成唯识论了义灯

《成唯识论》中说：触是指根、境、识三者和合，产生分别与变化等作用，接下来说明它的体性与业用。问：为什么心王只说明自性和行相，而不说它的作业；心所却说明作业和自性，而不说行相呢？答：这是为了互相映照显示，或者已在前面简略说明过，所以这里不再重复。前面第二卷说：识、受、想等，各有分别、领纳等不同的行相。受等心所依止的说是触的业用，同时也映照显示识能作为其他心所的依止，这就是识的作业。问：心王与心所的法义，微细隐晦难以了知，有时通过作用，有时通过行相，来显示其自体；作用与行相，又有什么区别？答：行相是显示它自身取境的功能；作用是显示它能被其他法依止的功能。然而心王多半以自身的行相显示自体，心所则不一定。作意能警觉心，思能驱使造作，这些不属于缘取境相的作用；受是领纳顺违，想是取境影像，这些则是缘境的作用。解释识的行相，就是了别，了别就是见分所摄。第一卷说：识就是了别，这是以行相显示它的自体。第三卷引用“无始时来界”等文句，就是显示识能作为其他法的因缘作用，这是以作用显示它的自体。《论》中说：所以用作用来显示它。问：如果用了别就是显示自体，为什么触等心所也称为“了”呢？下面第五卷说：作意能了知这所未了知的相等等。答：同样用了“了”这个字，各自显示自己的体性，这有什么妨碍呢？否则，就违背前面第二卷所说的。那里说：了别、领纳等行相各不相同。答：“了”有两层含义。一是缘境叫作“了”，通于心王和心所；二是行相上的了别，则不属于心所，只属于心王。而作意等心所也说“了”，是指缘境的“了”，不是行相的“了”。或者有单字、复字的区别：单说“了”就通于心王和心所，说“了别”则不属于心所，只属于心王。前面说识只称“了”，是因为颂文简略，省去了“别”字，后面解释时才说“了谓了别”。或者泛泛地说缘境，心王、心所都能“了”；但辨别行相的了别，则不是心所的功能。问：为什么心王和心所，有时取缘境的作用，有时取其他作用，来显示自性？答：这是造论者的用意，随举一种，或者就最显明易了的来说，不能一概而论。问：同样举作用来显示体性与业用，这两种作用有什么区别？答：有一种说法：直接的作用显示体性，间接的作用显示业用，近远、内外、自他关系也是这样。《要集》中说：作用有两种。一、只属于自己；二、通于其他。只属自己的显示体性，通于其他的显示业用。现在认为不一定。比如触能顺生心所的功能，用来显示自识，也能相似于根、境而顺生，这就是通于他。虽然总的是触的自性，暂且举出和合，使根、境、识同触一境，作为触的自性。并不是说三和、分别、变异不是触的自性，正是用这些来说明自性。作意引发心，使它趣向境界，这就只是自用，举一例余。如果说：这是根据心所来说的，为什么不加以区分？另外，通他显示业用的说法，过失也未能避免，大致可以这样说。西明法师说：了是通指行相，心王、心所都有，如第五卷所说。现在认为不对，如果同样都是了别，为什么接下来难问第三师时说：不要认为触等五遍行心所也能了别，所以知道了别不是通行相，应该依照前面的解释。问：触相似于根、境、识三者和合而顺生，相似于它就是触的自性，那么也应该相似于因的果，都是触的自性，如果不是这样，怎么难问他人说：相似于因的果，应该都是受的自性？答：不只是领纳相似称为触的自性，还有其他作用。受则只以相似于因称为自性，所以这样难问。问：“触谓三和”，是从因果得名；“分别变异”，是能领纳相似的称呼。这是辨明名称。触境为性，才开始显示体性。现在这里只是显示体性，还是同时辨明名称和体性？答：虽然看似解释名称，实际上正是显示体性。或者兼带辨明名称，依名取体，所以两者都辨。然而根据论文的意旨，主要是辨明体性，从义理上两者都取，也不违背。问：第六识、第八识的境与根不同，可以说是三和生。第七识的根与境相同，应该从二和生起。一种说法：可以这样；另一种说法：根与境的意义不同，也是三和生起。另外，根据共许极成的说法是三和生起，依大乘不共的教义，也可以是二和生。问：触依三和生起，就从它得名三和。识、受从二和、四和生起，应该叫二和、四和。答：有两种解释。一说：触也能和合它们，其余的不和合它们，所以不得名；二说：也可以得名。问：识从二和生起，得名二和。识从作意生起，应该叫警觉。答：识从二和生起，自体也和合，所以能从它得名二和。从作意生起，不是警觉，不从它得名警觉。问：作意警觉心，在种子位就能警觉。三和生触，种子位有三和吗？答：根、识在种子位，力量微弱没有作用，还未三和。作意的体性能警觉，所以在种子位就能起用。

《成唯识论》中说：作意是指能够警醒心识的作用，那么这是在种子状态时警醒，还是在现行状态时警醒呢？回答是：根据各位论师的说法，这两种状态都能警醒。本论疏解主张种子状态警醒，并非在现行状态。西明、《要集》两家的观点都与本论疏解不同，认为《成唯识论》的两种说法都涵盖了种子和现行两种状态。例如《五蕴论》说：作意是能够使心发起觉悟的作用。《显扬圣教论》第一卷说：作意是依心而生起，与心同时运转、相应。它以推动心为体性，以引导心为业用。如果依据有部的说法，本来有两种观点：《杂心论》依据现行状态，所以该论说：作意是对所缘境发起觉悟，这发生在生起阶段。《正理论》第十一卷说：作意正在现行时，是指它正接近、现前于自己的所缘境。也就是正当生起之时，将要进入现在，缘取自己的境相。大乘也有两种说法：一是依据《显扬论》：现在的作意，警醒同时相应的心，文句如前所引；二是依据本论：作意激发并引发现行生起的心种，引导现行心趣向所缘境。然而解释本论，也有两种理解：一种认为，这是未来的作意种子，警醒未来应当生起的心种。由此使心趣向自己现在的境相；另一种认为，现在的作意，警醒现在应当生起的心种，引导那现行心使它趣向自己的境相。后一种解释更为合理。现在我认为并非如此，如果依据有部，《正理论》的说法是正确的，那么《杂心论》关于将要缘境时发起觉悟的说法，就与《正理论》相同，如果就像那样，就不是正确的义理。如果依据大乘，也只有一种说法。《五蕴论》说“能够使心”如何，心种也可以称为“心”，并没有说能够使现行的心发起觉悟。如果依据《显扬论》说：从阿赖耶识种子所生，依心而生起，与心同时运转、相应，以推动心为体性。开头两句是为了简别其他宗派的观点，“依心所起”显示是心所的含义，“与心俱转”简别前后不同时生起。“相应”一词，简别同时存在的色法根身，借此解释心所相应的含义。“动心为体”才显示它自己的体性。推动应当生起的心为体性，指的就是种子状态的心。如果正是现在现行，那就已经是正在生起了，怎么能称为“应当生起”？既然已经现行生起，又何必再警醒？如果说是警醒令它了知，这是慧的作用，警醒令它趣向境相，则与业用没有区别。如果说是警醒令它生起，已经生起了何必再警醒？如果说：既然允许现在的因能生现在的果。那为什么现在的作意不能警醒心呢？这不对，因为种子在现在生现行心时，虽然二者都在现在，但必须是能生者作用于未生者。如果在种子状态时，已经有那现行法存在，何必还需要种子生起？如果是现行的根等，它们不是令心识生起，只是作为依止的处所。如果是能生，那么有根的时候，就应该常有识生起。就像作意，如果有现行能警，就必定有心识。如果说：种子状态能警，就是指未来。未来没有实体，怎么能警醒呢？这也不对。大乘的因果道理，深奥微妙超越言说，观察将要生起的现行，假说为未来。虽然在种子状态，与它所生的现行，也同处现在。这是护法一宗的观点，不必另生疑惑，粗略看来好像现行能警，仔细推究警醒的道理却难以成立。然而《瑜伽师地论》说：作意是什么？是指回转的体性。这与《显扬论》相同。回转与推动的意义相似，所以按前面所说理解，不应在此另有其他论师的计度。这是本论所要破斥的，所以关于“回趣”的说法，只是破斥小乘的观点。

《成唯識論》中說：在破除執著的過程中，所謂「持心令住」這一說法。各家解釋都認為這只是破除大乘內部不同的見解。西明法師最初的解釋，也包含了破除小乘的觀點。《要集》一書也指出這並非本疏的原意。《集論》只說：持心是其作用。《雜集論》解釋說：反復引導心意，這種「引」就稱為「持」，並不是以「住」為持。既然說「反復引導心意」，與本論的含義相同，因此不應當加以破斥。

現在我認為並非如此。《雜集論》說：就在這個境界上反復引導心意，因此心能夠得定，這就稱為「得作意」。本疏的意思是，只依據論中所說的「就在這個境界上，反復引導心意」。既然說「此境」就是同一個境界，「反復引導心意」，那麼在一個境界上反復引導心意，正說明心就是安住於此。如果不是這樣，為什麼又說「因此心能夠得定，稱為得作意」呢？所以《雜集論》的意思是說明這種作意，能夠持守心意、令其安住，這樣才能夠得定。《集論》是從主要作用上來說的，《雜集論》則認為已經完全說清了道理。因此本論現在加以破斥——如果只是破除小乘的見解，那麼究竟針對哪一部的執著來判定為優勝呢？

问：既然“想”的作用是建立名言概念，为什么它不直接成为言语的起因呢？ 答：依照《杂集论》所说，“想”只是作为随说之因，并非言语发动的直接推动力。因为必须先有“想”对境界产生影像，才能安立名言，这个作用比较间接。而“寻”与“伺”的作用更直接，正是它们推动言语的生起，所以称为“语行”。

《成唯識論》原文说：“覆”指的是染污法，它能障碍圣道。有人问：染污法障碍圣道，所以称为“有覆”。不善法也能障碍圣道，为什么不同样称为“有覆”呢？回答：若单从障碍圣道的能力来看，不善法确实应称作“覆”。但因为它招感果报的势力作用特别强盛，所以不称为“有覆”。又问：不善法招感果报的势力强，因此依其强盛之处不称为“覆”。那么无想定等并不招感果报，却能障碍圣道，为何又称为“有覆”呢？回答：染污法的自性就是覆蔽、障蔽，它以覆蔽的殊胜作用障碍圣道，所以称为“有覆”。而无想定等的果报之类，遮蔽真理的作用微细，因此不称为“有覆”。

对于所举的“王门”这一概念，四位论师有不同的见解。

第三位是难陀论师的观点，如果只按安慧论师的说法就不成立；如果从通融的角度来看则可以成立，为了补救被批评之处而提出“似根等”的说法。各位论师各自解释时，都能贯通种子与现行两种含义，因为经文本身的文义就是通贯的。

问：那么六种能熏习的功能，是共同形成一个本质的种子，还是各自分别熏习呢？ 答：有两种解释。一说，共同形成一个本质种子，但相分种子与见分种子各自不同；一说，本质也各自分别，后一种说法是正确的。 问：既然都是多种原因共同产生一个结果，为什么后说是正确的？ 答：种子处在同一处所，可以共同产生结果，但能熏习的作用相异，所以各自分别熏习本质。 问：受熏习虽然不在所缘境上，但所缘的境界同样都是心王与心所。当它们变现根身与境界时，是否都具备实际作用呢？ 答：西明法师说：三藏法师有两种解释。一说，触等心所所变现的，都不具备实际作用，境界可以作为增上缘，但不是所缘缘；一说，不能一概而论。根是增上作用的含义，所以只由心王变现，境界是疏远缘助的含义，也可以由心所变现。后一种解释是正确的。 但我认为并不完全如此：心所所变现的，作为第六识的所缘，道理上并无障碍，但若作为前五识的境界，则违背正理。因为护法论师认为，前五识不允许缘取假相。 如果说：这是针对第六识而言的，也不对。根与境界相对而言，根既然是针对前五识而论的，境界也应是前五识的境界，怎能只对第六识说呢？虽然这是传自三藏法师的说法，但并未见到共同听闻的记载，况且教法应当依循正理而不应只依人言。

《成唯识论》中提出：事物的本体既然是本来就存在的等等，本疏（窥基的《成唯识论述记》）对此提出了诘难。《要集》（慧沼的《成唯识论了义灯》自指）说：有人提出补救解释。《毗婆沙论》的补救解释是：看见色境等认识活动的作用，不能通达到过去世，所以过去、现在、未来三世才有区别。正理师的补救解释是：依据同类的因，在它“取果”（引生自果）的作用上，来区分三世。其他的都只是功能，这是本疏假设了他们的补救解释。本疏没有引用这些，却说破斥不能成立是依据什么理由呢？

现在我们认为：如果按照《毗婆沙论》的补救，认为看见色境等的作用不通达过去，所以三世有别，那么色等五种感官对象，即使处在现在世，也同样没有“看见”等作用（因为能缘之心与所缘之境需同时，作用方有），难道也应该叫做过去世吗？正理师只依据同类的因，在它“取果”与“与果”的作用上，称之为作用。如果以同类的因作用最为殊胜来立论，那么苦法忍（见道最初的无间道）就应该无法生起，因为它缺少前念同类的因，没有那个作用。再者，五种因（生因、依因、立因、持因、养因）都属于因缘的性质，都能“取果”，为什么不是作用呢？如果这不是作用，就应该不是因缘了。

另外，《毗婆沙论》第十二卷说：等无间缘，除了阿罗汉最后那一刹那的心与心所法，其余过去、现在的心与心所法（都能作为等无间缘）。有其他的论师说，（阿罗汉最后心）也能作为等无间缘，只是后面的果不再生起。但评论文认为不应该这样，为什么呢？因为等无间缘是依据作用建立的。如果一个法能为另一个法作等无间缘，那么没有法、也没有有情能成为障碍，阻止那个法（后念心）不生起。世第一法（加行位最高阶位）并非最后心，它后面生起的虽然不是同类心（而是见道无漏心），但尚且可以成为无间缘，由此可知，无学（阿罗汉）的最后心，已经没有作用。既然没有作用，为什么不能算作过去世呢？所以这个论证可以帮助成立本疏的诘难。

然而根据《毗婆沙论》，等无间缘在过去世也有“取果”与“与果”的作用。该论第十卷说：什么是等无间缘？回答说：给予次第的意义，给予作用的意义，这是“与果”。又说：能够生起后念心的意义，能够引发生起的意义，这是“取果

《成唯識論》中說：「前因滅位等」這一句，有三種解釋。 第一種是從「等無間緣」的角度說：前一念的因與果滅去時，後一念的識的因與果就生起； 第二種是從「種子」的角度說：前一類種子的因滅去時，後一類種子的果正在生起； 第三種是從「前念」的角度說：前一念現行與種子的因與果滅去時，後一念現行與種子的因與果生起，因為一切種子都與第八識一同生滅，就像秤的兩頭一樣，此處是用隱含的方式來解說。前文只說「因滅」，後文只舉「果生」，這第三種解釋才是正確的。

《成唯识论》中说：“观现在法”等内容。西明法师解释说：观察现在的种子法具有引发后续结果的作用，因此在因的层面上假立未来的果，以此来对应说明现在的因。我认为并非如此，为什么呢？如果说在现在种子的因之上，假立未来的果，那究竟是指观察现在的因本身即称作未来的果，还是指观察现在的因能够有所引发，才称为未来的果？如果观察现在的因就称作未来的果，那么果和因就没有区别了。而且《成唯识论》又说：“假，是指现在的识显现出类似那事物的相状。”如果观察的是引发后续的作用，说那所引发的称为未来的果，那就不是依据现在的因来假立未来的果了。所引发的并非因本身，只是依于识变现出未来，假名称为未来的果，是依据现在而立未来，所以是假立。

另有一种解释说：“现识”就是指种子识。它有类似酬答前因、引发后续的相状，所以说它是“似”，即依托这个相状，而假说过去与未来，并不是观察心识上变现的相。这也不对，为什么呢？前面说观察现在法等，后面说“假谓现识似彼相现”。如果不依这个观察心，现识之上有类似过去、未来的相状显现，种子之上怎能看似具有这些相状呢？然而，这里应当包含两重因果关系，经文表述得很清楚。

问：《疏》中说：依据识所变现的过去、未来，假立为三世，这是指道理上的三世，还是唯识意义上的三世？如果是道理上的三世，与唯识三世有什么差别？

答：如果不追寻因果相续、酬答牵引的层面，只是单纯地说过去的事情，以及预言未来的、各种可能发生的可怕事情，而心识变现出过去、未来的相状，相对于这两种相状，安立名为“现在”，这就是唯识三世。所以与此不同。

还有另一种解释：然而，关于建立三世，各宗派观点不同。比如一说部认为，三世只是名言，完全没有实体；出世部则依据法来安立世。世间法是假，世（时间）也是假；出世法是实，世（时间）也是实。大众部、经部等认为，过去、未来是假，现在是实；而萨婆多部（说一切有部）认为三世都是实有的，《俱舍论》第二十卷引用教证和理证，成立三世实有。然而，在彼宗内部，又有四位论师的不同见解。所以那首偈颂说：“此中有四种。类、相、位、待异。第三约作用，立世最为善。”

一、法救论师说：由于“类”不同，三世有差异，并非体性不同。就像把金器改造成其他器物时，形状虽有差别，但金子的颜色（显色）没有不同。诸法行于三世，只是舍弃了过去的“类”而得到了现在的“类”，并非舍弃了体性而得到别的体性。

二、妙音论师说：由于“相”不同，三世有差异。所谓相不同：一种说法认为，在不相应行法中，别有一类“世相”不同，导致三世有异。当与某一世的“世相”合时，其余二世的“世相”就隐没，并非说其体性不存在。另一种说法认为，“世相”在起作用时名为“合”。相虽然暂时不起作用，但它随附于法，其体性并非没有。

三、世友论师说：由于“位”不同，三世有差异，并非体性有异。好比移动一个算筹，放在个位就叫一，放在千位就叫千，位置虽有别，但算筹的体并无差别。

四、觉天论师说：由于观待关系有别，所以三世不同。观待于后（未来）的，称为过去；观待于前（过去）的，称为未来；前后俱观的，称为现在。

《俱舍论》破斥法救的说法，认为他执着于法体转变，将其归入数论外道的同党；破斥妙音所立的“世相”，认为会导致三世杂乱，因为每一世都会同时具有过去、现在、未来三相的缘故；破斥觉天所说的前后相待，认为在一世法中就应包含三世，比如过去世的前后刹那，也应称为过去、未来，中间称为现在。只认可第三家世友论师依据“作用”来安立三世，这样才不会杂乱。

《大毗婆沙论》的观点与《俱舍论》相同，《顺正理论》则允许“类”有差异，两者都破斥妙音和觉天的说法。

大乘所安立的观点，有时分为两种，有时分为三种，如本《疏》中所辨析。所引证的文句，恐怕繁琐，这里简略引用。

《瑜伽师地论》第三卷说：“云何建立？谓诸种子不离于法，所以随法而建立。如果诸果法，其相已经灭没，就是过去；有因但相未生起，就是未来；相已生起但未灭没，就是现在。”

《瑜伽师地论》第五十一卷说：“过去行是怎样的？指其相已经灭没，自性已经舍离；现在行是怎样的？指其相尚未灭没，自性尚未舍离；未来行是怎样的？指因现在而有，自相尚未生起，未获得自性。”

《瑜伽师地论》第五十二卷说：“过去诸行因为已经引生了果，所以是有；未来诸行因为摄藏着因，所以是有。为什么呢？现在诸行，由三相所显示：一是作为过去之果的性质；二是作为未来之因的性质；三是自相相续不断。”

又说：“已经引生果报的种子相续，名为过去界。如果尚未引生果报的当来种子相续，名为未来界。如果尚未引生果报的现在种子相续，名为现在界。”

《辨中边论》第二卷说：“因果已未用，是世义应知。”解释是：“所谓对于因和果都已经被领受、作用完毕，就是过去的含义；对于因和果都尚未被领受、作用，就是未来的含义；如果因已经被领受、作用，而果尚未被领受、作用完毕，就是现在的含义。”

这些只是依据因果种子来显示时间的差别，都属于道理三世所摄。那些说到神通、三明等的，都是神通三世。现在这里《成唯识论》的文句，指的是唯识三世。《论》中说：“‘假’是指现前的识，相似于彼（过去、未来）的相状显现。”而且本宗阐明唯识。然而，根据西明寺（圆测法师）的观点，似乎是从道理三世的角度，来解释这里的因果。《要集》的观点也与此相同，智者应加以辨别抉择。

问：诸法有三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性），假立三世是依据哪一性呢？

答：根据真实的道理，只应依据依他起性。如果根据随顺缘起而假施设的角度，则可以通于三性。《要集》中说：圆成实性恒常不变，遍计所执性体性本无，都不依据它们来安立三世差别。现在我认为，从究竟体性上虽然如此，但诸多经论也依据假立来谈。暂且说圆成实性，依于言教诠显而得以证得，也可以说有三世。为什么呢？比如十二行相（苦、集、灭、道四谛各有四种行相：无常、苦、空、无我），眼、智、明、觉，各各观察四谛在过去、未来、现在的情况。对于圆成实性，如果不依言教假立三世，就无法成就这四种观行，所以依据圆成实性也可以假立三世。这就通于唯识三世和道理三世两种。

依据遍计所执性也可以假立三世。为什么呢？比如《般若经》说：无我、无人等。天亲菩萨的《论》解释：是约着虚妄执着的“我”在三世的总相和别相，来安立这四种（我、人、众生、寿者）。这就是依据遍计所执性来安立三世。但这只是唯识三世，不是其他。

依据依他起性所安立的三世，如前文所引用的。所引用的文句，完全依据观察缘起的正确道理。圆成实性不是缘起法，遍计所执性没有自性，所以简略不说。

《成唯識論》中说到“必定不会退失而起烦恼障碍”的部分，指的是退失和生起烦恼在修行阶段上的前后关系。各宗派对此有不同的解释：

如果按照大众部等部派的观点，在见道位时烦恼有可能会退失，因为这是单一的道，而在修道位则必定不会退失，因为那是双重的道；如果是萨婆多部的看法，见道位的烦恼必定不会退失，因为那是快速迅疾的道，而修道位的烦恼则有可能退失，因为修道过程较为从容舒缓。然而，修道位的烦恼，如果是先通过六行观断除，而后进入八圣道阶段的，就必定不会退失，一是因为修行者根器锐利，二是因为这是通过世间和出世间两种道断除的。另外，如果已经经历多生修行，也就不会退失；如果是大乘宗的观点，则见道和修道两者都不会退失，因为烦恼种子已经永远断除，过去和未来的烦恼都不再存在。

不过大乘所说的“退”，是指退失世间现前的安乐境界。小乘所说的“退”，是指退失圣者的果位，但必定能在这一生中重新证得那个果位，不会经历多生才恢复。然而讨论退失的性质，是通于欲界、色界、无色界三界的圣者的，如果现世就退失，那只是在人间才有退失的因缘。退失的因缘有五种：一、是僧团事务；二、是调解诤论；三、

《论》中说：“每一刹那都在不断进步。”西明法师解释道：前面提到的三地，依靠生空观进入灭定的时候，是否还在进步？解答是：不进步，因为没有断除法执。根据这个道理，所以有超越劫数的情况。但现在认为不是这样，虽然依靠生空观进入灭定，但还是在进步，因为不离灭定而显现各种威仪，能在每一刹那都做利益众生的事，并不是那种进步只说法空断除法执而言。否则，就违背了这里“刹那进步”的说法。除非是大悲心要度尽一切众生的愿力，到了十地圆满之后可能就没有进步了。不然，修行无量阿僧祇劫而不会满足，不是三大劫修行就能满足的，因为除此之外都在进步。另外，入定的时候，定中必然有自利，功德也在进步，而超越劫数的事，也不妨碍成立。如果是进入法空观，那正是断除法执。有心利益众生，就更会进步。虽然都在进步，怎么就不能有优胜和低劣的差别呢？何况智慧增长的人，还能超越慈悲增长的人。还有一种解释：八地以上，实际上没有超越的人，因为每一地的力量相等，同样在进步，没有优胜低劣的差别。说到超越劫数，是就为了教化众生而化现化身来说的，不是真实的报身。报身不可思议，十地菩萨尚且不能见到，何况地前的众生？而且也不是必须依靠报身才能显现八相成道。根据《华严经》：十信位的菩萨也能显现八相。难道十地圣者不能显现化相，一定要成佛才行吗？本疏说：八地以上，最初一刹那，胜过前面两劫。第二刹那，又加倍胜过前一念。《要集》中说：《十地经》说：在一念之中所生起的智慧业用，比起从最初发心以来直到第七地之间所有的，百分不及一，乃至算数譬喻都不能比。根据这段经文，不只是加倍而已。现在认为这段经文或许是依据特殊的意义，不一定适用于一切情况，就像《般若经》中用受持经典的福德，比起以前舍身供养佛等等，百分不及一，乃至无法相比。根据无著菩萨的论判，这是在十地以前，难道在这个位次，一切修行就能多倍超越以前的修行吗？

第八识的名称，总共有十八种。偈颂说：

解释如下：第一称为“无没识”。《无相论》说：一切种子都不会隐没消失，所以称为无没；第二称为“本识”，因为它是所有事物的根本；第三称为“宅识”，也是《无相论》所说：它是种子的宅舍；第四称为“藏识”，指执藏之识，即阿赖耶识；第五称为“种识”，指种子识；第六称为“无垢识”，下文会引用经典说明；第七称为“执持识”，指阿陀那识；第八称为“缘识”，《辨中边论》说：因为它能缘取各种事物；第九称为“显识”，《无相论》说：因为五根、四大等都在此识中显现；第十称为“现识”，《楞伽经》说：一切事物都在本识上显现；第十一称为“转识”，《无相论》说：它作为一切事物的依托而生起；第十二称为“心”，因为它有集聚生起的作用；第十三称为“依识”，因为是所知事物的依托；第十四称为“异识”，指异熟识；第十五称为“识”，《无相论》说：指分别事物的识；第十六称为“根识”，大众部将其安立为根本识；第十七称为“生识”，化地部将其安立为穷生死蕴；第十八称为“有识”，指上座部、分别说部所安立的有分识，所引用的经典论著还需查证原文。问：《增一阿含经》中设立了四种阿赖耶，为什么这里没有提到？解答说：那四种名称，并不只针对识而言，所以这里不提。或者列为第十九种，也未尝不可。参照古人的解释，名称有十七种：一、阿梨耶，此处译为“元没”；二、阿陀那；三、穷生阴识；四、了别识；五、质多，此处称为心识；六、意识，其体性是意根，所以称为识；七、第一识，从根本向枝末数，它是第一；八、第八识，从枝末向根本数，它是第八；九、种子识；十、缘识；十一、根本识；十二、有分识；十三、果报识；十四、智相识，因为它具有理解性，能听闻熏习。《楞伽经》说：一、转相识；二、业相识；三、智相识；十五、真相识。四卷本《楞伽经》说：真相识就是前面的智相识，不同于染污法，因其虚妄不实而称为真；十六、藏识，《楞伽经》说：藏识如大海般常住；十七、现识，恒常显现不断。《楞伽经》说：简略说来有三种：真识、现识、分别识。

《成唯識論》中提到：阿賴耶識又稱為阿賴耶等。原文說：阿賴耶識只具備能藏雜染以及自我執着的功能，但沒有說它是被染污習氣所藏的對象，因為它不涉及佛果位，在佛果位沒有熏習的緣故。能緣執藏雖然沒有自我執着，但平等性智所緣的對象也通達佛果位，所以只區分自我執着的執藏。因此《論》中說：並非無學位、不退轉菩薩還有雜染法執藏的意義。這裡的“執”，指緣執、妄執，都稱為執。就像說“執受”，“執”這個詞含義廣泛，不單指妄執，所以只簡別染污。不然的話，只應該說：並非無學位、不退轉菩薩有執藏的意義。何必還要說：有雜染法執藏的緣故呢？所以只說兩種含義，如下解釋頌文。最初根據一種含義，稱為阿賴耶，後面再從其他含義解釋，具足三種含義，不說只用兩種含義來解釋“藏”，這並不違背諸論。如果按照各種解釋，不需要特別的文字，這段論文本身就可以具備三藏的含義：即我見、我愛等緣執自我的一面，是我愛執藏的含義；能夠熏習阿賴耶識是所藏的含義；不能把藏理解為雜染品類的法，那就是染法能藏的含義。因為《攝大乘論》解釋“雜染”，指的是諸轉識，不是阿賴耶識。然而這裡捨棄阿賴耶的名稱，只針對緣縛斷除或伏滅盡的階位，稱為“捨”。並不是捨棄能藏、所藏的含義。因為“雜染”這個詞，有漏的三性都稱為雜染，通於煩惱障和所知障。沒有經文只說它是所知障。八地以上，第五識、第七識的有漏部分，仍然能夠現行，熏習第八識的相分和見分，具備能藏和所藏，只是沒有自我執着，就稱為“捨”。所以前文說：雖然還沒有斷盡異熟識中的煩惱種子，但緣於此識的我見、我愛等，不再執藏為自我的內在主宰，因此永遠捨棄阿賴耶的名稱。並沒有說能藏、所藏都沒有了才稱為捨。問：為什麼不同於阿陀那識，失去一種含義時，名稱卻不捨棄？答：這是因為阿賴耶是從緣縛的含義上說，而阿陀那是從自體的含義上說。如果沒有自我執着，脫離了能緣的繫縛，就捨棄阿賴耶的名稱。雖然沒有結生相續的煩惱，但仍然執持根身和種子，阿陀那的名稱就不會失去。

《论》中说：异熟识将在证得菩提时舍去。根据现有两位大师的观点，暂且称为“得”。参照萨婆多部的说法，本有两种见解：一说认为“得”与“成就”体性不同，最初获得时称为“得”，之后持续保有称为“成就”。如果这样，为何不另立“成就”这一法呢？回答是：因为“得”与“成就”性质类似，所以不将“成就”列为独立的不相应行法。另一说认为，“得”与“成就”体性同一，最初获得时叫“得”，获得后相续保持就叫“成就”；或者说未来位叫“得”，现在、过去位叫“成”。

至于大乘的论师，虽然没有明确的经文依据，但依照《瑜伽师地论》所说，“得”“获”“成就”是体性同一而名称有别。对此“将得”的解释有两种观点：一说因果异时，即下文所引“无种已生”那派论师的看法，认为果与无间道同时生起，因却在灭去的刹那，这样解释“将得”一词如《述记》所说。另一说因果同时，二者都与无间道同时生灭。根据这两种观点，又各分为两种情况：一是无间道时舍异熟，一是解脱道时舍异熟，合起来共有四种解释。

**论中说明没有散乱扰动，因此阐明佛果境界没有寻思和伺察。** 西明法师提出疑问：八地以上的无分别智难道不会引发业行吗？解释如下：无分别智可分为两种：一是独立运作的，二是与后得智共同作用的。前者不引发业行，因为它只缘真实理体；后者则会引发业行，因为它与寻思、伺察共同作用。另一种解释是：后得智又分两种，一是与根本智共同生起，二是单独生起。第一种不引发业行，因其无分别；第二种可能引发业行。虽然有两种解释，但前一种更为合理。

现在我认为并非如此：既然寻思、伺察能与根本智共同生起，为何根本智本身不称为分别？再者，如果寻思、伺察与无分别智同样直接缘真实理体，便不应称为“思惟真如”；如果不与根本智同缘一境，难道心王与心所缘取的对象会完全不同吗？其他心所也应不与根本智同缘真如。如果其他心所并非如此，寻思、伺察又怎能例外？因此后一种说法正确：与根本智共同生起的后得正智必定没有寻思、伺察伴随。

西明法师又说：如果不允许根本智与后得正智共同生起时有寻思、伺察参与，那么金刚喻定中必然有两种智慧并存。此时怎能不起言语？言语必须借助寻思、伺察作为因缘。如果不起言语，此菩萨境界反而不如之前，如何能在刹那中辗转增胜？

现在我认为：虽然承认金刚喻定位中可起言语而增进功德，但不一定需要与寻思、伺察相应。为什么呢？金刚喻定依托第四禅定，而寻思、伺察属于初禅境界。岂有下地心所与上地心王相应的道理？若如此，便与《杂集论》第五卷“相应品”相违。此外，同分界地可以相应，异分界地则不相通，例如欲界、色界、无色界互不相应，初禅与第二禅也不相应。

对此提出两种解释： 一者，在观察众生根机与对治法门未明确之前，可依先前说法。此等觉位菩萨不依赖寻思、伺察； 二者，金刚定前已生起寻思、伺察，用以观察众生根机与对治法门，激发语言，随即入此定中。因此虽处定中，仍能说法。方便观察虽属定前阶段，真正说法时却在金刚定内，能使功德增进，并无矛盾。此解方为正理。

《成唯识论》中提到：也与舍受相应。本疏提出三种解释，其中第一种最为殊胜。其他地虽然不现行，但就像见道等情形一样，也可以使它增长。西明和《要集》采用第三种说法，认为这与见道不同。见道之后还会生起，所以能够增长，而佛果不再增长。现在认为不是这样，本疏并没有说佛果还会增长，所以诸地中存在，就像无漏见道虽然遍及五地，但大乘只依第四禅定生起，之后也不会再重新生起其余无漏，大圆镜智也是如此。在无间道只是使它增长，佛位不再生起，所以第一种解释最为殊胜。西明又说：只依第四禅。自己设问：这样应该缺少喜无量。回答：假设没有又有什么过失？没有眼通、耳通以及灭尽定，并不构成过失。问：既然如此，为什么还有喜无量？解释：依第六识。难道第六识会依下二地吗？解释：通依九地。如果这样，有时就没有喜无量，因为诸地会转换。现在的解释是，允许眼通、耳通通于八识，因为佛智普遍缘取一切，有什么过失呢？假设六识等依第四禅定，也有喜无量。说它没有，是针对其他人而言，就像说上地没有鼻识、舌识，难道不允许佛在上地有吗？如果不允许，就违背了论中所说的十八界通于有漏和无漏。然而无漏五识，不通于无色界，因为在色界中，其他地少有，而彼界完全没有。就像鼻识、舌识，允许通于欲界、色界。不能因为允许无漏在色界存在，就让它也在无色界存在，这个喜无量也是如此。通于四禅存在，不通于无色界。

问：在最初能变的识中，针对染污和不染污两种状态进行对比说明，前面提到的十个要义中，为什么只围绕其中四个要义进行简要辨析呢？

解释：有三层原因：一是从“有无”的角度对比；二是从“同异”的角度对比；三是从“信与疑”的角度对比。前面十个要义中，“异熟”和“阿赖耶识”已经阐明，至于“舍弃的阶段”这两个方面，只在因位存在，到了果位就没有了。这些之前已经说明，不需要再对比辨析，因为有无的差别完全明确。这种“有无对比”，以及“行相”、“一切种”、“舍受相应”、“如暴流”这四项要义，在因果两位是共同的，所以也不加辨析。而“无记性”、“心所相应”、“缘三种境”这三项，在果位和因位有所不同，所以现在加以对比说明。其余的要义大家都已确信无疑，唯独对“舍受”一项存在疑问，因此现在再作辨析。

问：因位只缘三种境，果位则缘一切境，宽狭不同，所以需要简要辨析；果位的行相与因位有差别，“遍”与“不遍”也应该分别说明。这是为什么？

答：有两种解释：一说确实应该分别说明，因为“行相”就是指缘境的功能而言，果位既然说是“遍缘一切”，就已经包含了行相上的简别；另一说这是行文上的省略互见。

问：因位能摄持漏和无漏两种种子，果位只持无漏种子，为什么不对比辨析？

解释：因果两位持种虽然有纯杂的差别，但“持种”这个功能意义是相同的，所以不对辨。

问：因果两位持种的名称相同，所以不简别；果位和因位相应的内容虽有不同，但“相应”这个意义相同，所以也不对辨。是这样吗？

答：持种的名称虽然在果位也通用，但因为果位持种功能没有增加，所以不简别；相应的意义虽然相同，但果位相应的心所增加了，所以要对比辨析。以上是“同异对比”。

问：持种功能在果位没有增加，意义一致，所以不简别；舍受在果位没有差别，意义相同，为什么又要辨析呢？

答：因为果位唯是善性，恐怕有人怀疑它会与其他受相应，现在辨析是为了说明：虽然体性不同，但果位和因位都是与舍受相应。这就是“信疑对比”。

《成唯识论》中说：末那意识属于转识范畴等。这个论证如果先已承认第六识有独立的俱有依，就可能出现逻辑不定的过失。解释是：并非如此，因为依照我们唯识宗的观点，第七识也有独立的依根，所以没有不定过；为了消除他人的疑问，才论证第七识有独立的俱有依，具体论证可以推知。这个论证可能存在“有法不极成”的过失。回答：前面论证第六识有独立依根时，所说的意根就是第七识，所以没有这个过失。《要集》中说：论证第六识是针对小乘而说；论证第七识是针对大乘而说，所以有法成立。现在认为不是这样，如果不对小乘论证第七识有依根，他人提出不定过时，如何驳斥呢？所以也应对小乘论证。有人说：这个论证存在“有法差别相违”的过失。即：第七识不需要第八识作为独立的俱有依，因为属于转识范畴，如同眼识等前五识。这也不对，他宗承认前五识各有不同的所依，并非唯一；如果不是这样，就像公认的五识中随便举一例论证时，都应有“有法差别相违”的过失，因为其他识的所依并非此识的所依。有人提出“比量相违”说：第七识不用第八识为独立依，因为它自身不是异熟性。如果是这样，前五识也有同样的过失，因为它们也不全是异熟性。《要集》为此提出“相违决定”论证：第七识必定以第八识为独立的俱有依，因为属于恒行心品范畴，不是识自体，如同第八识的五种心所。这也不对，所谓“决定”需要因和喻双方共许才能成立。如果对小乘论证，他们不承认第八识，如何成立决定？再者，“意识”这个名称是持业释（依体用立名），而且心、意、识三者也可通称第八识，现在说“非识”就不能成为正确的因，应当如前文所辨析的那样理解。

第八识推理部分，其余辩论逻辑过失如下：存在有法自相相违的过失——第八识应当不是第八识，因为它是识性。也存在有法差别相违的过失——第八识应当不能受熏持种。还存在法差别相违因的过失——第八识应当不需要第七识作为俱有依。《要集》中说：前两种推理对大众部有违宗过失，第三推理中同喻一部分存在所立不成的问题。现在认为还有余论：如果对小乘宗派而言，前两种推理有什么过失呢？并不违背他们自宗观点。而且前面已经成立第七识有别的所依根，就是第八识，所以不争论有法本身。争论有法的情况，也存在于宗支中所别不极成的问题。因此可知并非争论有法，也尚未争论受熏持种的功能。《理门论》说：随所成立的内容称为宗，那些不是所要成立的部分，就没有差别。既然成立第八识不依止第七识，那么依止第七识的情况，就成为异喻。“识性故”这个原因在异喻上成立，就有不定过的过失。由于前面已经成立第六识依止第七识，所以存在不定过，其余繁琐处不再指明。又成立第八识的论证说：应当有俱有相续的识作为增上缘，成为不共俱有所依根。如果说“识性故”这个原因，存在不定过的过失。前五识也是识性，并不以相续识作为不共俱有所依根。现在说：自体恒常相续的识性，所以如同第七识。问：这个偈颂原本说明第八识为其余识作依止，为什么这里要说明第八识依止第七识呢？答：因为论证过程中道理延伸，所以便成立此说，是为了消除他人的疑惑等。

《成唯识论了义灯》

陀那识的教法并不对二乘行者宣说。西明疏中提出疑问：如果说不对定性二乘宣说，那么《解深密经》又该如何理解？该经说第三时教法是普遍为一切乘行者而说的。解答是：那段经文不仅是为直往大乘的行者，也是为不定种性的行者而说，因此涵盖一切乘。现在认为这是自相矛盾的——前面说为二乘宣说令其生起灭尽定，这里又说不为他们说，所以自相矛盾。再者，经中说“普为一切乘”，若不为定性二乘说，便不能称为普遍为一切乘。

我认为：初时教法说“有”，专为小乘；第二时教法说“空”，专为大乘；第三时教法贯通空有，说是为一切乘，并非每一句都必定普遍适用于一切乘。正如《瑜伽师地论》贯通宣说三乘法，称为“为一切乘”，并非只说大乘法却宣称是为诸乘而说。

西明寺的观点说：胜军论师建立的推理是这样的：所有大乘经典等，存在不确定的过失。因为《发智论》也是双方共同认可的，并非不属于佛所说的范围。他自己补救说：没有不确定的过失，因为对方也承认《发智论》是佛所说的。但现在认为并非如此，对于那些小乘学者，他们自己并不承认《发智论》是佛说的人，难道就没有不确定的过失吗？

又问：这个理由难道没有“随一不成”的过失吗？小乘不承认“共同认可，并非不属于佛语所摄”这一点，所以只有大乘承认，不能说是双方共同认可。如果对方承认“并非外道所说”，而说“并非不属于佛语所摄”，那就有不确定的过失，《发智论》等也不是外道所说所摄。如果承认是佛说，而说“共同认可，并非不属于佛语所摄”，那就有“相符极成”的过失。如同本疏建立的推理没有过失，评判这个推理说：论中第五个理由存在“相违决定”的说法。即：所有大乘经典，不是可信任的教证量，因为乐于小乘的人不承认它们属于显示无颠倒真理的契经所摄，就像外道的论典等。

现在认为并非如此，那个理由有一部分违背自己的主张，就是一部分不成立的理由，怎么能称为决定呢？问：什么叫一部分不成立的理由呢？答：对方承认符合三法印的教法，是随顺正理的。现在大乘教法也随顺三法印，为什么说不显示无颠倒的真理呢？如果说：不随顺三法印。这也不对，为什么呢？两者都显示无我、诸行无常，为什么不随顺法印？如果说：不是完全显示。难道像《增一阿含》等经，是每一句都说明无我等道理吗？如果说：虽然不是每一句都说明，但随顺无我等道理，大乘教法也是如此，所以这个理由不成立。即使假设说不是完全显示，那也是对方理由的过失。不说一部分不能显示的缘故。

另外，因明的法则建立自己的宗义，用“自许”的话来简别，共同承认的才能成立。“相违决定”所立的因和喻必须是双方都承认的。现在这个因不是共同承认的，所以不能构成决定相违。

又评判这个量说：胜军的量中，三藏法师所添加的，也有相违决定。说大乘教法不是可信任的教证量，因为自己承认不属于佛语所摄，这也不算过失，道理如前所述。又说有不确定的过失，例如：是像《增一阿含》等经那样，自己承认不属于佛语所不摄，所以是教证量所摄呢？还是像色法等事物那样，自己承认不属于佛语所不摄，所以不是教证量呢？这也不对，色法等是双方共同承认不属于佛语所摄的，因对它们没有不成立或不确定的过失。

《成唯識論述記》中說：這裡並非只以「智慧」作為大乘的根本，而是因為離開「教、理、行、果」就無法說明大乘的緣故。在《大乘莊嚴經論》中，以「智慧」作為大乘的本體；而這裡則認為「教法、義理、修行、果證」都是大乘的內容。所以不單說「本體」，而總稱為「大乘」。如果不這樣理解，那麼大乘的教法和義理又該歸屬在哪裡呢？大乘究竟以什麼為根本？如果只取「智慧」作為本體，就會有局限、不全面的問題。

问：这部论典提出的七条理由，与《显扬论》的十条理由有什么差别？ 答：主要差别在于详略开合不同。其中八条理由与《庄严论》相同： 一、“先前没有预记”。即《庄严论》的第一条。 二、“现今无法确知”。即《庄严论》的第二条。意思是：既然大乘与小乘同时流传，怎么能断定大乘唯独不是佛说的呢？ 三、“能成就众多功德”。即《庄严论》所说的“依此法智能修行”。依靠信心修行此法，能获得三种智慧等功德。 四、“能对治极重障碍”。即《庄严论》所说的“生起怖畏等”。由于畏惧大乘、不随顺甚至诽谤大乘，会构成重罪障碍。这里的意思是：对于小乘教法，随顺修行能得利益，怖畏诽谤则获罪；既然小乘是佛说，大乘也是如此，所以大乘也是佛说。或者可将此条与第七条合并理解。《庄严论》是从能断与所断的角度合说，《显扬论》则分开阐述，在能断中又将加行位与后得位开为两条。这只是详略的不同。 五、“非寻伺思辨的境界”。即《庄严论》的第三条“不可行”。 六、“能证得大觉悟”。即《庄严论》的第四条“成就”。意思是：你们承认过去的佛是证得觉悟后才说法的，现今的佛同样证得大觉悟，也应当说大乘教法。《显扬论》说“如果未成佛就能说佛教，不合道理”，反过来正说明：证得大觉悟后，宣说大乘教法才是合理的。 七、“避免第三乘的过失”。即《庄严论》的第五条“体性”。意思是：既然承认其他佛有大乘的体性，现今的佛也应当有，因为大乘体性没有差别，是同一的。如果这位佛没有大乘，就等于这位佛缺少第三乘的体性，这便成了过失。 八、“如果大乘不存在，那么一切智者也应不存在，这就成了过失”。即《庄严论》的第六条“非体”。“非”在这里是“无”的意思。既然没有大乘体性，就应该没有一切智者，那么又是谁出现在世间宣说声闻乘呢？ 九、“以此大乘为所缘境，如理思惟，能对治一切烦恼”。即《庄严论》的第七条。 十、“不应仅依言语表面来理解佛的深意”。即《庄严论》的第八条。 所以，十条与八条只是开合详略的差别，实质内容并无不同。因为《庄严论》的颂文和《显扬论》都是无著菩萨所造的。

《成唯识论》中提到：上坐部和分别论者。上坐部因为常引用经典，也称为经量部，但并非二十部中的经部。这一上坐部中，有一位阿罗汉迦多衍那弗呾罗，精通论藏，向上坐部提出诘问，上坐部无人能回应，于是他便前往雪山，因此形成的部派称为雪转部。分别论者，即是说假部，旧名分别说部；在无性论中，沿袭古称分别说部。《宗轮论》中没有分别部，只有说假部。二者都主张“有分心”之说，上坐部立九心说，从五个方面进行辨析：一、列出名称并解释；二、各识的分别；三、三性的分别；四、生死流转的分别；五、前后次第的分别。具体内容如《枢要》所述。

《论》中已经引用圣教等依据，《瑜伽师地论》有八种证明，《杂集论》引用的内容相同。颂文说：执受、最初生起、明了；种子、业用、身受；无心定、命终。如果说没有这些，都不合理。最初生起、明了、业用，这三种含义在本论中没有单独列出。趣生、寿识、互缘、依食、以及心染净，这五种内容，那部论中没有涉及，其余五种双方共通，但互相之间详略不同。《瑜伽师地论》等中的第一是执受，第二是最初生起，是说有部等既然认为诸识不能同时生起，那么像六种境界一齐到来时，就应该没有最初生起的识，因为根、境、作意这些缘都同等具足，而大乘允许诸识俱起。所以用“没有最初生识”来责难对方，对方如果设难反问：如果没有最初生起而允许俱起的话，应该一个有情众生有两个识同时生起，因为大乘承认阿赖耶识一定存在。现在外人暂且根据这个来难问，不然的话，就应该责难三、四个识等同时俱起了，所以下文反过来难问：好比有一个人同时想要看见乃至想要了别，随着有一个识最初生起，这不合道理。问：假设允许俱生，怎么能证明有第八识呢？答：这并非直接证明。因为解释外人的疑难，所以作为一种理由，或者说应该辗转建立俱有的根，来证明有第八识，又有一种解释是传授的说法。外人难问：如果有第八识一切时都在运行，最初生起的识就不得成立。我没有第八识，所以最初生起可以得到。现在引出外人的难问说：为什么不可得呢？有外人难问说：如果允许恒常有第八识，就应该有两个识同时生起的过失。所以最初生起的识不可得的含义，应该知道是因为允许俱起所以才有可得。问：如果是这样，第七识也恒常运行，怎么会有最初生起？答：因为对方尚未承认有第七识，暂且以第八识与第六识相对，承认第八识最初生起，来证明有阿赖耶识，如果对方难问第七识恒常与第八识俱起，没有最初生起也成立我的观点。问：对方补救说，最初生起的时候五根尚未形成，意识最初生起这有什么过失？就应该难问说，有所依的意根与六识俱生，所以说最初生起的含义也不能成立，前面的解释更为优胜。明了、作业也是辗转，显示成就俱起来证明第八识的道理。然而四种业用：最初是了别器世间；第二是了别根身、依处、种子；了别自我是第七识；了别境界是第六识，显示四种业用俱起，所以证明第八识的道理稍微隐晦。《摄大乘论》将染污心和清净心总说与分别说合在一起，杂染之中有定地、散地的区别，所以先说欲界。欲界之中，先辨别惑、业、生三种杂染，生杂染中又分为色根执受，名色互相依存，以及依食安住；其次辨别色界、无色界，惑、业、生三种杂染，生杂染中又分为灭、离二种趣向，又根据二界说明生死位中，冷触不成立；其次说明清净之中分为世间、出世间，出世间之中说明灭尽定的证明；其次重新显示前面三种杂染中，为种子不成破除上座部，根据那部论只有本论的八种含义。最初的持种含义，就在那部论的杂染、清净之中包含，执受、名色、四食、趣生、生死、灭定七种含义名称相同，只是开合详略不同。异熟、寿识那部论没有这两种，另外本论中心染净的证明，放在最后说明是依别显总的缘故，那部论则一开始就说明总相再分别离析的缘故。

关于“心”之所以被称为诸法种子的集合与生起之处：经部虽然主张物质与精神可以互相熏染，两者都能持有种子。但精神能持有法的种子，遍及三界且更为殊胜，所以只说种子集合之处称为心。像萨婆多部认为：因为心能分别物质，而不是物质分别心，所以说心是种子。这就是把当下的心法当作种子。大众部的法师也因心的作用强大而建立种子这个名称。上座部的法师虽然主张先前的物质与精神都能作为后续的种子，但也因为心作用更强，所以唯独心被称为种子。

《成唯识论》中说：“不同类别的事物必然具有各自不同的性质。”西明法师对此有两种解释：一种认为不建立“法同分”（即事物共通的类别性质），另一种则认为应当建立。前一种说法较为优胜。但我认为并非如此，《俱舍论》中经部派批判其他部派主张的“大同”（普遍共性）时，唯识宗提出诘难：如果让相似的事物建立“同分”（共同分位），那就应当承认“法同分”的存在。因此，主张建立“法同分”的观点更为合理。

有人问：在他们（指经部）的宗义中，“识类”（识的相似相续流）属于什么性质？答：他们原本主张“识类”是无记性（非善非恶），因此能够接受熏习、执持种子。又问：他们是否允许“识类”有间断？答：他们主张“识类”是相续不断的。再问：如果是这样，为什么又说“在无心的状态下，这类‘识

《成唯識論》中又提到：「又阿羅漢或凡夫的心識等……」有人問：他們主張「識類」這種概念，是貫通過去、現在、未來三世的，而且本性不會改變。那麼就應當反問：這樣一來，凡夫與聖者、染污與清淨的心識，就應該能互相影響了。如果第八識也是同一種類、三世不變，就應當有同樣的過失。回答說：這不能類比。他們所建立的「識類」是依附於心識而成立的，本身就屬於心識的範圍，沒有另外的實體，所以會有這種過失。大乘所說的八種心識，各自體性不同，並非單一不變的「識類」，因此不會產生上述過失。

《成唯识论》中说：如果承认“识类”是假法，那它就不应该能执持种子。有人问：种子本体是实有的，识类是假法就不能执持种子。心、心所法是真实的，假法并不能障碍它们。回答：执持种子需要具备四种条件，假法缺少这些条件所以不能执持。这里说“不能”是依据功能而言，假法本身有什么妨碍呢？现在进一步解释：说“不能”是因为作用疏远，假法其实也能起到一定的防护作用；但执持种子讲的是直接含藏，必须实有之法才能承担。又有人质疑：无想定和灭尽定也是依种子建立的，虽是假法还能防护种子；识类依识而立，识类也应该能执持识的种子。回答：解释同前面一样。

《论》：依据那种错误的推理来否定阿赖耶识的，本疏和《枢要》都已指出其过失。像他们那种说法，在立论的宗支里，并没有“有法不极成”的过失，因为他们所说的“真性”本身并不是所要讨论的主体事物；他们提出“真性”这个说法，本意是想拿“有为法”来作为讨论的主体。但现在看来，这确实是过失。他们既然举出“真性”，而“真性”本是空寂的，其中并没有“有为法”。他们的本意又不是把“真性”当作讨论的主体，而在“真性”之中，又无法用言语表述，那么所说的“有为法”究竟指什么来作为主体呢？所以这就有“有法不极成”的过失。如果按护法菩萨所说的“胜义有为”来理解，“有为法”既非空也非不空，那么他们的说法就有一分违背自己宗派的过失。如果按萨婆多部所说的“胜义有为”来理解，那就有全部违背自宗的过失。另外有一种说法，认为他们的因支也没有过失，因为“缘生法空”符合他们宗派的主张。这也不对。如果“缘生法空”是护法所认可的，那么立宗就有“相符极成”的过失（双方都同意，无需再立）。如果“缘生法不空”，而清辨说它是空，这就有“随一不成”的过失（因支只被一方认可）。再者，在“胜义空”的立场上，哪里还有“缘生”可言呢？这同样也是他们自己“随一不成”的过失。又如果依据世俗谛说“缘生”，承认有虚幻的事相作为比喻，世俗法是有体的，因支在它上面起作用，这就成了“法自相相违因”。如果用真实的幻事作比喻，那幻事本身并非缘生法，就缺少因的后二相（同品定有、异品遍无）。如果用相似的幻喻来比喻有为法，在异法喻上“缘生”这个因却可以成立，这同样是“法自相相违因”。比喻的过失可以类推而知。西明法师说：依据清辨所造的《中观心论·入真甘露品》中所说：“阿赖耶识没有独立的实体，因为眼识等六识所不包含的缘故，就像虚空中的花朵一样。”护法现在破斥此说，然而那个推理有三种过失，所以说是错误的推理。如果立宗是依据“胜义胜义”来说没有第八识，那就有“相符极成”的过失，也有“立已成”的过失。如果依据世俗谛来说，就有违背经教的过失。因支有“共不定”的过失：是像空花那样，因为六识不包含，所以没有呢？还是像色法等那样，是存在的呢？如果宗支说“没有独立的识体”，那就有“他不定”的过失：是像第七识那样，因为六识不包含，所以第八识是存在的吗？现在认为不对。《要集》里虽然说这是三藏法师所说的，但恐怕是传错了。为什么呢？诸大乘经，清辨也是共同信奉的，胜义谛上诸法皆空，世俗谛上诸法是有，为什么偏偏要破斥中观宗关于第八识的说法呢？假使依据胜义谛，就没有违背经教的过失。经教是依据世俗谛而说的，怎么能说违背了前面的经典呢？再者，护法所说的胜义，既不是空也不是不空，他说一切皆空，怎么能说是“相符”呢？另外，四种胜义和四种世俗，都是《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等建立的。清辨未必也承认各有四种，何必一定要用“胜义胜义”来否定一切量呢？西明法师就是引用《掌珍论》的推理，然后指出其过失说：如果依据胜义谛，立宗有相符过；如果依据世俗谛，则违背圣教。现在认为不对，并非相符过，道理如前所说，也不违背圣教，因为那个推理标明是依据真性来说的

《成唯识论》中提出异议的那一方，是依据胜义谛来说“既非空亦非不空”的。而现在（对方）主张一切皆空，这就特别违背了先前《集起心经》的教义。另外《仁王般若经》说：“有和无本来是对立的两种概念”，这是在辨析世俗谛的道理，怎么能依据胜义谛来建立“一切皆空”的论点呢？虽然这也违背了前面提到的《楞伽经》和《解深密经》。在此处论证，就是违背这部经（的宗旨），破除（对方）没有根据的立论标准，可参照前文来辨析。

在解释身体感受这一部分中，有人问：在无心的禅定状态里，会不会引发轻安这种身心状态呢？回答：说会引发或不会引发，其实都有道理，但也都有问题。为什么呢？如果说不会引发，那为什么《瑜伽师地论》第七卷中说：让身体安稳调和，所以也称为定。如果说会引发，禅定既然已经无心，又用什么力量去引发呢？如果说靠之前修行的心力引发，那就不算是无心的定了。回答：其实并不引发轻安的要素，只是因为没有苦痛的逼迫，所以说是安稳调和，或者只是微细的调适，就像在专注持守时的那种状态。又问：在有心的禅定中所引发的轻安要素，定中的心识能感知到它吗？回答：能感知到也没有错，但在不感知它的时候，是因为心在专注别处的思虑。

讨论众生投生的根本，必须具备四个条件，这在原本的注疏里已经讲清楚了。不过总的来说，把一切事物归纳起来有两种：一种是有生有灭的，一种是没有生灭的。没有生灭的东西本来就不参与投生，所以不用特别讨论。在有生有灭的事物里，大致分三类：一是物质现象，二是与心不相应的抽象概念，三是心理活动。

另外，在物质现象中，由业力形成的五种感官——眼、耳、鼻、舌、身根，它们具有真实体性，能持续生起且互不混杂。然而它们的体性并不遍及一切处。至于由滋养或同类相续所产生的感官，则存在混杂情况，例如下界众生能生起上界的天眼、天耳，因为这是由禅定滋养所成，所以欠缺三种特性，只具备“真实”这一种。至于五种感官所对的色、声、香、味、触这些外境：第一，并非始终真实；第二，并非恒常存在；第三，并非遍一切处——业力果报的色法在无色界就不存在，禅定所生的色法在欲界也不存在；第四，并非不混杂，因为下地或上地的五识可以缘取上地或下地的境界。在意识所对的法处所摄色中，

第二类“不相應行法”总体上缺乏真实的体性。其中“命根”和“眾同分”这两种法，缺少“一实义”，但具备“三假义”——因为它们恒常、普遍存在且不杂乱。“異生性”这一种法，缺少“三假义”而只具备“一实义”，因为它遍及三界。或者也可以说它具备两种假义。虽然总说“異生性”是依“见所断烦恼”而建立，但若在欲界，就是依欲界的分别烦恼而建立，所以也没有杂乱。其余的情况可以依此类推。

在第三部分关于心与心所的内容中，先说明心所，再说明心王。心所可分为六类，总体来看：遍行与别境这两类，只具备“实有”和“普遍”两种性质，缺少“恒常”和“无杂染”两种性质。其余四类心所，从整体聚合的角度说，这四种性质都不具备。

关于从三性角度辨别是否具备四种特性（恒、转、依、持），暂且将善分为两种：一是生来就有的善（生得善）；二是通过修行培养的善（方便善）。 那么生得善具备四种特性中的哪几种呢？ 回答：必定具备两种——真实存在（实）和普遍存在（遍），但一定缺少恒常不变（恒）和纯净不杂（一）。

关于是否“无杂”有两种说法： 第一种说法认为，从三界的角度看虽不杂乱，但从六道的角度看却有混杂。例如人类可能发起天道或鬼道等的生得善业，因为生得善能感召相应趣的果报。然而《成唯识论》提到：“所有生得善以及意识中由业力所感的善，虽然遍及各趣众生却能生起而不杂乱”——其中“异熟”部分是护法的观点，“生得善”部分则是难陀师的主张，将两者合并论述才说“无杂”。若依据护法的正统观点，是承认生得善存在混杂的。

第二种说法认为不混杂，因为人类是通过造作善业，激发过去已有的业力，从而感召其他善报，并非在人类状态中直接生起天道中的生得善业。

两种说法中以前者为正确，因为如同烦恼等法一样，在欲界中没有固定的所属界限

另有一种解释认为五趣也是不同的。因为决定差异的因缘遍及一切现象，虽然会引发混杂。问：烦恼、业力、生命三者虽然同处一界，五趣应当有区别。否则，难道人趣中的不善业力会在其他趣中承受果报吗？如果说并非必然属于某一趣，那么果报也应没有所属。如果允许果报没有所属，就应当没有五趣的差别，如同业力和烦恼一样。如果说果报有所属，烦恼和业力也应当如此，这个道理略有难度，请有智慧的人仔细思考抉择，因为烦恼和业力二者随果报决定而显现强弱，顺应决定差异的因缘。

问：在方便善法中，应具备哪些含义？

从总体上说，有真实性和普遍性，但缺少恒常性、无杂染性。如果分别来说，则只具备真实性，缺乏其他三种特性，也不具备普遍性。思慧只在欲界，闻慧可通下二界，修慧则在上二界。整体聚合也是假立的，道理如前所述，不善的情况也可依此类推。

无记性有四种，这里先说异熟无记的情况：如果不是业力感召的，就属于所知障的范畴。总括来说，它也缺少四种含义。如果是业力感召的异熟果，就具备“实有”和“无杂染”这两种含义。其余两种无记可以按照这个道理类推。

接下来说明心王，分为四类：就是前五识、第六识、第七识和第八识。前五识只具备“实有”这一种含义，缺少其余三种含义。如果从三性的角度来看，善性的情况如前所述；异熟无记则可能带有杂染，比如在地狱中感受等流性的乐受，或者在人间感受别报的苦受。从三界的角度看没有杂染，但从五趣的角度看就有杂染。

第六识具备两种含义：“实有”和“遍及三界”，缺少“恒常”和“无杂染”这两种含义。从三性来说，异熟无记没有杂染，因为地狱中没有异熟性的乐受，人间

第七种观点说：四种要素都具备，但并非投生轮回的主体，为何这样说呢？

回答：有四种解释：第一种说法，因为不共通，这里依据共同认可的部分，是为了简别轮回主体的本质；第二种说法，因为会有间断，在圣道和灭尽定中不会生起；第三种说法，因为不是业力所感召，必须是异熟果报并具备四种条件的，才构成轮回的主体。《成唯识论》说：如果不是异熟的法，轮回众生的类别就会混杂错乱。

现在再作解释：第七识缺少一个条件，因为具有善根的人会生起夹杂烦恼的心念。从三界的角度来说，也缺少“恒常”的含义。比如生在欲界的人，虽然能生起平等性智，但无善根的人就属于这类情况。再者，这是从识的角度说明，不是针对人而言，只有第八识才完全具备这四个条件。

问：如果承认第六识的果报不会错乱混杂，那么像殃掘摩罗和阿阇世王那样，将果报转移到其他感受上，为何还能保持不杂乱呢？

回答：根据五识的说法，这并非第六识。再者，已经解脱的圣人，身体中没有苦的异熟果报。经中所说的有苦，是现行业力果报的示现。假使不是无学圣人，见道时烦恼已断，因没有了果也就消失。假使还有苦，那是等流果或增上果，并非异熟果，就好比地狱中也有乐的感受一样。

《成唯識論》說：“只有異熟心及其相應的心所，才是真實、恒常、普遍、無間雜的，是真正實在的眾生趣向與生命體。”問：建立眾生趣向與生命體的體性，是只依據心王，還是兼顧心所？是實有的，還是假立的？答：有三種解釋。

第一種解釋說：只依據心王建立眾生趣向與生命體的體性，因為心王具備真實、恒常、普遍、無間雜這四種含義。如果同時依據心王和心所來建立，就會有六種眾生趣向與生命體，這與前面所說的道理相違背。本卷開頭說：這樣一來，一個有情眾生就會有六種體性。第一種解釋又說：這第八識本身就足以作為三界、五趣、四生的體性，不需要另外執著有一個實有的命根。也不能說這裡的“識”字也包括心所，因為那段是在辨明唯識的道理，而這裡是闡明眾生趣向與生命體的體性。再者，如果這裡的“識”字也包括心所，那麼命根也應該通指依託心王和心所的種子而建立。所以，只依據心王建立眾生趣向與生命體的體性。《成唯識論》第七卷也說：然而建立有情眾生，是依據命根和第八異熟識的數量來計算的。由此可知，體性不是多個。那麼，為什麼《成唯識論》說“只有異熟識及其心所是真正實在的眾生趣向與生命體”呢？回答：這是相從而說，主要取的是心王。如果不這樣理解，就會和前面所說的一個有情有六種體性的過失相同，那又怎麼能難破他人的觀點呢？問：與第八識相應的五個心所（遍行心所），缺少了哪種含義，而不能成為有情的體性？答：與第八識相應的五個心所雖然具備某些條件，但從種類上來說，它們有雜染、有間斷。依據《百法明門論》來簡別，這裡不是從與心王相應的角度來說的。如果不是這樣，那麼命根和眾同分，也具備普遍、恒常、無間雜的含義，就足以作為眾生趣向與生命體的體性了，為什麼一定要實有的法呢？

第二種解釋說：通達地依據心王和心所兩者，共同建立為眾生趣向與生命體的體性。這段文字正是辨明：“只有異熟識的心王和心所，真實、恒常、普遍、無間雜，是真正實在的眾生趣向與生命體。”後面總結說：“真正實在的眾生趣向與生命體既然只有異熟心王和心所，那麼這些心王和心所，離開了第八識，在道理上是不能成立的。”再者，心王和心所是由共同的引業所招感的。而前面說“此識足為界趣生體”，是依據其殊勝性而偏重於心王來說的。難破他人說“一個有情應有六種體性”，是依據六個識都能受熏習，以後生起現行時，應該有六個第八識。但經上說：沒有哪個地方、哪種情況，可以允許兩個識同時生起。所以那種觀點有過失。這並不障礙心王和心所，各自六個體性（指六識各自的心王心所）聚合，說為一個有情。問：如果是這樣，為什麼第七卷說“然立有情依命根數惑異熟識”呢？答：因為它們屬於同一聚，所以稱之為一個；或者從心王殊勝的角度，說眾生趣向與生命體是一個。

第三種解釋說：通達地依據心王和心所，總合起來建立為一個體性。怎麼知道呢？依據前面的文義不允許有多體，依據後面的文義是依命根的數量來建立，這段文字又舉出心王和心所，順應了前後的文義。如果這樣，那麼眾生趣向與生命體的體性應該是假立的。為什麼《論》中說“是正實趣生”呢？答：“正”字是簡別方便施設的煩惱、業力、中有身等；“實”字是簡別虛妄分別、執著所妄立的眾生趣向與生命體。現在這裡所說的眾生趣向與生命體，其體性雖然是假立的，但它是依託實有的法（心王、心所）而建立的，所以說它是真實、恒常、普遍、無間雜的。問：有什麼道理知道眾生趣向與生命體的體性是假立的？答：依據第七卷所說“然立有情依命根數惑異熟識”，這並不障礙所依託的眾生趣向與生命體的體性是假立的。

問：眾生趣向與生命體的體性，在《百法明門論》中屬於哪一類？答：依據前兩種解釋，就屬於心法、心所有法所攝。如果依據第三種解釋（體性是假立），就有

问：关于解释执受的部分，依据《瑜伽论》等经典，都提到有五种原因。为什么这里只列举了三种原因，没有提到非善、非染以及业力所引这两种呢？

答：有两种解释。第一种解释是：先世业力所引是就相续不断的角度来说的，非善、非染是就性质纯粹一类的角度来说的，所以没有提及。第二种解释是：这也是为了排除佛果的情况。佛果虽然有执受，但不是业力所引；虽然性质纯粹一类，但佛果是纯善的，所以不提及那两种原因。

西明法师的解释是：前两种原因（非善、非染）可以归入“一类”这个范畴之内。另一种说法是：想要说明执受并不一定要具备全部五种条件，佛果就有执受却不符合某些条件，所以这种解释是正确的。如果按照前一种解释，只需要说“眼根等没有那些条件”就够了，何必再重复说明“一类”等三种

《成唯识论》中说：“众生投胎受生、临终命终之时，必定处于散乱心识状态，而不是处于无心定的状态。”有人问：如果这样，为什么《摩诃俱瑟耻罗经》中记载，阿罗汉先进入灭尽定，然后才化火焚烧身体，进入无余涅槃呢？回答：有两种解释：第一种解释说，这是由于预先发愿的缘故，在进入灭尽定之前，发起加行的意念，发愿要化火焚身。然后才进入灭尽定，通过定力折伏、削弱心力，令其衰损之后才进入无余涅槃。至于说投生和命终必定是住于散乱心，而不是住于定心或无心状态，这是针对那些没有预先发愿的情况来说的，或者说是针对有学位的修行者以及凡夫来说的，这种说法并不排除无学位圣者的情况；第二种解释说，是进入灭尽定之后，已经损伏了心力，然后出定之后才进入无余涅槃。经典中说进入灭定即入无余，是根据入定前的加行方便来说的。这两种解释虽然不同，但都是依据小乘的观点。如果是大乘的论师，则认为即使进入灭尽定，也仍有第八识存在。第八识属于散心范畴而非定心，是有心识而非无心。所以本论说：如果没有这第八识，那么投生和死亡时的心识就不应该存在。问：如果承认有第八识，允许在灭尽定中也能进入无余涅槃。那么为什么处在有心定的状态时，却没有死亡的情况呢？答：这是针对那些没有预先发愿的有学位修行者等情况来说的。为什么这样说呢？如果没有预先的愿力，就会被禅定力所摄持，因此不会死亡。另外，依据大乘的观点，真正死亡时的心识、中有身初生时的心识、本有身初生时的心识，都属于无记性（非善非恶）。然而有一位论师说：中有身初生时的心识及其临终时的心识，是生起贪爱的心。本有身初生时的心识也是如此。怎么知道呢？因为《瑜伽师地论》列举的六种无心位中，并没有说投生和死亡时是无心状态。据此推知，那时有第六识存在。另一位论师说：那是无记心。论中六种无心位没有提及生死时，是因为生死时的心识被归摄在闷绝无心位中，所以不另外单独说明。后一种师说更为正确。

《成唯识论》中说：“识缘名色，名色缘识。”有人问：这里所说的“识”和“名色”，是依据种子来说的？还是依据现行来说的？回答：两种解释各有什么不对呢？其实两种解释都有问题。为什么呢？如果依据种子来说，就不应该难为他人说“羯剌蓝时没有五识”——种子是恒常存在的，怎么能说没有呢？如果依据现行来说，那就不属于正支了，而且在初生位的一刹那，大乘自己都承认，那时也没有第六识，怎么能说“犹如束芦，俱时而转”呢？如果取第七识，它又不属于名色支。

回答：名色有两种：一是十二支中所说的名色；二是一般泛称的名色。如果是十二支中所说的名色，其体性是种子，依于当分位，也可以说现行，所以《十地论》说：十二支都有子时和果时。另外，种子中又有总相和别相的区别，如下文第八识处会说明。如果是一般泛称的名色，只说“名色”未必就是支分；即便称为支分，也通于假法和实法。现在这里说的是泛称的名色支，名支中的识支，就是第七识，它一切时恒常存在，如同两束芦草相依而立，所以自己并没有过失。

然而解释这段经文，总共有七种解释：一、萨婆多师（说一切有部）的解释，如本疏所辨析；二、本经部师的解释，同于有部；三、末经部师，承认有细意识，认为羯剌蓝时，粗识属于名支中的识，细识就是识支，所以如束芦相依；四、本上座部，也认为有两种识，允许同时运转，解释同于末经部；五、末上座部，认为粗、细二识必定不同时存在，解释大意同于一切有部；六、大众部师，认为六识可以同时运转，说如束芦。这是依据七日以后来说的，七日以前还没有五识，是就长时而言；七、大乘师，又有三种解释。第一种是依据本论对十二有支，在当起位来说。第二种是依据《瑜伽师地论》第九卷所说，其中又有两种解释，如本疏阐明。第三种是依据泛说名色支来说。

现在本论的意思，是就泛称的名色来说，不依《瑜伽》第九卷的两种解释，以及下文缘起中的说法，否则比喻都不能成立。然而也有解释认为：依《瑜伽》的后说，名支中不一定具备四蕴，也取束芦为喻。这也不对，有同上座部等一样的过失。本疏虽然说《瑜伽》第九卷第二种解释，意思同于此论，也取第七识为名支中的识，但《瑜伽》第九卷只说“所余曰名”，并没有排除第七识，所以束芦的比喻，是能够很好成立的。

观察缘起法时，有染污与清净两种方向，也有顺观与逆观两种方式。关于四十四智、七十七智等内容，其他经论已有详细解说，这里暂且简略。

问：有些经典中说“观察缘起各支时，到识支就止步回头”，这是为什么呢？

答：这是依据染污缘起的逆观方向，在最初修习阶段，为了建立四谛的理解，作为初步的观行方便，才这样说的。具体来说：比如观察老死是苦谛、老死的原因（集谛）、老死的止息（灭谛）、趣向止息的道路（道谛）。接着按照相应次第，一一观察各支对应的四谛。由于老死支属于苦谛所摄，在缘起逆观中，首先用三种特征来观察老死支：一、细微因缘；二、粗显因缘；三、非其他不定因缘。细微因缘指爱、取、有；粗显因缘指“生”这一生命体的现起。由这两种“生”，才有老死。未来的老死，以细微的生为因；现在的老死，以粗显的生为因。除了这两种生之外，其他因素决定不能产生老死果报，所以称为“非不定”。

虽然从老死苦谛观察到爱支，但对于未来世的苦以及它的集谛，这样观察还不够。于是进一步观察未来苦的集因——即现在的种种苦，也就是逆向观察受、触、六处、名色与识。观察未来苦，属于未来苦谛；观察它的集因，属于未来集谛；观察未来世苦的集谛由何而有，就知道是从过去集谛所生起的，以“识”为界限，现有生命的苦才存在。既然知道是从先前集谛所生起，就不应再追问“这又是从哪里来”。因为识与名色如同交织的芦苇，互相依持，并没有一个造作者等实体，所以观察到这里就回头，不再追溯到行支与无明支。

像这样观察苦、集二谛的十支之后，接着观察灭谛：从老死直到无明，应当如何息灭？由于不再造作以无明为缘的新行支，那些苦才能灭除。然后再寻求证得此灭谛的道谛，忆念过去师长教授的缘起法，让世间正见显现在前。这样反复观察，使正见增长，这就是染污缘起的逆观。

这种观法从观察老死的息灭及趣向息灭之道，可以追溯到无明。这里暂且依据未来、现在的老死支及其因缘来说，略去了过去的老死及因缘，因为这是配合四谛来综合观察的。如果作七十七智观，就要分开过去、现在、未来三世观察，或者依据现在的老死，观察它的近因与远因，这些因都属于过去，可以追溯到爱支。如果观察未来的老死，则从有支追溯到爱支。如果是受支以前，属于未来苦，按照将要生起的次第观察。否则，若从种子角度说，就不是展转相缘的关系了。

问：有些地方说“从观察无明到生支就停止”，又是为什么？

答：这是根据修行者的根机与需求，为了探寻因果关系而说。老死没有果报支，所以只到生支。

问：有的逆观只到名色支，有什么理由呢？

答：这是依据业种子称为识支，而识包含在名色之中的说法。论典中对名色的名称和体性有多种解释：有时说四蕴（受、想、行、识）为名，如这里所说；有时说三蕴（受、想、行）为名，像萨婆多部等；有时指前一刹那灭去的意根为因，如《瑜伽师地论》第九卷所说；有时通于染污性，如本文所说；有时指清净或无记性，如下文十二支中，严格定义各支体性时，唯指业力所感的部分。

关于段食的本质，要在食物变化坏灭的过程中产生滋养、增长、摄持身体的作用，才能称为食。《杂集论》第五卷说：因为有变化坏灭的过程，所以有变化坏灭的作用。所谓变化坏灭的过程，指的是食物的香、味、触在消化时逐渐变坏；所谓变化坏灭的作用，指的是滋养摄持身体的功能。问：是在食物正变化坏灭时称为食，还是在食物滋养摄持身体的时候，才称为食？答：在发挥滋养摄持作用的时候，才称为食。所以《瑜伽师地论》第六十六卷说：如果各种段食在吞咽时，能让心情欢喜、诸根愉悦。在那时还不叫段食，只叫触食。如果受用以后，安稳地消化转变，增长身体的喜乐，在消化转变的时候，才称为段食。尚未滋养增长身体时，只是触食：这是指能产生喜乐及顺益舍受的情况，可以算作触食，否则也不算。所以本疏说：称为触食，是针对某一类食而言，不是针对其他众生，如果针对一切情况，也有不属于食的。这里的意思是说，对所食的香、味、触，如果不会产生喜乐等感受，那就不是触食。问：一切触尘都是段食吗？答：不是。因为触通于上界。问：如果用触对比香、味，有触不是食；那么用香、味对比触，香、味也有不是食的吗？答：香、味只存在于欲界，但凡是香、味都是食。问：上界也有香、味，那么上界的香、味不是食吗？答：这是根据业力所感的果报来说的，上界的香、味是定力所生的果，或者是法处所摄色，所以不作为通常的例子。问：业力所感的果报上地没有，段食只属于欲界系；定力所生的香、味上界有，段食也通于色界系吗？答：假设菩萨等变化出虚假无实作用的食物。假设有实际作用，也是作为增上缘，引生欲界有情，所变化出的香、味、触三种，而被当作食物，也不取本质境，所以不通于上界。问：为什么欲界变化的段食，就允许通于本质和相分，而定力等变化的段食，只通相分不通本质？答：欲界的有漏法性质是食。同界可以通本质和相分。定力所起的是无漏性，不是食，异界不通本质。问：定果色只由第六识变化，可以是无漏，神通也驱使第八识变化，所以应该是有漏？答：第六识变化的，可以是无漏，但那些第八识缘之生起的相分，就是有漏，然而作为下界食物是第六识变化的，不是第八识变化的。而第八识说：前七识不是第八识所依托的本质，这是根据见分来说的，假设通相分，是根据业力来说的，神通和定力所变并不遮除。又一种解释：假设第八识变化作为下界食物的，是为缘而起食，但其体性不是食。又一种解释：说只属欲界系是根据业果来说。如果神通、定力所起也允许属于上界系，然而法师的意思认为第一种解释正确。问：如其他神通等所引，就允许下界识的相分属于上界收摄，现在变化段食为什么不是这样呢？答：虽然称为神通、定力之果，但并不属于上界收摄，因为有漏和无漏不相顺的缘故。假设缘那些第八识所变的相分，也不随属于彼界，因为隔着无漏的缘故，势力作用相隔远的缘故，不是正能引生的缘故。虽然这里稍有难度，请有智慧的人仔细思量抉择。

**提问：** 触食能产生喜乐，思食必然伴随着欲求。喜乐能带来滋养，欲求本身是种期望，是否应该把“受”和“欲”也说成是食？

**回答：** 因为触能引发感受，思能引发欲求，这是通过结果来显示原因，所以正是从触和思的作用，才说它们是食。因此《瑜伽师地论》第九十四卷说：能引发乐受的一切有漏触，能为喜乐提供滋养。由于喜乐产生，就能长养诸根与身体要素。甚至说到：由于能执持诸根、身体要素，以及寿命、体温与心识不分离，以这些为因，生命得以持续，所以说识是生命安住的因。因为生命安住，气力、喜乐、专注、希望才得以依此运转。这里的意思是：由识执持根身等，喜乐等依此而生起，所以识是食。《瑜伽师地论》第六十六卷说：如果各类食物在吞咽时，能让心生欢喜，诸根愉悦，类似触和思的作用，能引发这种状态，才有滋养效益，所以并非“受”和“欲”本身是食。也如净土中，法能生起喜乐，法的本体是食，而非喜乐这种感受。然而触能调和根与识，摄取外境并产生滋养作用，这功能只在触心所。思能有益于诸根，但不是通过希望来实现。

**另一种解释：** 这与“法食”不同。法食就是以喜乐为食，“受”从因而得名，称为法喜乐。但前面第一种解释更为正确。《佛地经论》说：此净土中诸佛菩萨，以后得无漏智，能说能领受大乘法味，生起大欢喜乐。既然说是“法味”，说明法是食。这里意思是：由法能生起喜乐，才称为食；若不能生喜乐，就不能作为食。

问：识食以摄持为作用。第八识能摄持，这个道理很明确。眼识等也说摄持，具体指什么呢？ 答：眼识等不是执持者，因为它们不恒常。没有识的时候，也不执持。由于识取境界，也能资养持守根身。

问：触、思与忧、苦同时生起，这些都不是食。识也有与忧、苦同时俱起的情况，为什么也算作食呢？ 答：识自体能够摄持，长养未来，招引后报，所以也是食。因此《瑜伽师地论》第五十七卷说：能作为后后增盛的因，令其得以生起，第九十四卷的文意也与此相同。

问：恶趣不招引善报，与忧、苦俱起的识为什么也算食？ 答：因为识现起时，依持作用也是食。

问：触、思与八识俱起，但以与六识俱起为胜而称为食；识体虽有八种，为什么偏说第六识为食？ 答：有两种解释：一是不对等解。顺生喜、乐、起希望时，与六识俱起的作用偏胜，所以偏名为食。摄持是识食的作用，与八识俱起的摄持不限于第六识。二是对等解。识体虽有八种，但胜义的食唯是第八识；触、思虽遍与诸识俱起，但与六识俱起并称为胜食。

问：根身由其他条件资养发动，识才能明盛。根身不称为食，识也需要其他资养才能摄持，为什么称为食？ 答：根身必须由段食资养，才能发识，所以不是食。识体即使不资养，七、八识也有摄持作用，所以称为食。

《瑜伽师地论》第六十六卷问：有七种因缘任持诸行：一、生；二、命；三、食；四、心自在通；五、因缘和合；六、三性业；七、无障碍。由这七种因，诸行得以住持。为什么世尊只说有情由食而住？ 答：由五种因缘，说由食而住：一、是诸行住持的多分因；二、容易把握、容易悟入；三、能使羸损的根身增长广大，又能令病愈；四、令不中途夭折；五、容易悟入正道。由这五种因说由食而住，第五十七卷也相同。

问：由识资养根身，所以得名为食的话，意根是过去法，后识才生起。识生起时，意根已经谢灭。为什么后有的法，能作为前无的法之食？ 答：不是约无间灭说，而是据俱有的意根资养彼识而名为食。所以第五十七卷说：为什么识与意根为食？答：由三种资养任持的作用，能作为后后增盛的因，令其得以生起。

问：睡眠、梵行等都能长养，为什么其余的不是食？ 答：第五十七卷说：长养有两种，摄受特别的意义，以及不损害。段食兼具二者，所以胜妙而称为食；其余只是不损害，作用劣所以不称为食。

如果这样，四食应该都具备两种长养，为什么不说在长养中？ 答：虽然未见明文，暂且作一种解释：四食先举初说，例推其余也是长养。不然，第九十四卷说：四食都有能长养根身广大的作用，有什么道理不能算在长养中？

问：是为已生的法作食，还是为未生的法作食？如果已生，生起后就不住；如果未生，未生则无自体。 答：第九十四卷说：然只约与未生的诸法说为食义。

问：前面的疑难已善通，后面的疑难还未消除。 答：能令后生的法有增盛作用，相续而起，就是食义，并不是以无法为食。所以第九十四卷说：然只约与未生的诸法，作生起的因缘道理，唯是法引生法，说为食义。

《成唯识论》中说：这四种食能够维持有情众生的身体和生命，所以称之为食。其余的解释只说能够维持就叫食。现在认为不是这样，也必须能够增长滋养，这里暂且举出摄持的作用。有人问：比如在灭尽定中经过许多天，靠什么作为食呢？答：靠识食、触食、思食这三种。为什么没有段食呢？答：根据传承的解释，段食维持身体，正常期限是七天。住在定中的时间更长，所以没有段食。也有观点认为这种定中长时间有段食，依靠定力维持能够住得更久，出定后死亡，是因为自身的业力用尽了。《要集》质疑说：既然承认有段食，为什么批驳外道说不依靠食而住呢？所以相传的解释是：过了七天之后段食就用完了，只依靠三食和定的力量，维持身体长久住世，出定后没有力量又没有段食，所以就会命终。现在认为这种说法道理上不够圆满，定力维持身体，既然能够长久住世，为什么不能维持那些段食，让它也长久存在呢？就像外面的衣服和头发，定力维持也不会坏。另外，住在定中很长时间，出定之后，有的立即死亡，有的并不死亡。为什么呢？现见世间靠病的力量维持身体，虽然不饮食多日也不会死，药的力量也是这样，为什么唯独在定中食力就用尽，一出定就命终呢？问：既然承认有段食，经中为什么不说？答：寿、暖、识这三者互不分离，经中就说有。段食并非不分离，所以不说有。又比如吃完后，立刻进入灭尽定，难道一入定，段食就没有了吗？经中不说有，暂且按照这个道理理解。段食有没有，出定后命终不命终，没有见到大乘经典明文记载，以后应当查考决断。

《成唯识论》中说：然而在行为与法之间，有普遍存在与不普遍存在的区别。身行、语行、心行各自包含三种。身行中的三种：入息与出息这两种呼吸，并非普遍存在，而驱动发动的“思”才是普遍存在的；语行中的三种：寻与伺这两种并非普遍存在，同样以“思”为普遍存在，如来虽无寻、伺，却具备八圣道支，正统教义允许如来说法；意行中的三种：即受、想二者以及审察决断的思，这三者都是普遍存在的，因为心念生起时必然伴随它们。

问：既然寻、伺这两种心理活动并非普遍存在于所有心念中，为何要质疑其他宗派将寻、伺视为言语活动普遍伴随的要素呢？ 答：这是依据其他宗派的理论来说的。实际上，寻、伺并非普遍存在，真正能普遍引发言语的是“思”这种心理作用。 若如此问：既然第二禅及以上境界中，当地仍有“思”的作用，足以引发语言，为何还需要借助寻、伺呢？ 答：粗显的“思”能引发语言，而上层禅定中微细的“思”则不能直接引发；唯有在佛的境界中，言语才能自然无碍地生起。然而，萨婆多部及早期经量部认为，寻、伺二者并非普遍存在，却主张寻、伺是言语的普遍伴随要素，而不谈“思”的作用。大乘的观点则如前所述。后期经量部则承认受、想二者也非普遍存在，因为灭尽定中仍有心识而无

问：识依赖根和境而产生，说是根、境、识三者相合而生，但识也由心行活动引发，是否应该说四者相合而生呢？ 答：根和境是直接牵引识体的主要因素，所以说识是三者相合而生；想等心所只是辅助功能，因此不说四者相合而起。

问：意识由受和想引发，受和想称为心行；根和境既然也是直接牵引识生的因素，是否也应称作心行？ 答：受和想是心所法，所以可以称为心行；根和境不属于心所法，因此不能叫作心行。

问：为什么灭尽定特别厌离受和想呢？ 答：论中说：因为受和想对心的资助作用很强，所以特别厌离。此外，受对禅定构成增上障碍，想对定境构成增上障碍——由于受会领纳下劣的定境，而想会攀缘想象，因此障碍殊胜的定境。再者，受使苦果增长，想使苦因增长：由想象分别而造作种种业行，由受领纳苦果，所以圣者对两者都厌离，外道则只偏厌其一。

另外，初禅相对于欲界，是以寂静对治散乱；二禅相对于初禅，是以微细对治粗重；三禅相对于二禅，是以宁静对治扰动；四禅相对于三禅，是以绵密对治疏略。萨婆多部等认为，由于获得彼定，引生坚固密实的四大，封闭身体孔隙，所以没有出入息。大乘观点则不同：只是依靠定力就能消除孔隙，因此没有出入息；即使兼带引生四大变化，也并不矛盾，但并非单纯依靠四大就能封闭身隙。

《成唯識論》中說：因為心清淨，所以才有清淨的狀態等等，但各派對此的解釋有所不同。薩婆多部認為：六界構成眾生，即地、水、火、風四大元素，以及識和空，但其中以心最為殊勝。因此說心的染污或清淨決定了眾生的狀態。經部則主張：色法和心法都能持守種子，但色法持種的作用不普遍，而心持種的功能遍及一切，所以說眾生的染淨是由心決定的；上座部等派別認為，心能夠分辨色法，而色法不能分辨心，因此也這樣說。

心是一切有漏法的根本，也是无漏法产生的源头。因为有漏法依赖心而存在，所以能够熏习无漏心；而无漏法也因熏习而影响有漏法。开头的总括句是说：有漏法因心而生，无漏法依心而住；后面两句则是对这一点的具体解释。再者，“以心为本”也指向无为法，因为无为法要依靠心才能显现。所以说，有漏法由心而生，无漏法依心而住。“以心为本”这句话，既可以理解为无为法的特别表述，也可以看作是有为法的总体概括。

《成唯识论》中说：“如果没有这第八识，那么一切烦恼的产生就都没有了根源。”这是依据《摄大乘论》中破除杂染法的三方面来说的：烦恼杂染、业杂染和生杂染。这里主要显示破除生杂染和烦恼杂染，而在解释“行缘识”的部分，也兼带破除了业杂染。在这第一段中分析说：“如果没有这第八识来执持烦恼的种子。”那么众生在欲界、色界、无色界之间生死往返时，各种烦恼生起，就都成了没有原因的事。这是从善、恶、无记三性心之后烦恼生起没有原因的角度来说的。注疏中引述“所染初识”的说法，是因为那种观点认为投生受身时必定会生起烦恼。他们认为最初投生时的识是染污的，所以这作为十二因缘之一的“识支”，应当没有种子而生起，因此烦恼以及随烦恼的产生，就都成了没有原因。所谓从无想天等地命终的人，这里的“等”字包括了上下各层天界，因为

《成唯識論》中“若無此識持業果”這一段往下，應當分開文句來解釋： 如果沒有這第八識來執持業力的種子，那麼就會出現三種情況： 第一、在輪迴中從這一界轉生到另一界，或從這一地轉生到另一地之後，後續的業力生起就沒有了依據； 第二、在不同類別的心法、色法轉變之後，後續的業力生起也沒有依據； 第三、善惡等不同性質的心念容易轉變，無法持續接受熏習，所以業力生起也缺乏依據。

破斥“業果”的論點也分兩方面： 第一、在輪迴中跨越不同界地之後，果報生起沒有依據； 第二、在不同類別的法相轉變之後，果報生起也沒有依據。

《攝大

问：本疏中驳斥经部观点时提到：业行发生在现在，果报显现在未来，中间可能相隔一劫或更久，这如何能形成感果关系呢？有人质疑：大乘教义中也有类似情况，为何偏要责难对方？ 答：大乘主张有根本识持续持有业种，即使经历多劫仍不消失；而经部所说的识有间断，因此不能类比。 又驳斥有部说：在识支阶段，色法并无异熟识的作用，怎能称为果报识支？如何能说色法与业行同时具备感果功能？ 此处存在疑问：若依大乘唯识观点，难道一切法都必须与识性质相同吗？外部宗派认为，事物在特定阶段也可感果，未必与识同性。 答：我所说的“唯识”，是指一切法皆不离识。例如“行缘识”，都是业行所感召。你们主张“行缘识”，却又承认有些识非业行所引，因此不能类比。 驳斥经部说：未来法尚未存在，故不能说感果，只能说熏习——这是为何？ 解释其原本观点：一、因时间悬隔遥远；二、未来识尚未生起故不能感果，只能由业行熏习，使相邻的识相续流转，直至投生时的识位，才称为“行缘识”。 若依大乘说法，并非指现行识为识支，而是以种子为识支，因此业行能直接感果，并无时间悬隔的问题。

《成唯识论》中说“又行缘识应不得成”这一段，现在再作进一步解释。首先正式破除经部的观点，他们认为熏习才叫作“缘”。无性《摄论》第二卷说：“如果说以行为缘，与贪等烦恼同时生起的眼识等转识可以算作识支，这是不合理的。”这里的意思是，六识不能受熏，因为它们有间断。与贪烦恼一起的染污识，也不是无记性的，所以不能受熏，因此“行”不能熏习眼等转识。《摄论》又说：“识缘名色是有圣教依据的。为什么呢？眼识等诸识刹那生灭、迅速坏灭，早就已经谢灭了，要说它们还能作为名色的缘，是不合道理的。”这里的意思是进一步破除“识缘名色”的说法，也同样不能成立。经部转而补救说：与贪等烦恼俱生的识，与“行”相应，能熏习结生相续时的识，这就叫作“行缘识”。这也不能成立，因为结生时的识生起时，能熏的“行”等早就已经灭了，没有实体的法不能作为能熏，所以还是不成。无性论说：如果担心这个过失，而承认结生识就是识支，这也不对。因为在结生的时候，福业等诸行早就已经灭了，不能从久已灭去的法中再生起此识。如果说：不是熏习，只是说能感果，即感果就叫作“缘”，那就与有部的观点相同了。

接下来要同时破除“投生时的染污心识不是业力所感”的观点。这两个宗派的见解是：只有无记法（非善非恶的状态）才是业力所感。他们两派都认为，投生那一刹那的心识，是与贪爱或憎恨同时生起的染污状态，所以不是业力所感。无性论师说：再者，投生的心，不是无记性的，因为它与贪爱或憎恨同时存在。既然不是无记，却说它以“行”（业行）为缘，这是不合道理的。说一切有部的补救解释，在《成唯识论述记》里已经辨析过了；经量部本宗的补救，与说一切有部相同：认为投生时的色身是业力熏习所感。这同样会遭到有部所遇到的那些驳斥。

这段经文讲的是：时间相隔太远，就不能作为“缘”来成立因果关系。接着是末经部（古代印度佛教的一个部派）的补救说法：他们认为有两种识——粗识和细识。粗识是跟贪爱等烦恼一起，在投生时起作用的；细识是无记性的，被业力所熏习和感召。上座部也认为有两种意识，虽然他们不承认“熏习”这回事，但也承认“感召”的作用。两派都承认细识属于异熟果（由前世业力感召的果报）。所以无性论说：在母胎中，有异熟识跟父精母血和合，乃至说依止异熟识而有意识生起。如果这样的话，那就应该有两种识同时生起。那同时生起又有什么过失呢？因为违背了圣教。上座部补救说：我们这一派不诵习那部经，所以没有违背教法的过失。对方就反驳说：那就应该有两种眼识等生起，因为它们都属于六识的范畴。不承认就违背道理，承认了就自己打自己嘴巴。因为五识不可能有粗细之分。末经部又补救说：熏习的是识的“类”，这个“类”是无记性的，把它称为识支（十二因缘中的识支），感召也不违背道理。这种说法，前面已经破斥过了。而且它还违背了经文的名称，因为经文说的是“缘识”，不是“缘识类”。其余的补救说法，可以按照这个例子类推来破斥。虽然没有明文记载，但道理上也是不违背的。

《成唯识论》说：“过去、未来以及‘得’等法并非真实存在。”这里也同时破斥正量部所主张的“不失法”与“增长性”为实有的观点，所以提到“得等”。

关于“依”的简要解释，《疏》中说：“为何说‘依’，不与第七识同缘下方境界？”这是前一位论师诘问后一位论师。如果是这样，为何下文……这是后一位论师反问前一位论师。回答：两人所依不同……这是前一位论师的解释。提问：……这是后一位论师诘问前一位论师。对方质问道：这是前一位论师的文字。回答：而又反过来质询，这是后一位论师的文字。

然而这些心识所依赖的条件，总共有三种。有人问：心王与心所的活动，需要依靠四种条件才能生起，为什么这里只说三种依呢？解释是：所缘缘可以涉及内外境界，而其他三种条件只在心识内部起作用，所以只说三种。又问：其他心识可以缘取内外境界，尚且不说是四种依；第七识只缘取内部境界，为什么反而不说四种依呢？答：因为其余三种条件对生起心识的作用更为显著，所以只说三种依；所缘缘虽然也涉及外境，但力量较弱，因此不列为第四种依。再问：既然说外境对心生起的作用较弱，所以不列为第四种依，那么所缘缘引生心识的力量微弱，是否就不应算作根与境二者和合生识的条件呢？答：根与境的和合包括直接与间接的作用，根和境都是生识的条件；但“依”这个概念的侧重点是直接、密切的依赖关系，外境的关系较为疏远，所以不称为“依”。还有一种说法：不能这样类比，因为三种依是从“声”（名相）的角度来说的，所缘缘也是在“

难陀和胜子等人主张，种子生起现行，前后时间不同。他们引用《杂集论》等经典说：有眼识时，未必同时有眼根等。又如《瑜伽师地论》所说：无常的事物既以其他事物为因，也以之后同一类事物为因，但并非就在同一刹那；正因为不在同一刹那，所以长久以来都将“以其他事物为因”归入前因之中，因此因果不会同时存在。

《摄大乘论》中提到的“同时产生、同时消失”这个观点，就像我在《述记》疏文里已经会通解释过的那样。

在解释"俱有依"这一概念时，原本判定为四种观点，第二种即是安惠论师等人的主张。西明法师判定说：第二种是火辨论师。《要集》对此提出疑问：如果第二种观点属于安惠论师，那么他批评前一种观点说"十八界的种子应当成为杂乱无章"——安惠既然承认自证分的种子能够衍生出十八界，那么种子本身也应当成为杂乱。如果从一个自证分的意义来说，根与境也会成为杂乱。安惠自己承认第七识在进入见道位时会有间断，为什么下文却说"虽然没有间断却有转变更易"呢？

现在对此作出解释：安惠认为种子本身是假法，但其功能差别能够形成十八界，就像不相应行法依真实法假立一样，并不相互杂乱；依自证分从意义上区分也是可以的。再者，站在其他宗派的立场提出这种责难也没有过失，因为他们承认阿赖耶识变现出似色的根身等。或者是其他论师的观点，即便自己承认的见解，依据计度分别的情况不同，也不会杂乱。文中说第七识虽然没有间断，这是其他论师的观点，因为这段文字是将安惠与其他论师合在一起论述的，所以疏中用了"等"字，不仅指安惠一人。

原本的十种解释在西方是单独流传的，疏主既然是本论的翻译编纂者，所以能够深入通达其义，其余疑问就不必劳神了。

关于难陀解释俱有依的部分，对《二十唯识颂》有三种解说： 第一种依据见分、相分各有不同种子的道理来解释。所谓“识从自种生”，指的是识的见分；“似境相转”则指见分生起现行作用时，带着境界相而现起，相似于凡夫所执著的外境相显现，并没有独立的五根实体，见分的种子就称为五根，所带的相似境界就是五境； 第二种解说认为，“识”指的是五识的相分，因为不离识的缘故，称之为识，从种子生起现行而成为五识的境界，实际存在于内识之中，却相似外境而显现，为了成立内外处所而分别安立为十种； 第三种解说，依据见分、相分同一种子的道理来解释。五识的见分与相分合称为识，“自种生”指见分从种子生起现行，虽然没有另外的种子，也同样带着相分现起，称为“似境相转”。 《观所缘缘论》的三种解释大致相同，只在互为缘起的细节上略有差别。

《成唯识论》中说：“此外，它们应该并非仅仅属于有执受的部分”等等。本疏的意思是：身、口、意三业能够招感果报，其中的身业属于物质现象（色），因此是有执受的。这是就身体的粗显部分（扶尘根）而言的。声音一旦离开了它的物质载体，就不再是有执受的了。意业的现行活动，以及身、口、意三业的种子（实业），也都不是有执受的。前面提到过：这是依据能否引发觉知感受（执令生觉受）来说的。前面第二种说法，将种子也称为执受，那是依据种子与根身同安危（共同存在或受损）的角度来说的。现在根据各种论典中阐明十八界时，其中哪些是有执受的，只说到眼等五色根，所以说“应该并非仅仅是有执受的”等等。

西明法师的解释是：这里说的是实际能引发前五识活动的业种子，因为论中说的是五识的所依，所以只有思心所的种子是实业的根本。色法和声法（身业和口业）是假立的，并非真正直接引发（五识）的因。因此，这种思种子，既不属于有执受，也不属于色蕴，更不属于内十二处（眼耳鼻舌身意），这与圣教说这三者（执受、色蕴、内处）都不仅仅如此的说法相违背。《集量论》说：能招感相分的种子，并非五识的直接所依。能招感果报的思业本身，就不是色法和声法。从能否引发觉受的角度看，所以思业种子不属于有执受。无表色（无表业）是假法，没有招感果报的直接作用，所以采用有的解释。

现在认为不是这样。有种解释说，所讨论的“具”（身语二业）这个词，包括了假立的身业、语业，以及实在的思业。《成唯识论》原文说的是“非唯”，意思是通于有执受和无执受两者，并没有说“唯非有执受”。把论文的意思弄颠倒了，所以不正确。前面第二种说法提到，执受有两种：一是指各种种子，二是指有生命的根身。如果认为现在只是依据能否引发觉受来说，那么，眼等五色根是只指现行的根，还是也包括种子？如果只指现行，那还说得通；如果也包括种子，那就不对了，因为种子并非“唯有执受”。如果说只依据现行来说，那为什么前面会提出责难说：各种圣教都说眼等根，都通于现行和种子，如果执着认为执受仅仅是种子，不就与圣教相违背了吗？所以应该知道，五根是通于种子和现行的。依据能否引发觉受来说，自身（五根）也不仅仅是“唯有

《成唯识论》中说：“既然承认现前的识是以种子为依止”等等。本疏解释说：这是要让种子也有俱有依。论中所说“现识依种”，是因为所依的根可以通于种子和现行，所以疏中才提到种子。如果认为论文中应当说“现行”以种子为因缘的话，那么这里种子依止现行识，就没有相同的比喻可以对应，因为第八识对于种子来说并不是因缘，而是俱有依。然而西明法师说：这里明明是在讨论俱有依，怎么能以因缘为例来推论呢？解释是：按理确实不应以此为例，但净月论师的意思是，前两位论师都不承认种子也有所依止。所以现在通过义理推论，让种子识也有所依止。论证如下：种子识也应有所依止，因为它是现行识或种子识中的任意一种，就像现行识一样。虽然它们所依的——因缘依和俱有依——两种依止不同，但“依止”这一含义是相通的，暂且引以为例。为什么呢？能熏习的现行有因缘的意义，而异熟识对于种子来说，并不是因缘。这里暂且引以为例的意思是：虽然成立因缘作为所依，但只是取“依止”这一含义，因缘依和俱有依，同是依止的意义。如果说因缘依，第八现行识对于种子来说就不是，为了避免这个过失，才说暂且引义为例。现在认为不是这样。如果只成立“有所依”这一点，那么一切有为法都需依托依止，就成了双方都同意的命题（没有辩论必要）。如果是要成立因缘依，第八识对于种子来说并非因缘，若强行成立为因缘，就有一部分违背自宗教义的过失。所以可知，前代论师不建立种子有俱有依，现在建立这个主张，是违背他人而顺应己宗，但并不违背圣教，因此本疏的观点是正确的。

《成唯識論述記》中說：「所以讓異熟種子以現行法作為存在的依托，以種子作為因緣依托，並以現行法與種子同時存在為例證。」這意思是說，異熟識中的種子，就是以第八識的現行活動作為存在的依托，能夠熏習前七轉識。對於種子來說，雖然現行法是因緣，但也與種子同時存在，因此可以與各種現行識同時存在的依托為例，新熏種子與本有種子相合，解釋了種子生長滋養的含義。

《成唯识论》中说：“俱有所依。”护法菩萨的义理简明，选取决定具有认识对象、作为主导、作为所依的条件，以排除其他不能作为所依的情况。使心识和心所能够把握各自的所缘对象，这就是通过结果来显示原因的所依。如果某个法虽然依靠因缘生起，却不能把握自己的所缘对象，那么结果只能说“有依”，而不能称为“有所依”。因缘对于它来说，只能算是“依”，而不是“所依”。为什么这样呢？因为《瑜伽师地论》说，只有心识和心所，可以称为“有所依”，其他的则不能称为“有所依”。如果不设立这样的义理标准来区分，各种法之间就会混淆不清。

然而，《述记》中说：根据义理来推断，有少许道理，即认为自身识作为依，并非以后者为前者的依，或以前者为后者的依，以及以他者为自身的依。《要集》说：这不会混淆。这里既然辨明的是俱有依根，并非前后相续的关系，自识不依靠他根而生起，这是已经明确成立的，所以只用四种义理来区分诸法就已经完备了。

现在认为并非如此。虽然知道四种义理区分诸法已经很周全，但论文中并未明确显示，只是针对前面各位法师的不同说法，辨析那些不是所依的情况，并未显示要排除他者以及前后关系，以表明是“自身”。如果认为说了“俱有”，就不需要再排除非前后关系的话，那么也应当说“等无间”，表明前念望后念是等无间缘，何必再说“前聚于后”呢？后面解释“开导”时，说“于后生心、心所法”，而且本来辨明的是心识和心所法，何必再说“谓有缘法”呢？说心识和心所，难道不是能缘吗？又如熏习，熏习自身已经明确成立，难道还需要再排除他身和前后关系吗？所以《述记》的意思是，心识和心所法依靠因缘，都可以称为“依”。既然论中说“展转增上力，二识成决定”，也是自识因他识而生，为什么不加以区分呢？前后虽然不同，也可以称为“有”，就像以前主张因果异时的论师，解释《摄大乘论》的熏习时，说“俱生俱灭”，因为前后法同样有生有灭，所以说是“俱生俱灭”。现在前后心识不同的遍计所执，所以都可以称为“有”，为什么不加以区分呢？不能因为同是“有”，就认为不需要排除前后关系才是俱有依。

又说：《枢要》说：前三种（指同境、分别、染净依）各自具备四种义理。如果是这样，那么“决定”这一条就已经把该排除的法排除干净了，因为“同境”就显示了“有境”，“根本”就是“为主”的缘故。由此可以证明，其余三条没有用处。现在认为这种看法没有领悟大意。为什么呢？本《述记》根据论中说的“俱有依”，前面说明具备的义理，后面又说同境依、不共依、分别依、染净依、根本所依这五种不同。这五种对于前面的义理来说，是具备还是不具足？如果它们不具足，却能作为所依，那何必需要前面的义理呢？必须要具足才能作为依，就是说前三种各自具备四种义理。四种义理随有，才具备前面的义理，才是所依。因此，身根对于眼等四识来说，不具备那五种，所以不是所依。

《要集》说：现在的解释是，身根被“为主”这一义理所排除。现在认为不对。论文的本意，“为主”这一义理，是用王来简别臣，并不是用来简别身根的。如果说虽然有身根，但四种根（眼耳鼻舌）如果缺失，四种识就不生起，所以知道不依身根，这也不对。同样，虽然有第六识，如果没有身根，身识也不生起，难道就承认身识不依第六识吗？所以不是用“为主”来简别身根。另外，《枢要》说“顺取所缘”，是解释同境根。如果同境根也具备前面的义理，就不解释“有境”义，不能胡乱责难。所以第七识依第八识，就不同境，因此知道不是根据顺不顺取境的意义来说“有境”义的。因为无论顺取境还是不顺取境，都有“境”。有智慧的人应当仔细考察。

问：现在解释俱有依根，既然用“有境”排除了种子，难道种子就不是俱有依吗？如果不是依，种子就应该不是根，这就违背了圣教所说：眼等五根都通种子和现行。 答：论中说根通种子和现行，现在护法菩萨辨别“依”和“所依”的差别。现行根作用殊胜，称为“所依”；种子根作用不殊胜，不说是“所依”。如果取种子根作为俱有所依，那么自己的种子也应该是。现在辨明的是俱有所依，不是解释“根”的全部含义，所以不取种子。

问：这里说的“同境根”，就是指眼、耳、鼻、舌、身这五种感官（五根）。现在有个疑问：眼识等前五识，在认知外境时会变现出“相分”（所缘的影像），这个“相分”是它们直接认知的对象（亲所缘缘）。那么，眼等五根所感知的，是“相分”这个影像呢，还是“本质”（外境本身）？如果它们感知的是“本质”，那就不能算作“同境”了，因为“本质”和“相分”是不同的。如果它们感知的是“相分”，那又是什么阻碍了它们去感知“本质”呢？

答：对此有两种解释： 第一种解释是：五根能同时感知两者（双照），因为“本质”和“相分”都属于色境，没有法理能阻碍这种感知。 第二种解释是：五根感知的是“相分”。之所以说它们是“同分根”，就是因为它们能感知境相。由于被自己识所变现的“相分”所阻隔，所以无法直接感知外境的“本质”。

问：就像隔着琉璃等透明物，尚且能看到外面的东西。而自己识变现的“相分”，有说法认为它并非实在的障碍物，那它怎么能阻隔对“本质”的感知呢？ 答：这是一种“势分力”的阻隔，不是靠物质性的障碍。相比之下，前一种解释（双照）更为优胜。

问：前五识所变现的“相分”，是依托于外境的“本质”而产生的，还是说它不能脱离“见分”（能缘的心识）而独立存在？如果它是依托“本质”而生，那么对它的认知就应该可以脱离心识（离识取境）。如果它不能脱离“见分”而存在，那又怎么解释我们能认知到事物有分合、远近（离合知）的现象呢？因为所有的识和根，关系都不是绝对同一，也不是绝对分离的。 答：虽然“相分”是依托外境“本质”而生，但它本身并不脱离“见分”，这两种说法都没有错。因为作为能缘的“见分”，不能说它只在这里不在那里，它是没有形质障碍的。既然如此，又怎么解释“离合知”呢？ 答：这是从五种色根（感官）相对于外境“本质”的关系上来说的，不是针对“相分”来说的。所以能成立事物有分合、远近的认知，但这并不等于认知可以脱离心识本身（不離識緣）。

问：为什么说前五识要以第六意识作为“分别

之所以说前五识依赖五种感官，是基于两层含义：所谓相互协调，第一是指近距离的协调，即直接依托的对象；第二是指相互支持的协调，五种感官若有局限，前五识也同样有局限，五种感官若达到圆满清净，前五识也同样达到圆满清净。

关于开导依，本疏中记载了三位法师的观点：第一位是难陀法师等人，依据《瑜伽师地论》第三卷所说：五识不可能在同一刹那中同时生起，也不能前后无间断地交替生起。当一个刹那中有五识生起之后，紧接着必定会有意识生起；意识生起之后，接下来可能是散乱心，也可能是耳识生起，或是五识中任何一识生起。根据这位法师对经文的理解，不承认五识能够同时生起，也不认为它们能连续两刹那相续，更不是交替而生——五识无论在前在后，都必须有意识随之生起。因此，五识必定要以第六意识作为开导依。

第二是安慧等人的观点，第三是护法等人的观点。西明法师说：第二净月论师，因为安慧论师承认三位中没有末那识。《要集》也说：这一定不是安慧的主张。《成唯识论》说：“与平等性智相应的末那识，最初生起时，必须由第六意识作为开导依。”如果安慧认为三位中没有末那识，就不能说“相应末那”。现在认为并非如此，根据什么知道这是净月论师的观点呢？既然自己不懂梵文原典，又不是翻译的人，如果这是安慧的主张，前面的质疑怎么解释呢？回答：根据窥基大师《述记》的解释：这说明“末那”这个名称也通于无漏位，虽然是由六识转得，末那可以称为第七识，但实际上已不是原来的第七识，因为它不再有染污，否则就违背经典。初地初心，第七识与平等性智相应等，如《述记》详细解释。另外，下面第五卷中，也有这个解释。除了《述记》的解释，还有一种解法：前面难陀论师说：第六意识由于自相续的缘故，也可以总括用前六转识中任何一识作为开导依。第七、八识虽然也是自相续，但在见道初转时，由于是第六意识引生，应当用第六意识作为开导依。这是就他宗的观点来问难，正是针对他的主张，不是依据自宗。疏主窥基大师既然亲受梵本，翻译这部论文，怎会郑重其事地作出这样错误的判断？现在再补充解释：说安慧等人承认清净的第七识，指的是其他论师，其他文字则通指安慧及其他论师。在论述正文中说：第七末那识用前念自类识，或第六识作为开导依。在染污相续位，以自类为依；在无漏位有间断，既然有第六意识，就以此作为开导。灭尽定位出定时，应该说用第八识作为开导依，这里省略没有说。

第二家学说的论述分为两部分：先是让步承认，再是反驳否定。让步部分又包含三层意思：第一层说，在修行尚未达到自在无碍的阶段，确实可以像前面所说的那样理解；第二层说，在突然遭遇外境的时刻，也就是仓促面对境界的时候，也可以像前面所说的那样理解；第三层说，在遇到并非强烈境界的情况下，同样可以像前面所说的那样理解。上面“位”这个字，贯通到下面第二、第三两层意思；接下来“遇”这个字，则同时适用于第二和第三两种情况。

在自在位以下，是推翻前面三种情况的说法。所谓“自在位”，是指推翻第一种情况。这位论师的意思是：在六根互用的境界中，心识大多能恒常缘取外境。此处是为了破除“前六识所缘的六尘境，在到达识时不能同时生起，因为刹那生灭，随即就消失”的观点。在互用的境界中，比如眼识生起时，即使有其他尘境现前，也能缘取它们。何必还要依赖其他识，而使眼识的相续中断呢？ 有人问：护法等论师认为，具备何种性质、属于何界、何种心识，才能从灭尽定中出定？ 回答说：像广慧声闻、自在菩萨这样的圣者，无论他们处于哪一界地，都可以依靠加行善心出定；如果依止自地，也可以通于生得善心。对于那些尚未完全超越三界、还未能自在转依的修行者，则根据他们相应的情况，有时依止他地的加行善心出定。如果是完全没有超越的修行者

《成唯识论》中说：“另外，异熟心依靠染污意”等语句，为何无性菩萨提出两种解释：第一种说，就是第六识作为染污的所依；第二种则和世亲菩萨相同，指的是末那识。为什么会有两种不同的说法呢？回答：这两种论述并不矛盾，这里有两层含义：一、恒常相续；二、缘于内外境界生起，是增强贪爱的缘故。无性菩萨是依据（第六识）普遍缘取内外境界，生起染污这一点来说的。没有提及第七识，而世亲菩萨则是依据恒常相续的识，它持续生起染污，并非没有第六识（的作用），只是因为它不恒常，所以隐去不说。无性菩萨是依据续接生命（投生）的特定阶段来说的，并非没有第七识（的作用），只是因为它不向外缘取，所以也没有提及。然而现在这位论师所说的“染污意”，可能同于世亲菩萨，也可能同于无性菩萨，或者说，染污意是依据第七识来论述的。与之相应的悲心和愿力，则属于第六识，以此作为证明。这证实了第八识，是以第六识和第七识作为其“开导依”（引导其生起的所依），因为大悲是依托第六识的缘故，染污又依托第六识，所以不证明第七识（是染污的直接所依）。或者，这位论师的意思暂且是依据凡夫的一部分情况来说的，最初受生（投胎）的识，必须依靠染污意，才能完成受生过程，也就是中阴身阶段的最后一念心，除了转轮圣王，必定会生起贪、嗔，才能受生，与之相应的悲心和愿力，就是（圣者的）两种智慧。

《成唯识论》中说：“如果遇到特别强烈的境界”等等。西明法师解释说：这里有一类情况，境界强盛而心识不强盛，指的是最初接触境界的“率尔心”。其实这里还应该有“等流心”——心和境界都强盛的情况，但已经包含在前面讨论等流心的部分了。我认为不是这样。论证五识相续生起时，说到“遇到强盛境界”，按道理必然会使心识相续，肯定不是率尔心。因为率尔心本身，不是由很多刹那构成的。如果允许率尔心自己一类相续下去，就应该引用《瑜伽师地论》的说法：由率尔心，乃至相续而转，为什么又说在“决定心”之后才相续呢？前面的文字已经论证了等流心是相对于前面的率尔心而言的。“遇到强盛境界”以下，是相对于前面“非强盛境界”来说的，并没有说只针对率尔心。前文是暂且依据一般的等流心来说，即心识强盛而境界不强盛；这里则是针对心和境界都强盛的情况来辨析。或者也可以说，前文是依据心识相续趋向境界来辨析，这里则是依据境界相续，以其强盛之力逼迫心识，使心识与之俱起而相续。所以两段文字各有侧重。现在根据这里的文字，应当属于后二种心（等流心等），所以

问：戏忘天和愤恚天具体属于哪一重天界？

答：本疏解释为：属于欲界四空天，不属于下面的二天。西明法师说：可以通于六欲天。《要集》判断说：这种说法比较合理，因为《婆沙论》说在下二天，虽然大小乘说法不同，但都可以作为依据。

现在我认为并非如此。四句自体（指自害、他害、俱害、俱不害这四种情况），如果不限定于特定的人、处所说，只是根据遇到缘的情况，那么可以通于六欲天。如果限定于特定的人、处来说，那么本疏的说法是正确的。然而，根据道理，应该限定于特定的人、处。

否则，如果只是人被他者伤害，就不算自害；如果有自害，就不算他害。那为什么一定要提到戏忘天、意愤恚天以及羯剌蓝位（胎儿初期）呢？再者，戏忘天和愤恚天既然属于帝释天管辖，难道与非天（阿修罗）交战时，不会被对方伤害吗？如果被对方伤害，这就属于不定情况，那么像佛使等事例，就会出现自害、他害都不确定的情况，从而导致杂乱。为了避免杂乱，大乘佛教限定于特定情况，所以本疏的说法是正确的。这样就没有相互混乱的过失，也没有不确定的过错。

另外，《出曜论》也说是四空天。

《成唯识论》中说：“然而《摄大乘论》提到：色法也可能具有等无间缘，这是一种‘先纵后夺’的说法。”这是解释《摄大乘论》第三卷的内容。其中说：经部派的学者持有这样的主张，认为色法和心法可以无间隔地相续生起。也就是说，一切色法、心法前后依次接连不断地产生，这些就是诸法的种子——即一切有为法能够生起的因性。他们主张：从前一刹那的色法，到后一刹那的色法，是无间断地生起的；从前一刹那的心法，到后一刹那的心法及其相应的心所法，也是无间断地生起的(以上是《成唯识论》的原文)。在驳斥了这种观点之后，下文总结说：只应当承认色法可以有等无间缘和增上缘，而不具有因缘。这里引用的文字，是指先姑且承认经部师所说的等无间缘存在，再驳斥他们关于前后刹那互为因缘的观点。既然如此，为什么《摄大乘论》第一卷又说：而且经部师并不认为只有色法才称为心法，因为（色法）没有等无间缘。而心法和心所法必定具备四种缘。相关的解释在《述记》中已有说明。

论中说到：所以相互之间能够作为等无间缘。提问：心法和心所法，无论多少同时生起，都能说互为缘吗？那为何诸识无论多少同时生起，就不能互为缘呢？有人反问：诸识前后多少生起，相互比较可以成为缘；那色法无论多少前后生起，岂不也能成为无间缘？对方又反问：诸识多少同时生起，照例应和色法一样不能成缘；那你们所说的心所法多少同时生起，也应该和色法一样不能成缘吧？解答说：心法和心所法和合起来如同一体，共同完成一件事，所以能够互为缘；但诸识并非如此，怎能互为缘呢。

然而各种心所并非开导的依凭。 问：心所相对于心王不具备开导作用，心所不能作为所依；但心王与心所既然能相互引导生起，为何不能认为心所也能成为依凭呢？ 解释：等无间缘的义理在于相互牵引，心所可以成为缘的条件；但开导着重于主导能力，心所并非主体，因此不能成为开导的依凭。

《成唯識論了義燈》的注疏中说： “正如《摄大乘论》第一品所说：‘一法未达未遍知。’” 这里引用《摄大乘论》的内容：佛不向小乘行者解说阿赖耶识，外人便引用经文提出质疑。如果是这样，为什么经中世尊曾说：我不认为有一种法未被通达、未被完全了知，就能永远断除一切烦恼，成就阿罗汉果。我只说，一切法都已通达、都已完全了知，才能断除烦恼，成就阿罗汉。这里“达”指无间道，“遍知”指解脱道。 这个质疑的意思是：如果不为小乘解说阿赖耶识，怎么能说“于一切法已通达、已遍知”呢？无性菩萨解释：这是佛的密意说法，并非指不断烦恼，而是以个别相的名称来说总相的道理，并非各种烦恼需要各自分别断除，或是取共相的无常等观行，因此不为之解说阿赖耶识。 这层意思是以“别相”的名称，意谓须通达生空的总相义理，才能断惑。烦恼是共相的无常行，不是缘于个别色法等差别相的智慧所能断除的。所以说“一法未达未遍知”，是以个别相的名称，指总相的智慧能断惑，并非要一一法全都通达了知才能断惑，因此不为之解说阿赖耶识。 现在《瑜伽师地论》这段文字，也是同样的道理，意思是说前一个别的识，为后一个别的识作等无间缘。这是在总相处来说，比如“那六识为此六识”等。这是以个别意义的言语，在总相处转用。 另外，这里“总说”而“意别”有三层含义： 一是会通前文第三处所说：“若此识无间诸识决定生”，这里的“此识”与“诸识”都是总称，意思是说各别的八识，举出这个总称，并非允许诸识互相为缘。 二是解释第三处的意思，是分别说后识决定生起，排除无学位的最后心，然而举出“诸识生”这个总称。 三是会通前文又说“此六识为彼六识”，本意是要分别说各自的六识，举出“彼”这个总称来指代个别的六识，并非“此六”这个词总括八识，所以说“言总意别”。 为什么五十二卷初说“诸心、心所无间后诸心、心所生”时，通指八识，而这里重复说“此六彼六”？因为这是依据三乘共通的说法，所以不涉及八识。

《成唯識論》中說：為了說明第八識的依和緣是相同的，有兩種解釋：

第一種解釋是：依是指不共依（即根本依），緣是指因緣依。從總體上說，不必區分種子或現行（現行識），因為種子不離識，屬於識的自體分，所以說依和緣相同。另外一種解釋是：從總體上說，緣第八識時，無論是因緣還是增上緣，種子與現行雖然不同，但總體都不離第八識。這裡沒有提到等無間緣，因為等無間緣不是所緣的對象——這是從染污位的角度來說的。如果是無漏位，第八識也能緣等無間識。

第二種解釋是：依是指所依，緣就是指所緣。因為因緣和增上緣，都可以稱為依；而緣特指所緣。這對應下文所認可的觀點：第八識的自體以及它的種子，依次被某些論師執著為“我

再者，前两种依（因缘依、等无间依）具有殊胜的作用，所以特别加以说明。这并不是为了显示“依”与“缘”的含义相同，而是因为先解释了“依彼而转”，还未解释“缘彼而转”。然而《要集》中提出：或许第一种解释仅指俱有依，后一种解释则同时涵盖两种依。现在认为并非如此——如果第一种解释只指一种依，为什么《论》中说“同时显示前两种依”呢？可见另有深意。

《成唯识论》解释“缘彼”这一概念。有人问：难陀论师主张第七识以第八识为根本依托，同时也缘取第八识的相应心所，那为什么还称为“依彼、缘彼”呢？回答是：这是根据第七识执着第八识为“自我”这一角度，而说它“依彼、缘彼”。火辨论师和安慧论师的见解，也都依照这个原则来解释。

问：火辨为何不把自体的认识当作自我执着？ 答：因为见分有分别作用，所以会执着自我；而自证分作用深隐，因此不产生执着。

安惠在批驳火辨的观点时，提出了三个回合的问答：第一是从禅定的角度来讨论，其次是关于变化与不变的时候，最后是针对凡夫厌恶色界而往生上界时，色身不发生变化这一难题，这与圣者往生上界时色身会变化的情况不同。

问：按照护法论师的正统观点，第七识以第八识为所缘的对象，自证分缘见分时，呈现出怎样的状态呢？

答：这与见分不同。自证分在觉察见分活动时，并不产生“这是内在自我”或“这不是自我”之类的分别，只是自然地、直接地体认见分的自体。好比邪见缘取外境时，其自证分在缘取邪见见分时，也只是体认证知活动本身，并不像邪见见分那样对外境产生颠倒执着。

问：既然论中说一个念头里不会同时存在断见和常见，那么执着于自我和属于我的东西，也不会同时生起。但为什么在分析行为是依靠五蕴而生起时，却不分别说明自我执着和属于我的执着是从何处、因何而生起的呢？ 答：像二十种我见那样的执着，虽然同样是依据色蕴等五蕴而生起，但并不是在同一时间发生的，它们是前后分别生起的，所以这并不矛盾。 问：断见和常见是依据不同的智慧（或见解）而建立的，这两种见解不能同时产生；而自我执着和属于我的执着，如果是由同一种智慧（或见解）生起的，那么这两种执着也应该不能同时生起才对。 答：断见和常见所针对的对象（境）是不同的，而自我执着和属于我的执着所针对的对象（境）是相同的。

“思量”是它的性质和表现。有人问：既然它一直不断地思量，所执着的自我相状，和我见有什么分别呢？两者都产生“我”的理解啊，又为什么不称作“我见”呢？回答是：我见是经过推究、寻求而产生的，并且形成“我”的理解。这个（末那识）虽然也产生“我”的理解，但并不进行推究、寻求，所以不叫“我见”。 问：凭什么能知道心王（末那识）也产生“我”的理解呢？ 答：根据心所（心理活动）所知道的情况来看，既然说“我爱”、“我慢”等等，那么那些爱、慢等心所，如果不是先有“我”的理解，又去贪爱什么呢？同时也不应该叫做“我爱”等了。由此可以推知，心王（末那识）也产生“我”的理解。 如果这样，心王是不是也执着于别的、具体的相状呢？ 答：不是的。这个“我”的境界，就是一个总的相状。感受、领纳那些对自己顺心、有益的东西，而贪爱等等才是具体的、别的相状，因为论典里用了“唯”这个字（强调心王只取总相）。 问：“我”和“无我”是不同（差别）的相状，怎么能叫总的相状呢？ 答：如果按照一切事物各有其自性和差别相来说，名称确实不是总的相状，这可以理解。但现在说的是心王所执着的是总的相状，心所执着的是别的、具体的相状，这和前面说的（法之自性差别）是不同的，因为在那（心王、心所）各自的自性和差别相之上，又各有总的相状和别的相状。如果不是这样，心王和心所认识的对象就应该完全不同了。所以要知道，这个“我”，就是认识对象的总相，在这个“我”之上，那些可意的、不可意的等等，才是别的相状。 另外还有一种解释说：心王也执着别的、具体的相状。《辨中边论》说：心王也能认识总的和别的相状。但现在查考那部论的第一卷说：只能认识境界总相的就叫“心”。也能认识差别相的，就叫“受”等心所。根据这个，心王并不执着别的相状。本论（《成唯识论》）第五卷也说，识能够了别事物的总相，没有说了别事物的别相。 问：心王既然产生“我”的理解，那就是我执了，为什么本论第八卷护法论师的正统观点说，执着“我”、“法”的，一定是慧心所的缘故，没有说到其他心王心所呢？ 答：心王虽然显现“我”的相状，但并不去执着它，执着它的是慧心所的缘故。 又一种解释说：那是根据主要作用来说的，以及根据根本原因来说的；这里（说末那识思量我）是根据伴随的现象来说的。必定是由于慧心所才能生起执着，并非在这个心识聚合体中没有慧心所，就能生起执着的，所以说“一定是慧的缘故”，这并不妨碍与慧相应的心王和其他心所，也连带具有二执（我执、法执）。 问：贪等心所都有执着，疑心所有执着吗？ 答：执着必定与“见”（错误见解）同时生起，疑并不与“见”同时生起；再者，执着一定是确定的，疑是不确定的，所以疑不是执着。 问：比如与“思”心所相应的其他心所，是“业”的眷属，也安立“业”的名称。那么与“见”相应的其他心所，是“见”的眷属，为什么不叫“见”呢？ 答：“业”是造作的意思。与思相应的都能造作未来的果报，以及所造作的事业，所以都叫“业”。“见”是推求、思索的意思，与见相应的其他心所并不推求，所以不叫“见”。 又一种解释从严格的性质上说就不是，但从伴随、连带的角度说也可以是“见”。就好比智慧，从连带的角度，与它相应的也可以都称为智慧。 问：执着“我”是慧的功能，同一聚中的（心王心所）都共同执着“我”；推求是慧的作用，与慧相应的（心王心所）也应该都推求啊？ 答：推求是“见”特有的，其他法不推求；执着是坚固地抓取的意思，所以同一聚中的可以都执着“我”。 问：既然它（末那识）恒常、审慎地思量，这和“思”心所有什么区别？ 答：有普遍和特定的区别。这个（末那识）只思量“我”，那个（思心所）思量一切事物。 问：没有转依（成佛前）时这样说还可以，已经转依（成佛后）了怎么样呢？已经转依后能普遍缘取一切法了。 答：也有缘取总相和别相、优胜和低劣的差异。心王缘取总相优胜，心所缘取别相优胜。如果不是这样，在佛果位，心王和心所两种，都能普遍缘取一切法，如何区分缘取别相呢？然而第五卷说：心王缘取总相，心所则通于缘取总相和别相。这只是根据因位（修行位）来说的。如果在果位（佛位），心王和心所都能缘取一切法，缘取总相和别相，只是优胜和低劣有差异。 西明寺（的学说）提出：为什么在解释《名门》（名称这一部分）时只解释末那识，而在《三性门》（善、恶、无记三性部分）中，就解释心所了呢？ 解释说：道理上，在各个部分（诸门）中，其实都有（心王和心所）两方面的含义，只是有的明显说，有的隐含说，互相补充显示。 现在认为这种说法还有余地。如果说各个部分都有两方面含义，解释心王是有覆无记性，心所也是性质相同，那么在其余部分中，如果都这样对应的话，心王与四种根本烦恼（我痴、我见、我慢、我爱）同时生起，难道我见等心所，也与四种烦恼同时生起吗？所以，“思量为性相”这句话，只是解释心王（末那识），心所不是这样。即使心所中的“思

问：说到四种烦恼共同存在的我痴、我见，正如论中自己说明的那样，爱有四种，慢有七种或九种，这里指的是哪一种爱和慢呢？

答：这是总体的爱，因为它以自我为对象，而不是其他的心理活动。在七种慢之中，它属于“我慢”的范围。我慢是持续生起的，不属于九种慢的类别。

《成唯识论》中说“及余触等俱”，有两位论师的解释：第一位论师提出两种理解，一种是指四根本烦恼之外的其余烦恼，一种是指无覆无记性以外的其余心所。如果是这样，后面又说“属于有覆性所摄”，岂不是重复了吗？回答：这位论师解释“余”字有两层含义：一是遮除（否定），二是表示（肯定）。这里取遮除的含义——五种遍行心所前面已说与第八识相应，也与第七识相应，但恐怕有人误以为它们同前面一样，也是无覆无记性，所以用“余”字来遮除这种误解；后面说“属于有覆性所摄”，则是表示肯定的含义，因此并无过失。

在五种特定对象对应的心理活动中。问：按照这位论师的观点，第七识为什么没有“欲”这种心理作用呢？答：只有当心识面对尚未实现、尚未满足的境界时，才可能有“欲”生起。而这第七识（末那识）所攀缘的“自我”境界，是它恒常、直接把握的，已经满足，所以没有“欲”。 诘难：第七识缘取境界既然是恒常满足的，因不希求未满足之境而没有“欲”与之并存；那么，佛果位的智慧所缘境界也是恒常现前的，也应该因为没有未契合的境，而导致“欲”不生起才对。 回答：佛果位的大悲与宏愿是为了度化众生，虽然所缘境界已经现前，但救度众生的“欲”并不会减少。而在因位（凡夫或修行位）时，第七识对“我”和“法

问：这位论师为什么认为七种随烦恼不能同时生起？ 答：这位论师的意思是，二十种随烦恼在《杂集论》中都说它们是假有的，是依据根本烦恼的不同状态而安立的。而第八识相应的烦恼是恒常不间断的，没有变化的状态，所以不能同时并存。 另外，《瑜伽师地论》第五十八卷说：一切随烦恼都属于烦恼的类别。 既然如此，为什么《瑜伽师地论》第五十五卷又说：无惭、无愧、不信、懈怠是实有的；放逸是假有的；其余的随烦恼，论中说是世俗有的呢？ 答：这位论师认为，假有两种：一是相对假，二是状态假。相对假没有实在的体性，状态假则是有体性的。说“实有”是从状态的角度来说的；说“世俗有”则同时包含假有和实有，因为相对假和状态假都叫做假。

问：实有和假有的道理比较容易理解，但“世俗有”这个说法，就需要进一步分辨了。《唯识论》等说沉没、掉举等是有独立体性的，为什么《瑜伽师地论》却说它们是世俗有呢？ 答：说“世俗有”，并不是说它们像放逸那样一定是假有的，也不像无惭等四种烦恼那样，依据殊胜的道理说有独立的体用，所以不称为实有。这些沉没、掉举等，都是其他烦恼的同类流注，有独立的体性，但在道理上不够殊胜显著，所以不称为胜义有；也并非体性虚假而无，所以称为世俗有。

问：论中为化解矛盾而说“依二十二种随烦恼来解说”时，参照《百法明门论》所列二十种随烦恼，构成百法体系。而《瑜伽师地论》中，烦恼有时说二十二种、有时二十四、二十六种，这似乎不应只限于百法。如何理解？

答：《瑜伽师地论》中，是依据那些属于染污性的别境心所与四种不定心所——它们与烦恼同类，皆由烦恼流衍而出，只是品类不同——因而数目有二十二、二十四等差别。若离开别境与不定这两类心所，并没有另外独立的法体。《百法明门论》等论典，则是从法体本身各有差别而立论，所以只说百法。二者并不矛盾。

《成唯识论》说“要缘曾受境类”这句话，有两种解释：第一种认为，“境类”指的是在缘取灭谛、道谛时，只是缘取它们的名称，名称也是一种所缘的对象，这种对象属于灭谛、道谛的类别；第二种认为，“境类”指的是所缘对象本身的类别，比如缘取苦谛、集谛时，直接契合它们的实质，也是过去曾经领受过，后来再次缘取时，所说的“缘境类”就是指先前那种实质的类别，其余情况可以依照这个道理来理解。

又进一步分为四种情况：一、名称是名称的类别，指先前听闻过名称而缘取，现在再次听闻名称而缘取；二、名称是实质的类别，指先前见过实质，现在缘取名称；三、实质是实质的类别；四、实质是名称的类别。这些都可以参照前面的解释来理解。

问：护法的正确观点说：并非所有染污的心都缘于曾经体验过的境界，以及错误的判断，所以忘念、不正知是依据念、慧而建立的，它们并不遍及所有染心，而依据无明立即建立的则遍及所有染心。比如缘于现在境界，又不是在判断抉择时，生起这种忘念、不正知的时候，是否与无明同时存在呢？如果允许同时存在，那么忿怒等烦恼应该与嗔恚同时存在；如果不允许同时存在，那就不应该遍及所有染心。答：从不同意义上来说。就像见分与慧心所，虽然不相应，但可以同时生起，因为是他性相应，不是自性相应。问：比如缘于曾经境界以及错误判断而生起忘念等，是依据两种法建立的，那么是一个忘念等，还是有两个呢？答：注疏有两种解释，后一种说法是正确的。然而《要集》中说：有一种说法认为两种说法都违背了第六识的道理，所以第六识说：染污的念、染污的慧，虽然不是与念、慧本身同时存在，但属于愚痴部分的，也可以相应，在广泛破斥之后，他们自己解释说：如果没有念、慧生起，就只在愚痴上建立。如果念、慧生起了，就与无明各自依据两种法建立。接着自己问：既然两者一起生起，是一个还是不同？答：说是综合两部分假立为一个法，包含两种意义。所以属于愚痴部分的意义，与念、慧相应；属于念、慧部分的意义，不与念、慧本身同时存在，而与愚痴相应，所以没有过失。现在认为这种说法，就是前面说明过的，何必另外再说呢？本来的注疏说：烦恼总体是依据慧、无明建立的一个不正知，不正知是假法，不能说有两个。现在说：综合两部分假立为一个法，难道不是前面已经说明的吗？本疏引用例子，比如放逸等是依据四种法建立的，不依据贪等烦恼分别来说两种相应，所以这个意思是放逸虽然依据贪建立，两者可以相应，是依据其他部分来说的。说遍及染心，以此类推不正知等，相应也是这样，何必再多说“所以愚痴部分的意义，与念、慧相应；念慧部分的意义，不与念慧本身同时存在，而与愚痴相应所以没有过失”呢？再者，那种说法本身也有过失，是什么呢？他们说：或者可以念、慧、无明各自分别建立一个，虽然有很多种相和作用，但没有差别所以说是一个。二十种随烦恼等，只说一个的缘故，根据实际有很多，随其作用建立为多，但体性并非多，所以说事物相同是依据体性说相同，作用相对于体性，不说相应，因为不是他性的缘故。如果是这样，不害、无嗔，这两种心所应该不相应。第六识说：信等心所都遍及善心。解释说：只说遍及善心，不说相应，也不说同时存在，所以没有过失。现在难问他们：既然说各自分别建立一个，就有很多放逸等。无论作用还是体性都是多法，怎么能说相同呢？又不是受、想等心所有多个并存。又说：不害、无嗔，那里只说遍及，不说相应，也不说同时存在，难道允许不害、无嗔前后分别生起，说不同时生起吗？所以依据虽然不同，选取各自功能，假立为一个，称为体性相同，不害、无嗔虽然不相应，但允许同时生起。问：比如像不把别境心所归入随烦恼中。别境中的染污念、染污慧。也叫忘念，以及不正知吗？如果不是这样，应该不是染污，因为是正念、正知的缘故；如果允许，也叫忘念及不正知的话，与随烦恼中的两种法有什么区别？答：别境中的忘念，是说对于过去曾经体验过的境界，忘记追忆的缘故；随烦恼中的忘念，只是忘失正念，不一定要忘记过去境界。问：如果是这样，前面善心生起时，不能记忆曾经体验过的境界，应该不是忘念，因为不是染污的缘故？答：生起善心时，虽然有可能不能忆起过去境界，但对于现在境界，能够正念的缘故。问：缘现在境界可以这样说，缘过去境界如何(思考一下)？如果别境中的恶慧必定是错误判断，随烦恼中的恶慧是能令慧成为恶，就是让知不正，不一定要错误判断。另外，假、实不同，有无体性差别，随烦恼只有作用，而没有另外的自体，别境有另外的自体。