因果诸门分别，皆如别章。上来已广解行相讫，下广所缘，于中有三，初外境，次内境，后料简。初中有二，初总解释，后诸师说。

往下讲到行为相，这一大类文章里的第三部分做总结。"所以识的行为相就是了别"，这是往回呼应颂文中的"了"这个字。这个"了别"的本质，其实是第八识的见分，回归到原本要说明的核心。不过，安慧大师主张识只有一分，难陀主张有两分，陈那主张有三，护法则主张有四。现在我们这篇论文是护法菩萨依四种教理说四种区别，这些都属于"依他起性"，并不是安慧等各位大师的见解和认知。这四分彼此作为认识的对象，各分有"自证"和"行相"的不同。所缘对象可以理解，我们专挑难懂的地方来解释。第四分叫行相，第三分叫所缘，也叫做自体，因为它能缘自体。但不可以把见分当作自体，因为它不缘第四分。就像第三分作为行相时，第二分是所缘，第四分是自体，它能缘第三分，因为能缘它的法就是自体。另外第三分作为行相缘第四分时，第四分就成了所缘，而这个所缘就是自体。就像四缘反过来缘第三分，来回的原则是一样的。第三种情况：第三分是自体，见分是行相，相分是所缘，前面已经分辨过。又有人质疑说：第二分可以是正确量度或者错误量度，剩下的两分一定是正确量度；第二分是染污或非染污，剩下的两分一定不是染污。再比如正确和错误量度既然不同，快乐、痛苦、不苦不乐的感受也应该不同吧？另外见分是有分别或者没分别，而剩下两分一定都有分别——其他所有法参照这些道理就难分出区别了。心若是自己认识自己，就会产生因果、能作所作、能成所成、能引所引、能生所生、能属所属、能缚所缚、能相所相、能觉所觉之间没有差别的错误。也不能说两个缘产生识，三个和合产生识——因为识本身也能生识啊。也不能说有邪见的心，因为邪见的心自己知道自己邪，不能说不立有恶心把整个身体当成不善，因为心知道自己是不善——这其实是正确的智慧，而不是邪的恶意。再说四种"念住"也应该没有区别了——因为身念住就等于法念住等等。四种四谛的智慧也应该没区别——因为苦智就等于道智等等。就连"宿住智"（知道前世的智慧）也不成立——因为那是知道现在的感觉啊。他心通也是这样——因为自己知道自己的心嘛。如果说知道别人就像知道自己一样，那知道别人应该也是错了——因为这等于把别人当自己。反过来，知道自己像知道别人也一样有问题。再说，因为有两个作用，那么本体就应该不是一个。好比灯自己能照亮自己——这个比喻不成立。因为能缘的心有能缘的特性，这就产生了"因法自相相违"和"喻所立不成"的错误。再说，灯如果本质就是光明的话，还需要照亮自己吗？如果它不是光明的，那它就不应该能照亮别人，它的本体应该是黑暗才对。像这样种种疑难，我们还要继续思考，一步一步地解决。不过《佛地经论》第三卷里只解释了"灯照自己"这个难题，其他的没解释。但"他界、无为、无漏缘"等问题，是按照见分来说的，不是指自证分。再又拿"坚固执着"叫作非量，拿"不是比度、不是亲身证见"叫作非量。自证分对于境界虽然是邪见，但因为是亲身证见自体的关系，所以不看作邪或者正。所以前面那些疑难从道理上都不成立——好比五识中的贪、嗔等烦恼，虽然是染污的，但依然是现量。因为它们是被其他因缘引起来的，所以是染污；因为直接得到境界，所以属于现量当中。在四分法里面，八个识、三种智慧、三种量度、因果这些不同门类分别说明，就像各自专章讲述那样。以上已经广泛说明"行相"，接下来广泛讲"所缘"，其中分三部分：先是外部境界，再是内部境界，最后做简要总结。开头先分两小段：先是总体解释，然后是各位大师的各自说法。

述曰：此义意言，由自种子为因缘故，本识变为器世间相，唯外非情，此即能造及所造色，在外处故，言外大种，非心外法。且诸种子总有二种，一是共相，二不共相。何人为共相？多人所感故。虽知人人所变，各别名为唯识，然有相似共受用义，说名共相，实非自变，他能用之，若能用者，此即名缘心外法故。然我此物为增上缘，令多人可共受用名共相，如山河等。不共相者，若唯识理，唯自心变，名不共物；一切皆是他变、是他物，自不能用，亦名不共相，然今但约自身能用，他不得用，名为不共，如奴婢等。然依诸教，共、不共中，总分为四，且如《瑜伽》六十六卷，共中有二，一、共中共，如山河等，非唯一趣用，他趣不能用。二、共中不共，如己田宅及鬼等所见猛火等物，人见为水，余趣余人不能用故，余房衣等，准此可知，如下广解。有根身处不共相中，亦有二种，一、不共中不共，如眼等根，唯自识依用，非他依用故。二、不共中共，如自扶根尘，他亦受用故，根即不尔。下文难言，虽亦变他根，自识不能依他根故，由此但名不共中不共。今据正义，不取五根为不共中共，既有此四，即至下文，一一配属。此中处言共相种者，即共中共。

这段经文的意思是说：由于阿赖耶识中存有的各类种子作为根本原因，这个根本识就变化形成了物质世界的样子。这个世界只是外在的自然环境，并非有情生命本身。这其中就包含了能造的元素和所造的物质世界，因为它们都属于外在的范畴，所以称之为“外大种”，并不是心识之外实有的东西。众多种子大体可以分为两类：一类是“共相种子”，另一类是“不共相种子”。什么是共相种子呢？就是能被很多人共同感受到的事物。虽然我们从唯识的道理来说，每个人所变出的外境其实各自不同，都只是自己心识的显现，但因为它们在显现上有相似之处，并且能被多人共同享用，所以称之为“共相”。但实际上，并不是我自己变出的东西，别人也能直接使用；如果别人能直接使用，那就等于说心识可以接触到心识之外的法了。不过，我所变现的这些事物，可以作为“增上缘”——也就是一种辅助条件，让很多人能够共同享受，这就叫做“共相”。比如山河大地等。而“不共相种子”又是什么呢？按照唯识的道理，只有自己的心识变现的事物，才叫做“不共之物”；一切事物如果都是由他人心识变现出来的，那就属于别人的东西，自己无法使用，这也叫做“不共相”。不过我们现在讨论的，主要是从自身能否使用的角度来划分：自己能使用的、别人不能使用的，就叫做“不共相”。比如自己的奴婢等。根据佛教经典，共相和不共相又可以细分为四种。例如《瑜伽师地论》第六十六卷所说：第一类，“共中共”：指的是像山河大地这样的事物，不仅某一类众生能用，其他种类的众生也不能用吗？不对。实际上，山河大地虽然是共相，但不同种类的众生所见有所差异，这里的意思是不同趣道的众生都能共同受用其大体环境。第二类，“共中不共”：比如自己的田地房屋，以及饿鬼所见的猛火等景象。在人看来可能是水，饿鬼却见为火。这种事物，其他趣道或其他人都无法享用。其余如房屋、衣物等，也是依此类推。下面会有更详细的解释。第三类，在有根身方面，属于“不共相”中也有两种：一、“不共中不共”：比如眼耳鼻舌身五根。这些根只有自己的心识作为依止才能起作用，别人的心识不能拿来做依靠。二、“不共中共”：比如自己的皮肤、肌肉等扶根尘，这些是别人也可以接触到的，而五根本身就不行。接下来文中会提出质疑：虽然我们也能变出他人的五根形像，但自己的心识并不能依靠他人的五根起作用。因此，后一种只能算作“不共中不共”。根据正确的义理，不能把五根当作“不共中共”。既然有了这四种分类，后面在文中就可以一一对应了。而这里说的“共相

问曰：且如色中，形、影假法，第八缘不？答曰：不缘，如所造触若缘，但缘本实，物着即触处中第八所变，唯能造非所造，以无体故，但缘着彼俱有四大故。此由四大，实不造触处，以果假故，但有造五根、四尘、四大，缘长等时，并缘青等，更不别缘，离青等外别有长等，非如意识别得缘假，此无别体，不可缘故，瓶盆亦尔，即是若变为大小时，但随彼青等大小而缘，非别有长等。若从本实说，亦得缘长等，由此准触处亦应作是说。然所造触是四大种分位差别，缘所造时，即缘四大，假依实故，如长等同。

有人问：比如说，在颜色当中，那些形状、影子这些虚幻的物体，第八识能不能认识到它们？

回答：不能认识。如果第八识能认识触碰的对象，那也只是认识原本真实存在的东西。当一个物体被触及时，第八识在触觉范围里变化出来的，只能产生能触发触觉的元素，而不是触觉本身，因为触觉本身没有实体。第八识只能认识那些共同存在的地、水、火、风这四大元素。

这是因为，四大元素虽然真实存在，但不是触觉本身，因为触觉只是结果和假象。第八识只能产生眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体这五根，以及颜色、声音、气味、味道、触觉这五种物质，以及四大元素本身。

当第八识认识长短的时候，同时也认识到青、红等颜色，它不会单独去认识长短。因为长短和青、红这些颜色不能分开存在。不像我们的意识可以单独认识虚幻的东西，因为长短没有自己的实体，所以不能被第八识单独认识。

瓶子、盆子也是一样的道理。也就是说，当第八识把物体变化成大或小时，它只是随着青、红这些颜色的变化而认识到大小，并不是另外有一个长短存在。

如果从本源的真实存在来说，第八识也可以认识长短。按照这个道理，触觉的判断也应该这样理解。然而，所触碰的触觉本身，其实是四大元素的不同表现状态。当第八识认识触觉的时候，它

述曰：此释共果。同在一处不相障碍，谓外器相，如小宗中众多灯明共在一室，各各遍，一一自别，而相相似，处所无异。此如何知各各别也？一灯去时，其光尚遍，若共为一，是则应将一灯去已，余明不遍。又相涉入，不相隔碍，故见似一，置多灯已，人影多故。问曰：若尔，且如一人心上木石，更互相隔，以是障碍有对法故，何故众多各变山河及大地等，不相障隔同在一处？答：由业相似、不相似故，亦由自心碍、不碍故，五十四说：诸有对法同处一处，而非无对者，由随顺转，相须生故。又由如是种类之业增上所感，一切色者，一切色根共受用故，乃至广说。彼虽说四尘等与此相似，如山河等业，众人并相似，及心于上共用无碍，故不相障；一心上木等所感业各别，及心受用自有碍故，遂令相隔。问曰：若尔，多人共感木等，何故亦互相碍？答：彼不碍他心上者，但碍自者，如心上灯明百千不碍，与明相违，无始于中有碍、不碍故，此义应思。

这一段是在解释“共同的业报所感召的外在世界”。说的是：大家共同生活在一个地方，彼此不会互相妨碍。比如，外在世界的形状、样子，就像是很多小房间里，同时点着好多盏灯，都在同一间屋子里。每一盏灯的光都充满了整间屋子，每一盏灯的光又是各自独立的，它们的亮度彼此相似，所占的空间位置也好像没有差别。那怎么知道这些光各是各的呢？因为如果你拿走其中一盏灯，这盏灯原本发出的光也跟着没了，而屋子里剩下的灯的光还是会照满整间屋子。如果这些光原本混成一体、没法分的话，那么拿走一盏灯后，剩下的灯光也应该会变得不完整、照不到整间屋子才对。另外，许多灯光互相交织在一起，不会彼此挡住光线，所以看起来像是一整片光，其实到了晚上，放下好几盏灯以后，你再多看几眼，会发现人、物体的影子其实有好几个。问的人又说：按你这么说，那好比一个人心里自造的、像木头石头这类东西，它们之间常常互相隔开，因为它们本来就有“彼此相碍”的特性。那为什么不同的众生各自变化出来的山河大地等等，却都能待在同一个空间里，而不互相妨碍呢？回答是：这是因为大家各自主业力相似或不相似的原因，也是因为各自的心对物体有没有“障碍感”造成的。《瑜伽师地论》第五十四卷里说：有质碍的东西能同处一室而不相碍，其实是因为“随顺运转、互相配合”才做到的。还因为受同一类业力所感召而产生的业果，如“一切色法”和“一切眼、耳等根”共同受用的东西等等，经文里还有更详细的解说。那些说法虽然提到“四尘”（色、声、香、味）等等，看起来和山河大地这一类业果差不多。大家都是靠着大致相同的业力，以及彼此的心对同一样东西没有障碍地去享用，所以才不会互相阻碍。至于一个人心上生出的木头石头等，那是个人业力感召，各不相同的，而且每个人的内心在享用它们时，自己又觉得自己能感觉得到“堵住”的感觉，所以才会互相有障碍。问的人又说：如果是这样啊，那么多人心中的木头、石头之类的东西，为什么也会互相妨碍呢？回答是：一个人身上自心里生出的东西，其实并不会妨碍其他人心上的东西，

述曰：言定等者，等取通力，或借识起，或大愿力，或法威力。此通诸识有五种力，若第八变，唯有定、通；或总四力，大愿即法力，更无别能故。通力所变，其事云何？变异地身者，如除如来，得有漏通者，身在下界地，起上天眼、耳及大扶根尘时，第八识缘彼为境，即自通力缘异地身。「身」者「通」名，非谓身根。此有几处谓眼耳色触，或亦有声，无文别说起身根者，又无用故；亦无上地起下天眼、耳，以无用故，亦无文故，下欣上可起上，上厌下不起下。通力所变余地器者，如以通力，马胜比丘上入色界见梵王等，第八识缘彼身中扶根大等；亦由通力，色界诸天佛前听法，令此界生见彼身等，能见之者虽未得通，色界天等以通力故，变为色身，令彼得见。下界见者，名由通力，上地见下，佛放豪光至色究竟，令此悉见，类亦应然。又大菩萨以神通力变为五境，令余地生得见变者可得五尘，虽第八变，其定之力不见第八能变异地之内身文，不由定力引他地身，下界起故。无色界无通，佛边听法令他得见，但是定力，亦非是身，以无根故；或亦名身，有积聚故。八地以去及在佛身，通定无差，一念俱起，变为身者，理即不遮其定、通力。若作此解，如上界天见下三灾，身在下界，以上天眼等见彼地色等，岂第八亦缘耶？彼既不缘，故知马胜往色界处，何必此第八即缘彼色等？若相离者，虽见其色，而第八不缘；若近处者，何妨第八亦变？由此故知，天眼、耳境非必有本质，此义应思；违下论文五识疎所缘缘必有之文，应更思审，如《枢要》说：余地器者，即法处实色，《瑜伽》五十四云：法处所摄胜定果色，彼果彼境是实物有，定心所缘名境，懃求起故即名为果，即通有漏及与无漏，此谓圣者得威德定，变为此色，饶益有情。

讲的是关于“定”等境界，包括神通力，有的借意识生起，有的靠大愿力，有的凭法力。这些神通通达各种意识，有五种力量。如果是第八识变化，只有定力和神通力，或者总共四种力量，大愿力就属于法力，没有其他单独的能力。神通力所变化的情况是怎样的呢？变化成异地身体，像除了如来以外，有漏神通的人，身体处在下界地，生起上天的天眼、天耳以及大扶根尘时，第八识把那些当作境界，就是靠自己的神通力来缘异地身体。“身”是“通”的名称，不是指身体器官。这种情况出现在哪些部位呢？比如眼、耳、色、触，有时也有声音。没有文字额外说明生起身体部位，而且也没有作用；也没有在更高处生起下界天眼、天耳的情况，因为没有作用，也没有文字依据。下界向往上界时可以生起上界的境界，上界厌倦了不会生起下界的境界。神通力所变化的其他地方的器物，比如靠着神通力，马胜比丘上升入色界见到梵王等，第八识缘取他们身体中的扶根大等；也是靠神通力，色界的天人们在佛陀面前听法，让这个世界的众生见到他们的身体等。能见到的人虽然没有神通，色界的天人们靠神通力，变化成色身，让他们能见到。下界众生能见到，是靠神通力；上界能见到下界，佛陀放出豪光直到色究竟天，让这里都能见到，类似情况也应如此。还有大菩萨靠神通力变化成五境，让其他地方的众生能见到变化的东西，可以得到五尘。虽然第八识会变化，定力不能见到第八识改变异地内身的情况，下界生起时也不能靠定力引导其他地域的身体。无色界没有神通，在佛陀身边听法让他能见到，只是定力，也不是身体，因为没有器官；或者也可以叫身，因为有聚集。八地以上的菩萨和在佛身上，神通和定力没有差别，一念同时生起，变化成身体，道理上不阻碍定力和神通力。如果这样解释，像上界天见到下界的三灾（火灾、水灾、风灾），身体在下界，靠上方的天眼等见到那里的色等，难道第八识也去缘吗？既然它不去缘，就知道马胜比丘前往色界的地方，未必是这个第八识就去缘那里的色等。如果相隔很远，虽然见到它的色，但第八识不缘；如果在近处，第八识变化又何妨？由此知道，天眼、天耳的境界不一定有本质，这个道理应该思考；它违背了下面论文中说的五识的疏所缘缘必有依据的说法，应该再仔细思考，像《枢要》中说的：其他地方的器物，就是法处的实色。《瑜伽师地论》五十四说：法处所包含的胜定果色，那些果和那些境界是真实物有的，定心所缘叫境界，勤奋追求生起就叫果，包括有漏和无漏。这指的是圣者得到威德定，变化成这种色，利益众生。

然第八识，一、唯缘有漏，不缘无漏，如种子故，虽缘无漏，遂不相似，体仍有漏，非如有漏形状相似。又解以初禅眼、耳识，见上地色等，不异系故，由此三识所知必同初禅系，此义应思。又解异地系，因缘变有用故。二、此在色界亦通无色，无色圣者亦雨泪故。三、唯变色、触，亦变余尘，此通五尘，三十七说：通能变为色香味触，又净土中变五尘故；五十三说：无色界定色能变一切故；五十四说：胜定果色唯有显色等相，以彼香等生因阙故，又无用故。此约色界异生及无色界波罗蜜多声闻，唯能起色声触，不能起香味，以无加行心因别起，亦不能令自他有用故。若十地菩萨及色界波罗蜜声闻，即许起之，故《华严》等云「闻无色界宫殿之香」，《法华》云：光音及遍净初生及退没，闻香悉能知，即菩萨等入彼定变四为唯造色，亦变大种，如《对法》第一卷疏末解，应广如彼五十四解。五、然与定力何差别？二乘、异生若为嬉戏，通果无记，即变化心可说与彼定境为异，一根本境，一解脱境；一善心境，一无记境，故成差别。若八地已去菩萨定之与通，此亦何异？通力由先加行思惟方乃得生，故心引起变化事等；定力但是任运生故，故二别也。或是根本及果所变，故成别也。此定及通，义分为别，在佛无别故，皆通变及化。通可引起根之与尘，定即不尔，唯起于尘。六、又依神通变根等不？九十八说：不变四事，一、根；二、心；三、心所；四、业果。设复变作，似而非真，如下第十自有二解。由定力变异身、器者，谓即《瑜伽》五十四说：色、无色天变身万亿，共立毛端，是平等心，无色既无通，即唯是定力；色界亦说有，亦令互相见故。变异地身及器者，《华严经》云：「菩萨鼻根闻无色界宫殿之香」，《阿含经》云：「舍利弗入涅槃时，色、无色天空中泪下如春细雨」；「波阇波提入涅槃时，色、无色天佛边侧立」，及实色中定境者，是色、无色天皆由通力现身境等。此有何过？以《瑜伽论》但说通依静虑，无色现色但定所生，以惠不均，故无通也。无色界变色，已如前辨，应如《瑜伽》五十四等及《佛地》解。所变境、身为相续，为间断？

第八识的特性：第一，它只能依靠带有烦恼的“有漏”现象，不能依靠清净的“无漏”现象。就像种子一样，虽然能依靠“无漏”的种子，但自身和它并不相似，本身仍然是有漏的，不像有漏现象那样形状相似。另一种说法是：用初禅天的眼识和耳识，去看更高禅天里的物质等现象，因为不属于另一个境界的束缚，所以这三个识所认识的对象，必然和初禅天属于同一个境界。这个道理需要仔细思考。还有另一种解释：不同境界也有联系，因为这种现象会由于因缘的变化而产生实际作用。

第二，这种现象在色界也可能存在于无色界，无色的圣者也会流泪。第三，它只能改变“色”和“触”这两种元素，也能改变其他元素。这涉及五种感官的对象，根据《三十七论》所说，能广泛地改变成颜色、香气、味道、触感。另外，在清净的佛土中，也能改变成五种感官的对象。根据《五十三论》所说，无色界定的能力可以改变一切。根据《五十四论》所说，胜定所产生的物质只有颜色和形状等特征，因为香气等的产生原因缺失，也没有实际用处。

从色界的普通人来看，以及无色界的波罗蜜多声闻乘修道者，他们只能产生颜色、声音和触感，不能产生香气和味道，因为没有主动修行的因缘去另外产生它们，也无法让自己和别人产生实际用途。如果是十地菩萨和色界的波罗蜜多声闻，那么就可以产生这些，所以《华严经》等经典中说“能闻到无色界宫殿中的香气”，《法华经》说：光音天和遍净天的天人，刚出生和灭亡时，闻到香味就能知道。这就是菩萨等进入那种定境，把四种元素改变成只造物质，也会改变大的元素种类。就像《对法论》第一卷末尾的注释所说，应该像《五十四论》那样详细解释。

第五，那么这和禅定的力量有什么区别呢？二乘人和普通人如果是为了游戏娱乐，所产生的神通结果是中性的，这时的变化心可以说与禅定不同。根本禅定是一个境界，解脱定境是另一个境界；一个是善心状态，一个是中性状态，所以有差别。如果是八地以上的菩萨，他们的禅定和神通，又有什么区别呢？神通的力量需要先通过主动修行思索才能产生，因此心才会引起变化的现象。而定的力量是自然产生的，所以两者有差别。或者说是根本定以及定果所变化的，因此有差别。这种禅定和神通从义理上被分成不同，但在佛的境界里没有区别，所以它们都能变化和转化。神通可以引起根本和感官，而定则不能，只能产生感官对象。

第六，依靠神通能不能变化出根本器官等呢？《九十八论》说：不能变化四件事：第一，根本器官；第二，心；第三，心所；第四，业果。即使变化出来，也只是相似而不是真的，就像下面第十卷中有两种解释那样。

由定力变化身体和器世间：这就是《瑜伽师地论》第五十四所说：色界和无色界的天人能变化出千万种身体，共同建立毛端，这是平等心。无色界没有神通，那就只是定力。色界也说明有神通，也让他们互相看见。

变化不同境界的身体和器世间：《华严经》说：菩萨的鼻根能闻到无色界宫殿的香气。《阿含经》说：舍利弗涅槃时，色界和无色界天空中流下眼泪，像春天的细雨；波闍波提涅槃时，色界和无色界的天人站到佛的旁边。以及在真实物质中定境的境界，这些都是色界和无色界的天人由于神通力量显现身体和境界等。这有什么问题呢？因为《瑜伽论》只说神通依靠静虑，无色界显现物质只是定所产生的，因为智慧不均衡，所以没有神通。无色界变化物质，前面已经讨论过了，应该按照《瑜伽论》第五十四等以及《佛地经论》来解释。所变化出来的境界和身体，是连续不断还是时断时续的呢？

述曰：初随因缘变，必有实体用，即五、八等所变之境；后随分别变，但能为境，非必有体用，即七识等。今正明第八不缘心等义，兼五识等不缘心等，总谈心等缘境道理。又解初唯第八，异熟主故，所熏处故，能持种故，变必有用；后余七识，所变色触等，皆无实用，似本质用，如镜中火。既尔，五识应一向缘假，青等应非实。问：若随因缘变必有用，第八识俱触等五法境应有用？答：非报主故，非自在故，顺第二解。由此复言随因缘者，此是何义？随任运义，随种子义，顺第一解第八五数。第六识等中，报心所缘，非必有用，以此见分虽任运生，不随实体种子因缘变境相故，但是影像种子所生，如彼眼根等无见用故，不能发生眼等识故。问：触等所变根无见用，故非因变；触等所变色非因变，故无碍用，五识所变为例亦尔？答：理齐，亦无碍用。七识所变并无用故，此依第二解。此二义护法等菩萨解。若瑜伽释家，亦有许触等与识同实变，即不违此文，然违《成业》多种共生一芽之失，前解为胜，顺下第三卷等文。又解因缘者，是诸法真实有用种子。若用此种子故生诸法，心缘变之，变必有用，以能生者实因缘故。其八俱五数所变之相，非实种生，但假种起，故但为境，分别变摄。分别变者，心心所之总名，随心心所之势力故变，不从真实有用因缘种子所生。彼但为境，无漏亦尔，非必有用。随其所应五识相应心心所，及第八识体五俱意识，或定心所缘，有实种生者，皆因缘变，余无实用但名似色、心等，名随分别势力故变，此解为正，无诸妨难。由能缘心任运有力，彼所变相从实种生，名因缘变。若能缘心不任运起，虽任运起而无胜力，所变之相非实种生，名分别变。初必有用，无无用者；后但为境，当情现故，非必有用。若论依他假因缘起，亦是有用，非是如色有碍等用，称其自相名为有用。若第六报心五识俱者，亦随因缘变，其境或有用。问：前所说若随分别变但为境，定心及五识所变之境应全无用？答：随彼实体，种子因生，故境有用，由此故言随分别者。此是何义？随加行义。分别变者，诸心心所强筹度义，定心及五识有虽加行生，不皆强筹度，故变必有用。然一念心得成二种，如定心缘十八界，返显八俱，具有二变。性境不随心，因缘变摄，独影、带质皆分别变。

第八识根据"因缘"来变化，它所变现出来的东西，一定有真实的功能作用。比如说，第八识和前五识所变现的境相，都是有实体的。而其他识根据"分别"来变化，它所变出来的东西，只能作为心所攀缘的对象，不一定有真实的功能作用。我们现在主要要说明的是：第八识不直接攀缘"心"本身，同时前五识也不直接攀缘"心"。总之，我们谈论的是心和心所攀缘外境的基本道理。还有一种解释：第一种情况专指第八识。因为第八识是异熟果报的主宰，是熏习的处所，能执持种子，所以它变化出来的东西一定有实际作用。第二种情况指剩下的七个识，它们变出来的颜色、触觉等等，都没有实际作用，只是模仿本质的假象，好比镜子里的火，看起来像火，但并不是真火。既然这样，那前五识应该一直攀缘假东西，青色等颜色应该也不是真实的。有人会问：如果根据因缘变化就一定有用途，那么第八识同时产生的五种触法境界也应该有用途才对？答案是这样的：它们不是果报的主宰，也不具备自在性，所以应该按照第二种解释来理解。因此再补充说明："随因缘"到底是什么含义？它指的是"随任运"的意思，也是"随种子"的意思。应该按照第一种解释：第八识具有五种相应的心理活动（触、作意、受、想、思）。在第六识等心理活动中，那些属于果报心所攀缘的对象，不一定有实际作用。因为虽然这种"见分"是任运自然生起的，但它并不是由真实有用的种子因缘变出来的境相，只是由像影像一样的种子生起的。就好比眼根本身并没有看的实际功能，不能引发眼识生起一样。有人会问：触等心理活动所变出来的"根"没有看的作用，所以不算是因缘变；它们所变出来的颜色也没有实际阻碍功能，所以也不是因缘变。那么前五识所变出来的东西，也是同样的道理吗？回答是：道理是一样的，它们也都没有实际阻碍的作用。因为第七识所变的所有东西都没有实际作用，这是按照第二种解释来的。这两种解说是护法菩萨等论师们提出的。按照《瑜伽师地论》的注释家们的说法，他们承认触等心理活动与识一样，都能真实变化出东西。这并不违反这里的经论，但违背《成业论》所说的"多种种子共同产生一个芽苗"的过失。所以前一种解释更正确，也符合下面第三卷等处的经文。还有一种解释："因缘"指的是产生一切方法的真实、有实际作用的种子。如果用这种种子产生一切方法，那么心去攀缘变化时，变化出来的东西一定有用，因为它是由真实的因缘产生的。而第八识同时具备的五种心理活动所变的相分，不是由真实的种子生的，只是由假种子生起的，所以它们只能作为攀缘的对象，属于"分别变"的范围。"分别变"是心和心所的总称。它跟随心和心所的势力而变化，不是从真实有用的因缘种子中产生的。它们只是作为攀缘的对象。就连无漏的境界也是如此，不一定都有实际作用。根据具体情况，前五识相应的心和心所、第八识自体、五俱意识（跟着前五识一起生起的意识）、或者定心所攀缘的，如果有真实种子生起的，都属于"因缘变"；其余没有实际作用的，只叫作"似色"、"似心"等，叫作"随分别势力故变"。这种解释是正确的，没有矛盾或漏洞。因为能攀缘的心如果是任运自然、具有力量的，它所变的相分是从真实种子生起的，就叫作"因缘变"。如果能攀缘的心不是自然生起的，或者虽然是自然生起但没有强大力量，它所变的相分不是从真实种子生起的，就叫作"分别变"。第一种情况一定有用，不会有没有用的东西；后一种情况只是作为对象，出现在心前而已，不一定都有用。如果从依他起、假借因缘生起的角度来看，它们也可以说是有用的，但并不是像颜色有阻碍这类作用，而是符合自己的自性才叫做"有用"。如果第六识的果报心和前五识一起生起，那么它也应该属于"因缘变"，它所变的境界可能有用。有人会问：前面说如果是"分别变"，就只是作为心攀缘的对象，那么定心和前五识所变的境界应该是完全没有用的？回答是：它们跟随真实之体的种子因缘而生起，所以境界是有用的。因此才说"随分别者"——这是什么意思？是"随加行"的意思。分别变是心和心所用力筹度计较的意思。而定心和前五识虽然是由加行生起的，但它们并不都用力筹度计较，所以变化出来一定有用。不过，在一念心中，可以同时具有两种变化，比如定心缘十八界，反过来显示第八识同时具有两种变化。"性境"（本质境，不随心的主观意愿改变）属于"因缘变"；"独影境"（独自浮现的影子）和"带质境"（带着本质的影子）都属于"分别变"。

述曰：解「起爱为业」，谓于乐受未得希合，已得复有不乖离欲；于苦未得，有不合欲，已得之中有乖离欲。欲者欣求，即通三性。此业可通有漏、无漏，今唯依无明触所生受故。此唯是爱，依染分说，如缘起中受缘爱故，有漏受能为爱之缘故。此释一切染爱作业，非第八识，不生爱故。又第八俱受，疎起六识中爱，义亦无妨，受善、恶境起诸爱故，如想起言，疎亦起故。欲非遍行，不决定起，故受业用非是遍理。此五数中，唯受、想业约胜能说，余之三业乃是遍能。然大乘中虽领于触，约领境胜，以立受体，故萨婆多亦领于境，及同时触；故《俱舍》说受领随触。正理论师有二种受，评取领触是受自性，故论破之。

表面是“因为喜爱而生起行动”，意思是：在遇到愉快的感受时，对还没得到的就拼命想得到，已经得到了又害怕失去，所以不愿分开；在遇到痛苦的感受时，对还没到来的就希望它别来，已经来了又恨不得赶紧摆脱它。这里说的“喜爱”，就是心里想要追求，它可以属于善、恶、无记这三种性质。这种心念可以是有烦恼污染的，也可以是清净的，但这里专门指的是由无明接触而产生的感受，所以只属于“爱”这一类，是从污染的方面来说的。就像因果轮转中说的，因为感受才产生了爱，所以有烦恼污染的感受，正是这种爱产生的起因。这里解释的是所有染污执著的行动，并非指第八识，因为第八识本身并不会产生爱。再说了，第八识里也带有感受，它间接引发了前六识中产生的爱，这个理解也没什么妨碍——因为感受接触到善或恶的境界，就会生起种种爱念，就像念头生起语言一样，间接作用也是会产生的。然而，喜爱并不是随时随地都会生起的，所以感受的作用不算是永远普遍的道理。在这五种心所（受、想、行、识、触）中，只有受和想这两种的工作，是就它们特别殊胜的能力来说的；而其余三种心所的作业，才是普遍存在的作用。不过在大乘佛法中，虽然感受是依靠接触而生起，但因为它特别擅长感受境界，才把“领纳境界”当成感受的本体。所以像萨婆多部也认为，“领纳境界”和“同时的接触”都是感受的属性；因此《俱舍论》里说，感受的领纳作用伴随着接触。

述曰：正难于彼。如果谷子，似因粟故，等流果等应皆受性，以似因故，犹如于受。谓有果法不似于因，如粟茎等言果似因，为简于彼，或即因是果，或似因之果。复为简彼，论说之言，第六转摄，此难体破。彼返质云：受领于触，即缘俱生；触领根等，应缘根等。此不为例，触不唯以领根为自相，令心心所同触于境是触之用，汝宗唯以领触为受自相，何得不缘？不说缘境之行相故。五、彼若救言，体是心所，似俱因触，说名为受。粟等似因，体非心所，等流果法及余心所不似俱触，互阙一义，故皆非受。何得以余例难？同受故。

说：真正的难点在于“相不相似”这个问题。比如谷物的种子，因为长出来的是小米，所以属于同类因果，那它们都该有“受”的体性。因为它们和“因”相似，就像“感受”本身一样。但有些果法和它们的因并不相似，比如谷秆和谷粒，如果说果法要像因，那就要排除这些。或者说，因本身就是果，或者果和因相似。为了进一步解释，经论里用“第六转摄”的说法来辨析这个难题。对方反驳说：“领纳”属于触，是和触同时产生的；触又能领受根等，那它也应该缘虑根等。但这不能简单类比，因为触不是仅仅把“领纳根”作为自己的本质，它让心与心所共同接触外境才是触的作用。而在你的宗派里，只认为“领纳触”是受的本质，那它凭什么不能缘虑触呢？不能因为受不直接描述“缘虑外境”的行相，就说它不是缘。五、如果对方又辩解：受虽然是心所，但它和触（因）相似，所以叫受。谷粒和种子相似，但谷粒不是心所，其他心所也不像触那样作为俱时因，双方都缺一个条件，所以都不是“受”。凭什么用其他例子来类比呢？因为它们在“相似这一点”上，都和受相同。

问：如缘本识增上缘中，熏成种时，同时心所亦熏成本识种，缘彼心所亦尔。何故心所能熏、所熏无顿生果之妨？答：即能熏心王，缘本识及五数熏成种子。此种后时，生本识及五数现行，能熏心所不熏彼本识及五数种，此相分熏种但生自相分现行，非亲生彼本识等故，故无此妨。问：心所能熏，何不同彼心王能熏俱生于彼本质之法？心所能熏，即生自相分现行，不生本质耶？答：若能熏之心是一，缘本识及五数，所熏有六，故即熏六个。能熏之心后，种生现行，顿生六果妨，不可论其本质生与不生；所熏六种乍可论其本质、影像，其所熏不然，此亦不然，受熏例应尔。心所生影像，心王生本质，由是义故，如实义者，如缘本识熏种之时，能熏心聚，共熏成一本识之种，此增上缘，本有种子为因缘故，无顿生六果之妨。多种生一芽，因缘便无此事，增上缘等，理亦无失。又设能熏，各各熏一本识种子，虽为六种，六种共生一果，亦无妨难，能持之识体是一故。论所言如贪、信等不能受熏，此对难陀亦熏心所，非对经部，经部说心所亦非所熏故，如《摄论》云：是能依故，不自在故。若对彼宗，有立已成之过，由大乘异师亦有说心所是所熏故，今以为喻。量云：第八五数，应非所熏；是能依故，不自在故；如贪、信等。若尔，七识应是所熏，既是自在及所依故，此亦不然。《因明》者说，但遮能依心所，体是所熏，不表七识心王是所熏法。触等五法既非所熏，如何同识能持种子？又以不能持诸种子为第二宗，于理无失？文有宗二，因、喻唯一。

问：既然第八识在增上缘中受熏，当心王缘第八识和五个心所时，这些心所也同时熏成第八识的种子。那么心所作为能熏和第八识作为所熏时，为什么不会出现它们同时产生果报的障碍？

答：能熏的心王，缘第八识和五个心所，熏成了种子。这些种子后来产生第八识和五个心所的现行活动。但能熏的心所并不熏第八识和五个心所的种子，而是熏它们自身相分的种子，这些相分种子只产生自相分的现行活动，并不直接产生第八识等，所以没有这种障碍。

问：为什么心所能熏，却不能像心王那样产生它所缘本质对象的法？而是只产生自身的相分现行，不产生那个本质？

答：如果能熏的心是同一个，那么它缘第八识和五个心所，所熏对象有六个，所以就可以熏成六种种子。能熏的心后来种子生现行时，如果一下子产生六个果报，这才有障碍，而不用讨论本质生不产生的问题。所熏的六种对象可以讨论本质和影像，但所熏本身并非如此。受熏的道理应该是相通的：心所产生的影像，心王产生本质。因此，从实际意义来说，当缘第八识熏种时，能熏的心聚集在一起，共同熏成一个第八识的种子。这是增上缘的作用，原本就有的种子作为因缘，所以没有一下子产生六个果报的障碍。许多种子长出一个芽，这在因缘中是不成立的。但增上缘等理论，道理上也没有过失。

又假设：能熏的心各自熏成一个第八识种子。虽然是六个种子，但六个种子共同产生一个果报，也没有障碍。因为能保持种子的识体是同一个。

论中所说的“像贪心、信心等不能受熏”，这是针对难陀的观点，认为心所也能受熏，而不是针对经部的说法。经部认为心所也不是所熏对象。就像《摄大乘论》所说：因为心所是能被依托的东西，没有自主性。如果针对经部的主张，就会犯下“建立已成立命题”的错误。而大乘中也有不同的师承，认为心所是所熏对象，所以现在用作比喻。

这个比量是：第八识的触、作意、受、想、思五个法，不应该成为所熏；因为它们是能被依托的、没有自主性的；就像贪心、信心等一样。但如果这样，第七识应该是所熏，因为它既有自主性又是所依。这也不成立。因明学解释说：这只是否定能依的心所是所熏体，并不表示第七识心王是所熏法。触等五法既然不是所熏，那它们又怎么能像第八识一样保持种子？至于它们不能保持各种种子，是第二个论点，道理上也没有过失？原文有两个论点，因和比喻却只有一个。

虽然一定在同一世，但必须与现行和合的状态下才成为种子。这排除了与其他众生的现行作为因的情况，因为它们不相和合。

有人问：比如说，在颜色当中，那些形状、影子这些虚幻的物体，第八识能不能认识到它们？

问：为什么心所能熏，却不能像心王那样产生它所缘本质对象的法？而是只产生自身的相分现行，不产生那个本质？

又假设：能熏的心各自熏成一个第八识种子。虽然是六个种子，但六个种子共同产生一个果报，也没有障碍。因为能保持种子的识体是同一个。

成唯识论述记

成唯識論述記卷第三(本)

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成唯識論述記卷第三(末)

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