成唯识论了义灯

**译文：**

《成唯识论》原文提到：有三种属于有为法的“有为相”，具体解释如《述记》疏中所说。然而根据《大毗婆沙论》第三十八卷记载：譬喻师（经部本师）所主张的诸有为相，属于“不相应行蕴”范畴，这一点与大乘学说有少许相同。但其中有的主张这些相可以脱离识而存在，有的主张不离识，具体区别将在下文逐一破斥。分别论者则说这些能相（生、住、异、灭）本身都是无为法。法密部认为，生、住、异三相是有为法，灭相是无为法。至于那些主张“相”是无为法的观点，并非此处所要破斥的对象，下文讨论无为法时才会加以破斥。以上这些派别虽然也安立了作为有为法的“相”，但他们并不认为这些相属于“不相应行蕴”，因为《成唯识论》原文在标举和总结时，只破斥了“不相应行蕴”所摄的“相”。有人说，这些观点已被他人（经部等）破斥过了，所以这里不再破斥。我认为并非如此。并非因为已被他人破斥，此处就不破。那些属于“不相应行”的“相”，经部虽然已破，此处仍可再破。又或者，即使主张“相”是无为法，但它仍是“能相”。此处是破斥它作为“能相”的意义，下文再破斥它作为“无为法”的意义。分两段破斥，在道理上并不矛盾。

关于“相似相续”，某些沙门主张：色法的生、住、老、无常，其体性仍然是色法；乃至识法的生、老、住、无常，其体性仍然是识法。这些观点将在下文一并破斥，不单独破斥。如果不这样处理，而直接说色、心之体就是色、心本身（所以“相”即体），则会有立论与对方主张部分相符的过失。

经部师依据《婆沙论》的说法，与大乘一样，安立了“一期四相”（即在一期生命段落上的四相）。萨婆多部（说一切有部）论师则认为：这（一期四相）只是“众同分”的相状，并非真正的“有为相”。他们的意思是说：一期生命段落上的四相，只是作为“众同分”（同类生命形态）的能相，并非一切有为法刹那生灭所具的“有为相”。因为一切有为法在每一刹那都具足四相

这段经文讨论的是，为什么“第六转声”不能证明一个东西是独立存在的实体。外人立了一个论式：凡是说出“第六转声”这个词，就表示这个东西一定有独立的体，比如“天授的衣服”这个说法。但按此论式，有三个问题：

第一，这个论证和自己主张的道理相悖。比如，说“有为相”这个词，并不一定意味着有独立实体，因为即便用“地的坚硬”这种说法，也是第六转声，但“坚硬”并没有独立于地之外的实体。宗义并不否认可能有非独立存在的实体，只是反对“一定有”，所以不算“不定过”。

第二，这个论式有“不定过”，就像原文中可以理解的那样。

第三，还有“有法自相相违过”。这个论式不仅仅是要证明有一个独立的体，还想暗示这个体就是能离开所相的事物，并且是有为法本身的“相”吗？然而像“衣服”这样的东西，并不是有为法的“相”，所以这个论证是矛盾的。除了“生、住、异、灭”这四相，再也找不到其他同类的例子。其他任何东西都不属于有为相，因此都成了异品。而“第六转声”这个因，却恰恰也从异品那里流转过来。就像《入正理论》中立的“有、非、实、德、业”等等那样。

好，现在开始翻译：

如果有人说“有为之相”和“所相的事物”不是同一个东西，那他们就会立一个逻辑推论：你们说的“无为相”，应该也是离开“所相”而独立存在的，因为你们也用了“之相”这个词，就像“有为之相”一样。

不过，有人解释说：这个推论有个毛病，就是“不确定”的过失。比如“坚硬”这类性质，虽然也是“之相”，但它和“所相”是同一个东西，所以“之相”这个词并不能保证一定是独立存在的。

但这个说法也不对，因为“之相”这个词本身，在推论的前提（宗）里就已经包含了“有”的意思，所以不能拿“坚硬”这种例子来反驳。

接着，又有人说：你们没有“自己打自己嘴巴”的过失。

西明法师立了一个推论：无为相的本体，应该和它所相的事物不同，因为它属于“无为”这一类，就像“有为之相”属于“有为”这一类一样。

有人解释说：这个推论有个毛病，叫“两俱不成”。因为“属于无为”这个理由，对于“所相”的事物来说成立，但对于“能相”本身来说并不成立。这也不对。有为之相本身是有为，无为之相本身也是无为，怎么能说“能相”不属于“无为”呢？

《要集》跟着说：西明法师的解释更好。

又有人破斥对方说：你们说的“有为之相”，如果本体和“所相”的事物没有区别，那就不应该另外有一个实在的“相”来作为“相”。因为它属于“有为”或“无为”中的某一类，就像“无为相”一样。

《要集》说：有人做了这个推论，但这个推论有个毛病，叫“法差别相违”。意思是说，推论的前提（因）和结论（宗）里隐含的差别意思冲突了。

如果立一个推论说：“有为之相”的本体，应该不是“假的不相应行”，因为它属于“有为”或“无为”中的某一类，就像“无为相”一样。

但这样一来，就只是用道理来举例破斥，不应该立这种逻辑推论。

这种说法不对。为什么呢？因为立论的时候说“你们的有为之相”，这是针对对方的观点来破斥，是“破他比量”，不是建立自己的观点。怎么能说论主犯了“法差别相违”的毛病呢？

再说，“假的和所相不同”和“实在的和所相不同”，这是两种不同的情况。如果按照这个思路来立“相违量”，那就是“有法差别”的过失。不过，如果对方也立一个“相违量”，同样会有这个毛病。

比如，对方想立一个“实在的不相应行”，现在你给它立一个“有法差别相违”的推论：“你们说的实在有为之相，应该不是实在的不相应行，因为它属于有为或无为中的某一类，就像无为相一样。”这样也成立不了“有法差别相违”或“法差别相违”。

这反而说明，对方想证明“有为之外，另外有一个能相”的说法，就像“天授的衣服”那个推论一样，犯了“有法自相相违决定”和“法差别相违决定”的毛病，而且前面说的那些过失也一样存在。

所以，有人说有人解释，其实并没有错。

**讨论：** 关于“生”等相（事物的生起、变化、消灭等特征），如果它们的本体同时存在。原文说：最开始破斥古师的看法，主张相的“作用”有先后顺序。另外，在“住异灭”部分，破斥新萨婆多部（说一切有部的新派）认为三相的作用同时发生。西明寺的注释将其归类为同时涉及新旧观点。有些解释认为取前面说法为正解。《要集》认为取西明寺的注释为正解。因为《婆沙论》的经文有两个解释：第一种说作用发生的时间不同，即三相（生、住、异、灭）有先后顺序；另一种解释说，《婆沙论》提到“灭时”，老相和灭相才发挥作用，所以它们是同时的。现在我认为并不是这样的。前面引用的《婆沙论》第三十九卷说：显示在一刹那中，同时具有三相。问：如果是这样，那么同一个法也应该同时经历生、老、灭，但作用时间不同，所以并不矛盾？意思是：当法生起时，生相发挥作用；当法消灭时，老相和灭相才发挥作用。虽然本体同时存在，但作用有先后。这个回答的意思是三相的作用都有先后顺序，并不是说灭相与老相同。论文说：为了制止其他宗派的错误，彰显正确的道理，比如譬喻师认为，在一刹那中具有三相，那就应该同一法在同一时间既生起、又衰老、又消灭。但这没有道理，因为它们相互矛盾。应该说，一切事物的开始生起叫“生”，最终消亡叫“灭”，中间衰落叫“老”，为了破除他人的执念，要显示在一刹那中同时具有三相。问：如果是这样的话，那岂不是同一法在同一时间既生又老又灭？答：作用发生的时间不同，所以并不矛盾。甚至说：本体虽然同时，但作用有先后。一个法的生灭作用完全发挥，才叫一刹那。所以没有过失。或者生、灭的地位并不是同一刹那。但一刹那中具有三种本体。所以说三相是同一刹那。(以上是论文原文。) 所谓“灭时老、灭方有作用”，是说老相在法灭时才能显示出来，所以称为“灭时老、灭方有作用”。因此下文总结：本体同时存在，但作用有先后顺序。而且没有说住相与灭相同时，所以知道古师认为相和作用有先后顺序。不应该分成两种说法，因为经文没有区别。另外，《俱舍论》第五卷破斥萨婆多部时说：又“住”等三种作用都在现在，那么同一个法的本体应该在一刹那中同时具备安住、衰异、坏灭，如果住相能住持此法，是该叫安住、该叫衰异、还是该叫灭坏？如果都说住等作用不同时，那么这种说法就违背了“刹那灭”的道理。别人既然自己说相和作用有先后顺序，这里是用“同时”来责难。古萨婆多部就落入了“相符”的过失，新萨婆多部主张相和作用有先后，也是相符，所以应当以原文为正解。

《论》里说：“所等待的条件并不是本来就有的。” 前面有个解释反驳说：外界有人抬杠说：“那些虚幻、本性不坚固的东西，虽然现在有种子，但没有外部条件，它就发作不了，因为这东西太弱了。那么你主张的‘真实存在’，怎么能拿来做类比呢？” 《要集》里说：这个解释没说到点子上。现在我讲：种子的本体虽然一直存在，但所依靠的条件，原来没有而现在才有，这样一直推下去没个完，并不是一直都齐全的，所以不可能永远产生。所以《瑜伽师地论》卷五十一说：各种现象虽然各自有发生的原因，但必须等待条件凑齐，才能生长和显现，等等。因此本论才讲“和外道的说法不一样，不是说条件始终存在，所以可以一下子都产生”。如今这个解释，其实跟原来的说法没什么两样，还是得等外部条件。所谓“外部条件”，就是指亲因种子之外的其它条件。如果外部条件没凑齐，就不能生起，那这个条件就不是一直存在的。这其实等于前面那些道理，何必再重新说一遍？现在我再出个难题：比如在我认识的范围内，外部条件不齐全，就不会一下子全出现。那么大乘说一切都是自己的心显现，不需要依靠外境，为什么也不能一下全出现呢？回答：心所认识的对象直接就是自己的心识本身，并不能去攀缘心外的东西，所以说“唯识”。但也不否认还有帮助的“增上缘”来自别的有情。如果外部条件没齐全，那就不能一下子都发生。外界又辩解道：你的种子，虽然是现成的，却是虚弱不实在的，还得等待虚假的外部条件。而我说的真实境界的本体是实实在在的，所以也要等实在的外部条件。如果按照这种说法，那大家就各执一“生”，这种争论就根本没有必要了。

《论》里说：“所相”是本来就有的，然后“生”等等现象与它相结合。问：这种驳斥和前面讲的道理有什么不同？答：前面是因为他们那一派不离开“无为法”另外建立“能相”，所以举例驳斥“有为法”，不让他们另外建立。现在则是认为“有为法”的本体是永远存在的，所以说“生”等等现象与它结合。用这个道理来类推“无为法”，它的本体也是永远存在的，所以也应该有“生”等等现象与它结合。因此这两段文字的意思不同。

又说：《俱舍论》里讲：如果“异”这个概念不是相对于前面那个“同”而成立的，那么它就不是一个独立的法。如果说要区分的那个东西，就是前面那个“住”所依托的东西，那么“异”的概念就无法成立。如果说要区分的不是前面那个“住”所依托的东西，而是另外的法，那它

《成唯识论》说：既然这样，那无为法在现象消失后，它的相状又有什么过失呢？本疏解释说：就是指现在的法，在它未来消失的时候，才叫做“灭”。这只是假借“过去”这个说法，实际上过去本身并没有实体，并不是真正的那个时间。

西明解释说：灭相是假法，属于行蕴的范围。这个假法依托的是真实存在的事物，而真实存在的事物在过去。如果说灭相存在于现在，那就应该依托不同的时间世界。这里的意思是，佛经上说灭相表示事物之后的状态是“无”，所以它属于过去。如果说灭相依托现在，那就成了不同时间世界互相依托，自己解释自己的难题：如果依托过去，就没有依托的对象。回答是：比如在推理中，要证明某个“无”的存在，推理的依据可以依托“无”本身，也能成立，不一定非要像有具体事物的推理那样必须有依托的对象。灭相本身就是“无”，依托“无”又有什么问题呢？

有学者认为，前面《本疏》的说法是对的。后面那种说法，虽然没说“不同世界的法互相依靠”，但提出了“不同世界的法互相表示”的观点。而且，已经灭掉的东西，就像龟毛兔角一样，根本不存在，不属于“有为法”。所以《要集》的意思，是认为后面那种说法正确。《瑜伽师地论》第五十二卷说：根据事物已经产生又坏灭的这个阶段，建立了“无常”这个概念。第四十六卷又说：根据事物存在这个阶段，建立一种“有为法”的特征；根据事物不存在这个阶段，建立另一种“有为法”的特征。这本《成唯识论》也说：没有时间的时候，就叫作“灭”。这里说的“时间”和“阶段”，不可能在没有时间的情况下说存在某个阶段，也不可能在有时间的情况下说没有某个阶段。根据这个道理可以知道，是根据“已经灭掉”这个阶段，才建立了“过去”这个概念。还有很多类似的论述。我现在认为，《本疏》的说法是正确的。为什么呢？因为《成唯识论》在建立“时间”这个概念时，是依据“法”来建立的。虽然说了“过去”和“未来”，但过去和未来本身没有实体，还是要依据现在的法，通过观察、对比“曾经有过”和“将要会有”这两种情况，来建立过去和未来。“灭相”属于过去，而过去既然是依据现在的法假立起来的，那么“灭相”按理说也应该依据现在的法。所以《佛地论》第一卷说：在“有为法”上假立各种阶段，或者说是心识上假立的阶段和影像。这里所说的“时间”，虽然通于过去、现在、未来三世，但实际上只是根据“现在”这个时间点，假立出三世罢了。

《杂集论》第二卷说：所谓“时间”，其实是在因果连续变化的过程中，假名安立出来的概念。第三卷又说：时间是依靠“现在”这个基础，才假立出“过去”和“未来”的。也就是说，根据将来可能发生的事，假立为“未来”；根据已经发生过的事，假立为“过去”。

这本论典又说：“灭”这个相，表示的是某事物之后就没有了。又说：“灭”表示一个存在的事物，它之后就不存在了。如果不依靠现在的事物，去观察它曾经存在过的意义，只取“事物不存在”这一点，就已经建立了“过去世”和“灭相”。既然论典里说“没有时间的时候，就叫作灭”，那过去世本身是虚无的，灭相和过去世就都是真实存在的。既然如此，怎么能说它们是假名安立的呢？又怎么能说“灭”表示“之后就没有了”呢？应该直接说“表示之前的事物已经没有了”才对。

这样又违背了《杂集论》第三卷所说的“依靠现在，假立过去、未来、现在三世”。那卷书是就一切事物因果的曾经存在和将来可能，来普遍说明这个道理的。另外，《显扬圣教论》第一卷说：心不相应行法，不能确定地说它和心等法是完全相同还是完全不同。灭相既然是依靠“过去”这个虚无的概念建立的，那它和现在的事物，在时间和本体上都完全不搭界，怎么能说不能确定它们不同呢？

再者，如果灭相只是“虚无”的意思，那为什么《瑜伽师地论》第五十二卷说：“问：世尊说‘有过去的行’，这有什么深意？答：过去的行，因为能产生结果，所以可以说‘有’；未来的行，因为能包含原因，所以可以说‘有’。不然的话，过去和未来的本体既然是虚无，怎么能说它们能产生结果、包含原因呢？所以，是依靠现在的事物，根据它能产生结果、包含原因，才假名安立为过去和未来。” 又怎么能说“在五蕴中观察生灭，灭是依靠过去，而过去是虚无，虚无不是蕴所包含的法”呢？

问：既然说过去是依靠现在的法假名安立的，那为什么又说“没有时间的时候叫做灭”？另外，《瑜伽师地论》第四十六卷说：过去的行为已经产生、已经消灭，因为这些行为既找不到原因，也没有自己的本性。又说：这些已经产生的行为，在每一个瞬间自己的本性都在坏灭，正确观察这种坏灭就叫做“灭”。