成唯识论了义灯

《论》中说“就是依据前面所说的三性”这段内容。关于前后文关系的解释，可以归纳为三种理解：第一种认为无自性的概念先提出，三性的理论后说明。现在为解答外界的疑问，特指明《论》中“就是依据前面所阐明的三性”这句话，是指世尊在经中后续阶段才详解三种无自性。虽然前文总体说过诸法无自性，但并未明确开示三种无自性。后来才具体说明所谓“无”的含义，正是依据三性而建立，所以说“在后续阐述中建立”，并非先讲三性后才说无自性。正如第一卷解释外界疑问时所说：“如果只有识，为何世间和圣教中都说到我与法？”论主为解答而说明：“所说的我与法都是依识所变现。”这并非先讲唯识后讲我法，此种解释也符合《解深密经》的三时教法体系。

问：既然三种真实本性的后陈部分，是在阐明无自性之后才说的，为什么这部论典和《解深密经》等经典却先说明三种真实本性？

回答：要说明事物没有独立不变的本性，必须依托三种存在特性来展开，所以先提出这个观点。

为什么呢？因为能够产生遍计执著的心，必须要依靠所执著的对象才能生起虚妄的执取，所以先说明这个道理。

问：如果这样，为什么《深密经》中要先讲三性呢？

那位德本菩萨先前发问：在什么范围、到什么程度可以称为善巧的菩萨？世尊回答他：就在这三性之中、以这三性为界限，来安立善巧的菩萨。这里所说的三性，并不是初次问答时提到的三性。就像《百法论》中通过问答来阐明一切法以及无我的道理，并非之前完全没有讲过一样。

《解深密经》中，胜义生菩萨并没有引用前面所说的三性来提问，只是举出世尊先前已经开示过关于五蕴、四谛等善巧法门，为何还要再建立“一切诸法皆无自性”的道理？这说明后面所说的无自性，并非针对先前已阐明的三性而言。现在外人引用这段经文质疑前面的说法，所以论主回答：后说的无自性并不违背前说的教义。

一种观点认为：前、后经文分别阐述了三自性与三无性，所以本论说“即依此前”。“此前”包含两层含义：一是依据本论前文，二是依据经文前文所说的三自性；由于佛陀观察众生心念与根机，以隐秘的意趣引导，才在后文建立三无性的教义。此处进行会通，正是为了显示前后教义并不矛盾。

有人问：为什么先要说明三种自性，然后再讲无自性？

回答：这是为了顺应众生的根机和需求，同时也为了阐明“无自性”的道理正是建立在“三自性”的基础之上。所以《显扬圣教论》第十六卷中说：“要知道‘无自性’的道理并非脱离‘自性’而存在，因此先要解说清楚‘三自性’的含义。”

问：如果是这样，为什么说三性教法是第三时呢？应该在第二时，因为它是在破除空执之后建立的。另外，根据《解深密经》的记载，这些教法是在同一时期宣讲的，并非有先后之分。

回答：经典中所说的三个时期并非指时间上的先后顺序，而是按照义理类别来划分的：先说“有”（存在）为第一时；接着说“空”（空性）为第二时；最后说“空有俱显”为第三时。因为就三种自性而言，遍计所执自性是空，而依他起自性与圆成实自性属于有，所以这个教法应当归入第三时。此外，这是依据渐悟一类的菩萨而说这三时教法，并不是针对顿悟的菩萨而言的。

既然如此，为什么先要阐明究竟圆满的教义，后面又陈述不究竟的说法呢？

答：《华严经》等经典中说：就像太阳升起时，先照亮最高的山峰。对于那些在大乘教法中顿悟、根机先成熟的人，所以先讲三性；对于渐悟、后来成就的人，则后讲无性。

如果这样，又违背了《法华经》等教义，认为渐悟者在第二阶段说空，第三阶段说空与有，怎么能说为了渐悟者而在后一阶段才说空呢？

答：关于顿悟与渐悟这两种根性，无自性的教法放在后面讲。如果单从渐悟的角度来说，初、中、后三个阶段各有不同，空性的教法排在第二位。但在这部论中，是同时针对顿悟和渐悟两种教法，贯通前后而说的，所以说：就是依据前面顿悟菩萨所听闻的三自性教法，后来为了那些渐悟菩萨，才秘密安立了无自性的道理，因此并不矛盾。本疏所阐述的意思包含两种解释，这里顺着经文，有“有”在前、“空”在后的次第。另一种解释是：顿、渐二教并不一定固定谁前谁后，《解深密经》是暂且针对某一类适合听闻“有”、“空”前后次第的众生而说。论中说“即依此前”等等，这则是顺应《华严经》的意趣，如同如来能以一种音声语言，演说无量无边的契经海洋。两种解释各有其道理，可以随各自的理解取舍。然而第二种解释更为优胜，因为它依据经文，对应众生根机确有差别。

《成唯识论》中说：“虽然依他起性不是究竟真理”等等。这里说的“非”，就是“没有”的意思。因为没有无分别智慧所缘取的真理，所以称为“胜义无性”。因此《显扬圣教论》第十六卷说“由于没有究竟真理的性质”，这里的意思是：将依他起性称为“胜义无自性性”，有两层含义：一是因为依他起性的本体不是究竟真理，所以称为“胜义无性性”；这里的“无”，就是“不是”的意思。二是因为依他起性没有自然而生（不依赖因缘）的本性，所以也称为“无自性性”。

如果这样的话，应该说是“胜义生无自性性”，为什么只说“胜义无自性性”呢？

答：所谓“胜义无”，是指不存在那种绝对的真理。如果说“自然生无”，恐怕会让人误解连因缘所生的事物也不存在。而且并非否定生起本身，所以只说“胜义无”。此外，这涉及两种性质：既是关于绝对真理的，也是关于自然生起的。前面已经解释过自然生无，现在只讨论胜义无，因此不将两者并列否定。再者，依他起性不仅没有自然生起，连所执着的表象也不存在，所以不单说“生无”。另外，此处是否定那种绝对的“有”，并不否定现象与生起的相对存在；这是依据无分别智所证的境界而言，依他起性并不具备胜义的性质，因此说它“非胜义”。

有人问：为什么不称为"非胜义无性"，而要叫作"胜义无性"呢？

回答：为了阐明其中深奥和浅显的道理，所以称为“胜义无性”。“胜义”是指事物真实的本质，这个本质是通过“相无”（现象的空性）和“生无”（缘起无自性）所显现出来的真实性质。再者，这是为了说明在“依他起性”（依赖条件而生起的事物）之上，那个真实的“胜义”本性是空无的，也就是“胜义”本身空无的自性，这也叫做“胜义无性”。简略了“之”这个字，总体就称为“胜义无性性”。

**《成唯识论了义灯》** 根据什么能够知道有“其”这个说法呢？

回答：《解深密经》第二卷说：“因为它是无自性性的显现。”如果从四种世俗谛与真谛相对的角度来辨析，依他起性也可以说是后得殊胜智慧所认知的境界。如果从直接缘取的角度说，后得智的相分也可以成为清净的所缘对象，称为胜义谛。《解深密经》等经典只说根本无分别智的清净所缘，因此说依他起性不是清净所缘。另外，胜义谛包含三种含义：第一，是殊胜的境界；第二，以殊胜为本质；第三，殊胜就是其本质。这贯通了根本智与后得智。四种胜义谛都具备这三种含义，只有最初的世俗谛不具备这三种含义，所以不称为胜义谛。

既然如此，为什么偏偏只强调真如呢？

回答：为了阐明一切事物的真实本性，所以《解深密经》说：“因为它是所有现象的最高真理，是由无自性的本质所显现的缘故。”因此，这部论典将它称为“识的真实性”。《要集》没有领会这个道理，说原本的解释违背经典，是错误的说法。

问：依他起性并非究竟真理，但也说依他起性具有胜义无自性这一特性；圆成实性并非因缘所生，却也能说圆成实性具有生无自性这一特性。

回答：不能等同看待。如果从否定表达的角度来说，圆成实性并非“生无自性性”所指的对象，所以说“生无自性性”，就是指圆成实性不是那种以“生无自性”为本质的特性。如果从肯定表达的角度来说，它又是“生无自性性”，因此说“生无自性性”，正是为了表明它是前两种自性（即相无自性性、生无自性性）所依的体性。所以不能简单类比。而《要集》中说“互相类比都能成立”，依据这里的道理可知其说法不正确。另外，本疏（指《成唯识论述记》）提到依他起性也可以从后得智的角度，具备殊胜的意义而称为“胜义”，这就与经典相违背。说依他起等是“相无自性性”等，出自哪一部圣教典籍？可见这种说法并不正确

《成唯识论》中说：“而滥第二，故此不说”这句话。西明法师解释说：“恐怕这里的依他起性作为胜义谛，会与第二‘生无自性性’混淆，所以这里不将其说为胜义。”《要集》中认为此说“合理”。 现在我认为：并非如此。那部经和论中说到两种胜义谛，依他起性属于第一种，圆成实性属于第二种。这里是担心依他起性的胜义谛会与第二种圆成实性的胜义谛相混淆。这是在解释胜义谛时，通过相互对照来避免混淆，与“生无自性性”有什么关系呢？ 如果因为怕混淆而将其排除，那又为何需要排除？这里的本意是说：诸法的胜义谛就是唯识的真实本性。依他起性并非真实本性，因为怕混淆所以才加以区分。 如果认为依他起性怕与“生无自性性”混淆，就不说它是“胜义无自性性”，那同样也可以说，依他起性能称为圆成实性，只是因为怕与第二种依他起性混淆，才不称它为圆成实性吗？ 既然依他起性是依据特定含义而称为胜义谛，它与“生无自性”的意义并不混淆，所以不需要排除；而两种胜义谛名称相同，容易混淆，才

问：为什么三种无自性都称为“无性之性”呢？

回答：首先说“相无自性性”。开头的“相无自性”指的是事物本来的状态，即事物的表象自身没有真实体性。后面重复加上“性”字，是为了根据教义而设立一个名称，用意在于表明：针对“相”没有自性这一点，就称之为“相无性”。并不是说有一个实在的“性”叫作“无性”。其余两种无自性（生无自性、胜义无自性）也可以按照这个道理来理解。

有人问：为什么《显扬论》第十六卷只说“相无性”等，而不说“相无自性性”呢？

答：那种说法只是简单说明了事物的本性，只列举了表面的安立。所以那部论典说：应当知道通过三种无自性来解说三种无性：第一、相无性，指的是普遍计度执着所显现的自性，因为这种自性本身并没有真实体相。这里的含义是：所说的相无性，就是指普遍计度执着所显现的自性，由于它根本没有实体，所以称为相无性。其余两种无性也可以依照这个道理来理解。

问：既然三种性质都不存在，为什么《解深密经》只说遍计所执和圆成实性是无生、无灭等等，却不提生无自性也是无生、无灭呢？

回答：并不是因为分别观察三种自性才生起遍计所执，而是总体上在依他起性和圆成实性这两种自性之上，错误地附加了遍计所执自性，所以经中说遍计所执性没有生、灭等现象。这是指普遍依附于依他起和圆成实二者之上的遍计所执，并不是要说那依他起和圆成实本身不存在。因此，不能说生无自性性没有生、没有灭等等，因为它（依他起）确实有生、有灭。圆成实性的本体是恒常的，所以没有生灭；其性质不是杂染的，所以本来就是寂静的。如《解深密经》第二卷和《瑜伽师地论》第七十六卷中都详细解释了这些道理。

《成唯识论》中说“具备大乘两种种性”等内容。所谓“性种性”，是说明众生本自具有的觉悟本性，其中详细辨析了这种本性是否真实存在、是主要条件还是辅助条件、是隐藏还是显现等问题，具体内容在《能显中边慧日论》中有广泛阐述。然而《瑜伽师地论》第三十五卷中说：诸菩萨由于六处（眼、耳、鼻、舌、身、意）特别殊胜，具备这样的特质，这种特质是从无始以来辗转相传、自然获得的，称为“本性住种性”。

西明寺的四种解释中，第二种是正确的。其要义在于选取无漏、本然存在的种子，以区别于无佛性的众生，所以称为“殊胜”，不能举出果位等名称而称之为六处。《善戒经》说是指五阴、十八界、六处，由此可知这里的六处是指内在的六处（即眼、耳、鼻、舌、身、意六根）。在这内在六处之中，意根这一处包含了无漏种子，正因为种子属于六处（中的意根处），并非所有六处都能持有种子。也不能说这是为了完全显示果位的内六处与外六处，因为外六处（色、声、香、味、触、法六尘）并不持有种子，这里所说的是种子的因性。

然而有人质疑道：如果说存在于内在六处就称为殊胜的话，那么二乘本具的种子、听闻佛法所熏习的种子，以及无佛性者的种子也都在六处之中，难道这些也能称为殊胜吗？因此他们认为应当选取六个修行阶位——资粮位、加行位、见道位、修道位、等觉位以及妙觉位——来定义“六处”。这种看法也是不正确的。

《瑜伽师地论》第二十一卷虽然解释声闻乘时与此处含义相同，说：“依附在所依止的识体上有这样的特性，属于六处所摄，从无始以来辗转流传而来。”难道允许小乘也有六种心所位次吗？如果说是根据不定种性者而言，那么决定种性者又该如何解释？又为何说“属于六处所摄，从无始以来辗转流传而来”？难道六类心所的种子是本来自然存在的差别吗？

如果这样，菩萨与声闻、缘觉二乘相同，怎么能称为殊胜呢？回答：暂且相对于无种姓者总称为殊胜，并非仅仅区别于小乘才得殊胜之名。如果不允许小乘也可称为殊胜，便违背了第二十一卷所说，那里讲：“这样的种子并非在六处有别的形相，而是就在这样种类、阶段的六处殊胜，是从无始以来辗转传来、自然所得的。”又依据这段文字所说“六处”，只指眼耳鼻舌身意六种内在的处所，并非指果位等。

**《成唯识论了义灯》白话翻译**

关于“习种姓”。本疏说：听闻正法之后，能使无漏种子增长，称为习种性，这显明了成佛的因以及悟入唯识的途径。有漏的种子不是正因，不能真正使人开悟，不是真正的习种性，但兼具（有漏无漏）的也算。《成唯识论》第二卷说：在听闻熏习之中，属于有漏性质的，能感召殊胜的果报，但并不能直接生起见道（开悟的智慧）等。虽然（无漏种子）是本有的，但因为听闻熏习而增长，所以也称为闻熏，正如《摄大乘论》和《瑜伽师地论》所说，（闻熏习）是所依，但并非阿赖耶识（藏识）本性所摄的习气。如果认为（闻熏习）取的是有漏的、属于阿赖耶识所摄的（种子），那怎么能说“非（阿赖耶识）所摄”呢？另外，无性菩萨的《摄大乘论释》中说：“为了使能证

从什么阶段开始称为习气？

答：从胜解地以上，都称为习种性菩萨。所谓性种性，是指尚未发心时本有的无漏种子；所谓习种性，是指发心之后通过熏习所成就的种子。《地持论》说：如果是从过去以来修习善法所得的，称为习种性。《瑜伽师地论》第三十五卷说“所谓先前串习善根所获得的，称为习所成种性”，这是从显著相状上说的，是为了区分未受熏习的情况，并非指初修时就不叫习种性。所以《杂集论》第十三卷说有四種顺解脱分：一、依凭顺解脱分，指的是从生起善法欲求乃至为了求得解脱，都称为顺解脱分。既然名为“顺解脱分”，因此属于习种性。

西明法师解释说：在十信位之前称为本性种姓，到了十行位以上称为修习种姓。另一种解释是：《仁王经》第一卷将十住、十行、十回向依次对应为修习种姓、本性种姓及道种姓。《菩萨本业经》的说法也与此相同，并没有把十信位归为修习种姓。而《仁王经》提到“伏忍圣胎三十人”，只是暂且举出方便说法来指十信位，并非直接认定十信位就是修习种姓。此外，信有两种含义：一是阶位上的十信，位于十住之前，所以《本业经》说：在尚未进入十住之前，有十住的名字，菩萨常修习信等十种心行。二是修行理解上的十信，贯通十住以上，即十住、十行、十回向依次配属修习、本性、道种这三种阶位的菩萨。因此说阶位上的十信并不称为种姓修习。现在我认为：这种看法不对。最初判定十行以上才称为修习本性，难道十住菩萨就不属于修习所摄吗？

《仁王经》在第一品中提到十住、十行等位次，依次对应习种性、性种性等，《本业经》的说法与此相同，但未特别列出十信位。这种说法并不妥当。《仁王经》第一品中并没有独立的十住、十行、十回向的名称，而是将信位、止位、坚位依次配属习种性、性种性及道种性，不能违背经文文字，将十信等判定为三种方便位，而不归属于十住等位。《本业经》等经典未提十信名称，是依总体位次而言，不分别讨论各别修行阶段，依据的是十信位包含在十住位中的道理。另有说法认为，因为初住位难以脱离十信位而单独成立，如同四善根位中内门修习的困难一样。第十回向位中特别开示善根位，既然属于回向位所摄，十信位必定是十住位所包含。《仁王经》、《华严经》、《优婆塞戒经》等皆说四十二贤圣位，不说五十位。又言：十信等是十住等的方便预备位，即归属于十住等位，如同初近分定属于初禅定所摄。再者，如果十信位作为独立地位列于十住之前，《仁王经》中还有十善菩萨位，难道能在十地之前开出五十个位次吗？另外，若说位次上十信在十住之前，但修行理解上的十信可贯通十住以上位次，这并无圣教依据。若引《本业经》说“未登十住前有十位名字菩萨，常行信等十心”，便证明位次上的十信在十住之前，那么在此位中需经多长时间修行？又《仁王经》说“十千劫中行菩萨道始入十信”，难道位次上的十信位之前还要经历十千劫作为十善位吗？既然十善位并不确立，位次上的十信位也不应单独开出。即使勉强开出，又怎能断定它不是习种性位呢？《仁王经》等，在习种性位中分判诸王位，说铜轮王是习种性，并未说此前位次不属于习种性，而是到此阶段才明确是习种性，只是此前修习力量未胜、未得铜轮王位，依据修习殊胜时得铜轮王位，故说习种性作铜轮王。如果这样，性种性等也应贯通前后位次。答：不可类比。因为在习种性位前后，根据修习胜劣差别而分出其他位次。又〈菩萨地〉阐明性种性后，接着说明发心位，发心即是习种性位。不能说那是依据不退转位以后才称为发心，下文中又说退转与不退转都名为发心。《法华经》中舍利弗等曾发大心而退失，佛说：“汝等所行是菩萨道”。又说：令发一切智心，此心仍未失坏。故知总名发菩提心，不仅限于不退转位。

此外，《瑜伽师地论》第四十七卷阐明十三住位时说：胜解行住，指从最初发心开始，直到尚未获得清净意乐这一阶段，称为胜解行住。

还有四十九种说法里提到七地，胜解行地就是第二住。

另外经文中说：从胜解行地一直到究竟地，在这所有菩萨修行的阶位中。如果说十信位不属于习种性，那么胜解行等地所包含的修行内容就不完整了，他们既不是未发心者，也不是性种姓，但又不属于十住位，所以也不是胜解行。如果说他们虽然不属于十住位的胜解行所摄，但既然承认属于修行所摄，为什么不能算作习种性呢？再者，从生起善法欲开始就可以称为“学”，有漏的善法称为“学”法，为什么不能算是习种性呢？根据发起现行、发菩提心、修行熏习成种的过程来说，就可以称为习种性。否则，那些二乘行者回心转向大乘，经历八万劫乃至十千劫的修行，算是什么菩萨呢？不能说他们是性种姓。为什么呢？因为他们所修的各种善行并非没有经过思惟抉择，也并非不趋向追求无上菩提。虽然还没有正式进入资粮位的殊胜阶段，但可以称为习种性。或者，那些最初发心的人以及二乘回向者经历的八万劫等，还不算胜解行，因为他们的修行还不够殊胜，尚未进入阿僧祇劫的计数。虽然还不能计入阿僧祇劫，以及资粮位等，但可以称为习种性。并没有经文明确判定，十住位之前不能称为习种性菩萨。

问：在菩萨十住位中，已经能够示现八相成道，这与佛的示现有何区别？哪些是佛所显现的八相？哪些是其他菩萨所显现的八相？

回答：虽然没有见到相关经文明确辨析，暂且提出一种解释：佛陀示现的八相成道是完整而长久的，从始至终没有差异。菩萨随缘化现示生，是根据众生需要暂时显现，有时并不具备完整的八相，前后示现的方式也可能不同，有时甚至保持本来身形，因此与佛陀的示现有所区别。

问：十住、十行等十种阶位都称为“住”等，为什么只有十信单独称为“信”，其余的不称作“信”呢？

回答：确立名称并非固定不变，就像三种空门，第一种称为“空”，其余两种并非“空”。又如十住等各自代表不同的修行阶位，所以都称为“住”等；而“信”并非一个独立的阶位，所以并非所有相关概念都以“信”来命名。

提问：关于修行者是否会退失境界的各种说法不一，究竟哪种见解才是正确的？

回答：不退转有四种类型：指信心不退、阶位不退、证悟不退、修行不退。其中“阶位不退”如通常所显明的，是在十住位之后才说的。所谓“退”，是针对证悟的层面而言；所谓“不退”，是针对修行阶位和乘道来说的。其余情况都可以依此类推。有人说“发起菩提心就都不退转”，这是依据上品发心来说的。或者说，这种发心能成为令后续修行不退的因，并非一发心立刻就能达到不退。这里只略举少数例子来会通多数情况，就不一一详细列举了。

《成唯识论》中说：“对于能取和所取的烦恼种子……”有人问：《华严经》第十卷解释十住菩萨的境界时，提到“除灭一切烦恼，永远断尽无余”等语，为什么这里却说尚未降伏能取、所取的烦恼呢？回答：这是因为由邪教、邪师所引发的不共无明及其伴随的烦恼种类虽已断尽，但并非断尽了一切由自身分别产生的烦恼以及与生俱来的烦恼。另一种解释是：经中所说是赞叹佛法的力量能够灭除烦恼，并非指菩萨已经全部降伏。还有一种解释：自身分别产生的烦恼已能降伏，但由邪师等外缘引发的烦恼还不能完全伏灭。《缘起经》的文义，可与这两种解释互相会通。然而《述记》下文总结说，因此在这个阶位中，由自身分别产生的烦恼尚未断尽，所以前一种解释是正确的。参照发菩提心的道理，依靠外缘力量发心的，称为不坚固；依靠自身内在力量发心的，称为坚固。生起烦恼也是如此，由邪教引发的容易消除，由自身力量生起的难以降伏。另有一种解释：经文是依据部分能够降伏的意义而说，论典则是依据全部尚未降伏的角度而言。第一种和最后一种解释是正确的，《述记》的文字似乎有脱落，需进一步查考正本。

《成唯识论》中说“多住外门”等语句，《述记》在会通《华严经》时提到，因为不共无明在此处已被降伏。有人问：不共无明是由于迷惑真理而生起，表现为不信因果；而十信位中的第六信心位已不退转，对因果道理已经生起信解。这不就等于说，不共无明在十信位时就已经断除了吗？为什么还说要在第四住位才降伏它呢？

回答：十信位第六心时，虽然对因果深生信心，不再毁谤，但尚未完全断除，仍然对真理未能彻底明了；因此要到第四住位才能真正降伏不共无明。此时虽未亲证真理，但已能信解。

再问：依据前面的解释，如果是修学佛法的凡夫却行为放逸，那是由于三种无明为缘，其中并没有提到不共无明，为什么现在又说“不共无明第四住伏”？

回答：这里是从“不信因果”这类不共无明来说的。在第六信心位之前，这种无明虽然偶尔生起也能暂时降伏，但不会因为它而引发堕入恶道的行为。或者，有些因邪教而引生的不共无明，在放逸时也不会生起。至于那种对真理迷惑而称为不共无明的，是在第四住位才降伏

《成唯识论》中说：“因为与法空智慧同时生起的缘故”，这是针对安惠的观点进行破斥。然而《述记》里提到“第七识有法执，法空智慧生起时它就不现行；第八识的法执若存在，法空智慧生起时第八识就应当断灭”，这是破斥其他论师的观点，并非针对安惠。也有可能是抄写者的错误。如果是要破斥安惠，应当说：第七识有自我执着，生空智慧生起时它就不现行；第八识的法执若存在，法空智慧生起时第八识就应当断灭。

《成唯识论》中说：“七转识之中，或多或少如同烦恼那样”这句话，是根据烦恼伴随的数量多少等情况，说“如同烦恼那样”，并不是断定一切所知障一定与烦恼同一种子而生。另外，所知障的执着必定与慧相应，与无明共同作用，而异熟心所生的疑惑等状态。这些名目与数目，各识所生起的数量如同烦恼。然而《述记》提到“没有脱离烦恼而另外生起执着的缘故，所以数量多少与烦恼相同”，这是依据同时生起、未断烦恼的凡夫身上所起的所知障来说的。如果一定认为完全相同，那么像二乘无学圣者已经断除烦恼，却仍会生起法执，后来熏成种子，怎会有烦恼与它同种而生呢？再者，异熟心误认人或误认树桩等，属于所知障，难道与烦恼同种而生吗？

问：误认树桩、迷惑他人既然是所知障，那算是法执，还是不算执着呢？

答：属于法执的同类，但不是真正的法执。执着必定与愚痴共同生起，那种状态不与愚痴共同生起，因为是异熟所生的缘故。另有一种解释：也算是执着。如果业力所感的异熟不与愚痴共同生起，而异熟所生的范围较宽，所以可能与愚痴并存。或者迷惑于树桩的心，与无明可能共同生起、也可能不共同生起：共同生起的就是执着；不共同生起的就不是执着，只是等流现象。

《成唯識論》中说：“这属于无覆无记性之中”等内容。有人问：所知障中包含对法的憎恚与贪爱，对法的憎恚即是嗔心，为何说是无记性呢？回答有两种解释：第一种认为：相对于烦恼障来说，嗔心唯属不善；但相对于所知障而言，这种嗔心就属于无记性。第二种认为：对法的憎恚也属于不善。如果这样，它就应该成为系缚、能感招异熟果报。答复是：虽然属于不善，但因其观察对象（指法而非有情）有特殊含义，所以不称为系缚，也不感招果报。两种解释中前一种正确，《成唯識論》明确说无记性不包括不善。

《成唯识论》中说：“在这个修行阶段，烦恼障和所知障虽然还没有被降伏和断除”等等内容。

问：“三种练磨等方法，有什么差别？分别适用于哪个修行阶段？”

回答：这三种畏缩心态分别是：第一，畏惧修行路途漫长难以抵达；第二，畏惧修行法门广大难以修持；第三，畏惧证悟的果位殊胜难以获得。

或许可以这样理解：一开始总体说广大深妙，贯通因位和果位，因为两者都广大、都深妙的缘故；或者因为因位广大、果位深妙的缘故。由于这个缘故需要长时间修行才能圆满，深妙难以成就，长久修行才能达到，所以这部论说：“一听到无上正等正觉广大深远”。后面两点是分别说明。另外，三种练磨心各各贯通三处：对于那长久修行，引证他人已经到达，反省自己有能力；粗浅的善行尚且能感得上界遥远微妙的果报，我有微妙的善行，为什么不能获得深远广大的果报？乃至圆满转依，他人既然已经获得，我也应当如此，反省自己有能力，既然有微妙善行，为什么不能证得？所以《疏》说：起初暂且举出菩提，后面暂且举出转依，实际上论中两者都能贯通。

问：这种锻炼和磨砺发生在哪个修行阶段呢？

根据这篇论文所说：“在此修行阶段，虽然烦恼障与所知障尚未降伏断除，但在修习殊胜行持时，会面临三种退却屈服的困境，此时能够通过三种事相来磨炼心志。”这指的是资粮位普遍涵盖十住、十行、十回向这三十心位，不能强行分别对应。否则，十住位的修行者便应不具备修习十波罗蜜行的能力，因为他们尚未生起堪能修行的磨炼之心。

另一种解释是：这也可以适用于加行位以及第七地之前；唯独排除见道位，因为见道只在定中进行，而且时间短促。在四善根位时，虽然能制伏分别生起的二障，但俱生烦恼尚未制伏。由于经文没有说分别烦恼未制伏，所以这里指的是俱生烦恼。另外，在第七地之前，虽然烦恼已制伏，但所知障尚未完全清净，因此仍需加行功夫。再者，乐于追求下乘涅槃的障碍，是在第五地才断除的。虽然未断除时不会退转追求下乘，但或许仍会生起这样的念头。如果不是这样，为什么到第五地才断除呢？即使现行烦恼不起，种子也要到此时才消除，所以在未断除前仍需磨练修习。《论》中先举出最初阶段的情况，以隐含说明后续阶段，就像断除四种障碍并不只在地前位一样。各种疑惑、远离疑惑、执着分别等，直到第七地仍然存在。

还有一种解释是：三番磨炼断除四处障碍，只发生在登地之前。因为论中并没有说它通于登地以上。登地后，烦恼障与所知障的品类都能被降伏。这里所说的要除去的四处，是根据分别执着的层面来说的。不过，经文里没有明确断定。可以随各自的见解来取舍。

问：根据《杂集论》卷十一所说：修习瑜伽又有五种：就是持、任、镜、明、依。其中的“依”指的是转依，也就是见道位。“持、任、镜、明”这四种是原因，能证得转依的果报。那么，“持、任”等四种是在哪个修行阶段生起的？它们本身又是指什么法呢？

回答：根据这部论典所说，依靠煖、顶、忍、世第一法这四善根的修行阶段，都具备这四种特性。“持”指的是听闻所生的智慧，“任”指的是思惟所生的智慧，“镜”指的是修习所生的智慧，“明”是指所观照的境界，其中没有能取与所取的分别。或者也可以说，“镜”就是禅定，“明”就是智慧。煖位、顶位、忍位这三个阶段，各自因为这四种特性的修习而得以圆满，从而进入世第一法。也可能没有“持”和“任”，因为上品忍位只是一个极短的刹那，随即就进入世第一法，只因为定境的时间非常短促，所以没有“持”和“任”。只是依据这个修行位次说有“持”、“任”等，并不一定四个位次各自都具备这四种。另一种解释是：四个位次各自具备这四种，但“持”和“任”这两种修行作用，并非单指闻慧和思慧，因为它们是在禅定之中，依据圣教而安立，所以称为“持”，正如《论》中所说“依照所听闻的教法，安立止观所缘的境界。”与定相应的如理作意就是“任”，因为它是没有颠倒的思惟，能够任持心念。所依的禅定就称为“镜”，因为这种三摩地还带有表象。能观照的智慧称为“明”，指的是了知能取与所取

还有一种解释：持、任等修持方法只排除真见道位和佛果位，因为佛果位中已没有更高的果位可证，真见道位中没有影像相状等分别，所以这些方法适用于其余所有修行阶段。因此《显扬圣教论》第二十卷说：“有五种法能总摄一切瑜伽行者各修行阶位的要义。”八地以上的菩萨，从义理上说其闻、思二慧也缘取教法等，所以也可算作正修。此外，四种善根位修行者也亲自承蒙佛陀给予教授，所以《大乘庄严经论》第七颂说：“从此之后，蒙受诸佛以法流而教授。”解释是：从这以后，承蒙诸佛如来用经教等法门为之讲说。根据这段文意，或许在蒙受教授之后，就修习持、任、镜、明四种行持。持，是指对教法生起六种信心；任，是指接着生起十一种作意；镜，是指修习九种住心；明，又指依智慧发起种种神通。也可能不与此一一对应。

然而四种善根以及持守、任运等修行，都是在最初一大阿僧祇劫圆满之时才开始正式修习的。《大乘庄严经论》第七卷中说“修行圆满一僧祇劫，令长久的信解增长坚固”等等，此后才说发起四种善根，各种经教说法都是一致的。自古以来的各位论师理解不同，选取的经文各有差异，未能完全领会教法的深意。

教法的本意是：菩萨修习四种善根，有正式修习圆满的阶段，也有仰慕随学的修习阶段。仰慕随学而作观修，可以贯通于十住、十行、十回向这三十心位，例如唯识观等，其成就体现在见道位，而学习过程则可以通于见道之前。这里也应当如此理解：学习虽然可以通于前期，但正式修习并圆满成就则是在后期，在资粮位等阶段可以仰慕随学。观照所取之境为空无，能够降伏我执与法执；观照能取之心亦为空无，则能降伏法执。若非如此，怎能降伏两种执着呢？《杂集论》、《庄严经论》以及这部《成唯识论》等，都是依据正式修习的阶位而说，不通于资粮位。《璎珞本业经》说“住于十住位中修学四种善根”，这是指仰慕随学的修习。然而真谛所译《摄大乘论》说“如同须陀洹道前有四种方便，菩萨也有四种方便，即指十住、十行、十回向、十地这四十心位”，这或许如同小乘的五停心观、总相念处、别相念处，与四种善根合称为四种方便，如同四十心位，并非指四种善根本身叫作四种方便。

有的说法是总称包含特定含义，意思是修满四十心后再修四善根，因为文字表述简略，所以只说四十心。

或者翻译有误，魏、梁、隋、唐各朝译本相同而其他版本都没有，所以是笔录传抄的错误。《大品经》里说“堕顶菩萨堕声闻、辟支佛地”，意思可能是：有的修行者在观修中执着于所缘取的境界类似“顶”位，称为堕顶；或者原本是二乘行者，在修到顶位时回心转向大乘，也称为菩萨，所以说堕顶菩萨。经中说这类退堕，落入二乘境地，在道理上并不矛盾。但《本业经》和《大品经》的说法，还需进一步查考原文。

问：既然四善根属于初劫，为什么说福德智慧已经圆满？《大庄严论》为什么说修行穷尽阿僧祇劫？《杂集论》又如何说超过第一无数劫？

从大多数情况来说，又依据初劫时，修习定心与散心交替混杂的修行，那些已经圆满、已经超越、已经穷尽纯粹定心所修的内容，到这个阶段方才完成。

《成唯识论》中所说“依明得定”的“明”，是指无漏的智慧。这里所说的“明”，是指无漏智慧明照境界之前所显现的相状，因而安立了“明”这个名称。修行者寻求这个前相，在当下现起，所以称为“得”，而所获得的这个前相就叫做“得”。“明”即是所获得的境界，这是以持业释（依主释）的方式来解释的。因此无性菩萨在《摄大乘论释》中说：“明是指能够照见无有外境实义的智慧，所希求的果位得以成就，所以称为得。”

这部论典又解释道：「初次获得智慧日光的观照状态，所以称为『明得』。」真正的无漏智慧日光才叫作「明」，而这智慧显现之前的征兆，也可称作「明」。

《无性论》中说：“明指的是能够照见无有真实之义的智慧”。这里说的并非真正能照见的智慧，而是在照见之前、类似能照的状态，暂时称为“能照”。这是依据证悟通达的智慧而建立“明解”的概念，所以经中的偈颂说：“不是没有见到真如，而能了知一切现象”。就像称路上的火为火，是以实际的火作比喻。真正燃烧发光的是火，但在燃烧之前的温暖状态，类似于火的燃烧发热，就暂时安立“暖”的名称。不是说它本身没有温暖，只是它并非真正的火，所以不能正式称为暖。如果观察无真实之义的智慧本体就是明，那为什么要在它显现之前的阶段安立“明”这个名称呢？后文也不应该说：“明的相状逐渐转盛”。再者，这个“明得”其实就是寻思，《无性论》说：“假借有、实际无，作为修行方法的因相，称为寻思”。另外，无漏的智慧难道不能称为明吗？

问：既然依据禅定所生起的是较低层次的寻思，为何不将这较低层次的寻思定称为明得定呢？

回答：从意义上来看是有区别的。观照所执取的对象本不存在，这称为“明”；推究所执取的对象只是假有、实际并无实体，这称为“寻思”。所以《无性论》说：“在加行阶段，推究一切行相、见解只是假有而实无，这种作为方便手段的因相，就叫做寻思。”下文说“明是指能够照见无有实义之智慧”，其中“定”是举出观照之义，“明观”是举出推求之义，两者互相举示并无妨碍。

问：明增也能达成所求的果报，为何不称为明增得定呢？

回答：在修行“煖位”的初始阶段，因其首次出现而特别以“得”来命名。所以《无性论》中说道：“此定境初次生起时，能引发无分别的智慧光明，因此称为‘明得定’或‘得三摩地’。”其余阶段的禅定并非初次证得，所以不称为“得”。

问：如果是这样的话，应当说“通过获得智慧而称为‘明得’”，这是依主释（表示所属关系），为什么说是持业释（表示体用同一）呢？

回答：如果说“能”与“所”并举，可以构成“依主”关系的名称。但这里是指“所获得的东西”本身，用“得”来命名，所以不是“依主”关系。或者说，“得”是推求的本体，“明”是观照的作用，本体能够产生作用，所以将“得”与“明”结合，称为“明得”。“明得之定”这个说法，既可以理解为“依主释”（限定关系），也可以理解为“隣近释”（邻近关系）。定本身不是“明得”，但“明得”与“定”相伴，所以合称为“明得定”。

根据不间断的禅定状态，此后便能即刻进入见道境界，因此建立“无间”这个名称。如果以智慧来命名为“无间”，那么就是“无间之定”，这是依据主体来命名。这种禅定能毫无间隔地进入见道，称为“无间定”，这是从作用与本体直接关联的角度来解释。这与“明得定”不同，因为那种定并非以智慧光明为本质。“无间”并非单指智慧，只要没有其他障碍间隔，就可称为“无间”，因此智慧和禅定两方面都适用。西明法师的解释是：“第一种观照诸法的智慧称为‘无间’，这种智慧所依托的禅定就叫‘无间定’，这是依主体得名的解释。”但这种说法缺少从作用与本体关联角度的解释。“无间”这一名称涵盖较广，并不只限于智慧，所以同时采用两种解释更为妥当。这与前面三种情况不同，因为那些名称含义较窄。有人问：依据《成唯识论》所说：“名称和含义各不相同，所以要分别探究；两者各自的自性与差别又有相通之处，所以要合并观察。”分开与合并共成四种寻思，这与《瑜伽师地论》的说法一致。为什么无性菩萨在《摄大乘论》第六卷中说：无论是名称还是含义，其自性与差别，都是假立的自性与差别意义，这六种意义其实都不可得呢？回答：那部论典讨论诸法时，列出了六种范畴。如果就寻思观而言，就是将名称和含义分开观察；而将两种自性、两种差别合并观察，所以成为四种。《瑜伽师地论》第三十六卷、《显扬圣教论》第六卷、《摄大乘论无性释》第六卷、《大庄严论经》第十二卷，都只说四种寻思和四种如实的智慧，没有说到六种寻思的观察处所。西明法师说“分开就是六种，合并观察就是四种”，根据以上经典可知这种说法并不正确。关于名称、含义、自性、差别的详细解释，可参阅《摄大乘论》第六卷和《瑜伽师地论》第三十六卷的说明。

《成唯识论》中说：“在暖位和顶位，依靠能取的心识，观察所取的外境是空无自性的”直到“在世第一法位，同时印可能取与所取二者皆空”，这里是在承接前文解释如何逐步悟入三性，总结前面所说明的修行次第。因为在暖位和顶位时，修行者尚未观察能取的心识本身也是空的，所以说“依靠能取的心识，观察所取的外境是空”，这是因为他们所执着的“名”（概念）和“义”（事物）这两种所取境，其实是依托能取的心识才假立存在的。这种观察“名”与“义”的修行，在初位（暖、顶）和后来（忍、世第一法）这两个阶段，内心都不认为有实在的外境，只是知道外境依托内心而生起，这是第一重的唯识观；此时也部分地悟入了依他起性。到了中忍位生起时，修行者开始观察能取的心识也是空，了知唯识所现的一切如同幻化，这是第二重的唯识观。在初位（暖、顶）只是部分地悟入了遍计所执性，因为尚未觉悟到能取的心识本身也是遍计所执；在第二重观（忍位）则完全悟入了遍计所执性，同时也知道能取的心识其自性也是空无所有的，此时也悟入了依他起性；到了

问：如果说上品忍位、第一法智位已证悟圆成实性，为什么经中说在这四个修行阶段中，修行者心中仍存有微细的执着，认为“唯识性”是实有的对象呢？由此看来，这种执着应当遍及暖、顶、忍、世第一法这四位。

答：如果说在四种修行阶段中，要特别区分上忍位和第一位。不然的话，只应该说“在这四种阶段”就可以了，何必加上“中”字呢？ 另一种解释是：在煖位和顶位阶段，观察名称和事物这两者离开心识都是不存在的，彼此之间也没有固定联系，这叫做领悟遍计所执性；观察名称、事物等等只有心识所现的影像以及假立的名相、概念，这叫做领悟依他起性；在忍位和第一位阶段，领悟圆成实性。这是依据《摄大乘论》中将名称、事物视为外来的、虚妄分别的对象来理解的。

问：在中忍位生起时，观察能取的空性，到上忍位生起时才能印可，那么应当在忍位才悟入依他起性，为什么在初地和二地就说悟入了依他起性呢？

答：《摄论》依据局部角度说悟得依他起性，下忍、中忍这两种修行阶段是从上忍境界的角度说悟得圆成实性。或者说在下忍位时印证所取境为空，此时心中所显现的空相属于依他起性，但依据真如理体而言，空性即是圆成实性，所以《摄论》中引用《庄严论》说：安住于此二者即是无有真实的道理。

问：根据无性《摄论》所说，初悟遍计所执性、次悟依他起性、后悟圆成实性。而依此论第八卷所引经颂“非不见真如，而能了诸行”等文，则是先悟圆成实性、次悟依他起性。再者，无性《摄论》前文说地前菩萨悟前二性，后文又说地前菩萨能通悟三性，为何会有这些不同？

回答：这是根据学习观察、入门方法以及相似的领悟方式来说的，先领悟遍计所执性，其次是依他起性，最后是圆成实性。也就是先观察名称和事物之间互相依存、并不固定，明白它们并非真实；接着观察一切只是心识的显现，只是假名安立等等。如果依据真实的证悟，必须通达圆成实性才能真正了知心识如幻，所以这两种说法并不矛盾。

如果这样，为什么《摄大乘论》又说“把绳子误认作蛇的认知，见到绳子时方才明白真相”等等？根据这个说法，就是先要领悟依他起性、然后才能领悟遍计所执性。

这段是围绕如何通过领悟来消除执着而说的。最初虽然观察名、义等是空无的，但还不能完全确定，必须知道要依靠对“识”的理解，那些执着才能消除。就像看见一段树桩时，才会消除“那是人”的错误理解。《摄大乘论》也说：“像这样，依靠唯识的显现，觉悟到依他起性，就能舍弃对六种义理的错误执着（遍计所执的错觉）。”并不是必须先观察依他起性，然后才观察遍计所执性。所以两者并不矛盾。

还有一种解释是：“在绳子上产生是蛇的认识”等说法，是针对久学（修行已久）的人说的；“名和义互相是客（互不相属）”等说法，是依据初学（刚开始修行）的人来阐明的。根据这些文字，领悟进入（真理）有三种次第： 第一种：最初领悟遍计所执性，其次领悟依他起性，最后圆满证得圆成实性。这就是“名、义互為客”所代表的。 第二种：先领悟依他起性，其次遍计所执性，最后圆成实性。这就是“见到绳子才明白蛇是空无的”等所代表的。 第三种：最初领悟圆成实性，其次依他起性，最后遍计所执性。这就是“并非不见真如”等所代表的。

进入（修行）位次也有三种情况： 依据第一种次第，总体上都在见道位之前。 依据最后一种次第，总体上在进入见道位之后。 第三种情况是：遍计、依他二性在见道位之前领悟，圆成实性在进入见道位之后领悟。这就是“见到绳子才明白蛇是空无的”等所代表的。 所以那部论中说：“像这样，依靠圆成实性的觉悟，就能遣除对依他起性的迷乱错觉”，以及它紧接着的下文：“所以，连‘似唯识’（似有外境的唯识相）也不再生起，由于这个因缘，安住于一切义理都无分别的名称（境界），在法界中便能现前证见，与之相应而安住。那时，

问：在这四个修行阶段中，只是遣除遍计所执，而不遣除依他起性和圆成实性，也就是观察假有的现象和唯识的本性，那么为什么说“世第一法同时印证我空与法空”呢？

回答：之所以侧重说印证空性，并不是不印证存在。由于众生长久以来虚妄地执着名称、义理等为实有，不能了知依他起性与圆成实性。当观察那些事物空无自性时，能够悟入后面这两种真实性，所以说印证空性，在道理上也同时印证了存在。因此下文说：“仍然在当下境界中安立一个微细的假相，称其为唯识的真实殊胜的究竟本性。”

问：安立一个微小的概念称之为唯识性，这属于有的观照；印证我空与法空这二空之理，则属于空的观照。空观与有观既然相互对立，好比断见与常见一样矛盾，为何能够同时并存呢？

回答：执着与不执着有所不同，因此两者可以同时生起。再者，观照到没有对立分别就是显现空性，这才是圆满真实的境界。依相似的说法，印证这种空性，就称为印证人空与法空。

如果是这样，为什么前面说“因为能安忍于外境和心识皆空，所以也称为忍”呢？依照这里的真正用意，是印证能取与所取二种执着都是空。

根据前后文对空与有的双重印证，前面的说法更为妥当。

问：既然说是“双印”，即同时印证“二取空”和“依他起”的存在，这属于观察世俗谛；印证“二空性”属于真实胜义谛，即观察真谛。真谛与世俗谛的双观要到第五地才能达到，为何在登地之前就已经能够合观了呢？

答：所谓五地合观，是依据两种智慧同时生起或者真正证悟的境界来说的；这里所说的，是相似的状态，并非真正的证悟。因为两者都还带着表象的执着，所以这样理解并不矛盾。

这种空与有的两种状态，西明法师解释道：玄奘法师有两种解读。第一种说法是，在四个修证阶段中，前两个阶段观察所认知的对象是空，后两个阶段观察能认知的主体是空。这样观察时，名称等四种或六种现象，只是假名存在，并非真实。假名存在属于依他起性，这就是“有”的状态；并非真实则属于遍计所执性，这就是“空”的状态。当这两种状态都消除时，才能安立真实的法性。

第二种解释认为，在前四个阶段中，存在着能取和所取皆空的相状，这与相分空相既非完全相同，也非完全不同：由于没有独立的实体，所以不是不同；由于存在与否有区别，所以不是同一。然而那个空相只是所缘的对象，不能作为能缘的作用，因为它没有实体。随着心念而显现的，是从因缘中产生的，所以是所缘缘，因此说观照之心还带有“无相”的痕迹。现在我认为：这两种解释都流传有误，为什么呢？暂且先说第一种解释：“前两种观法观察所取是空，后两种观法观察能取是空”，这不合道理。世间第一法同时印可两种空性，就是同时观照两种空性，怎么可能印可二空却不观照呢？第二种解释中，缘着能取所取皆空，所变现的空相被称为“有”，难道只想除去这相分的“有相”，却不除去识体本身的相分吗？如果不是这样，又如何解释“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识”这句话呢？又怎么解释后面“触无所得”呢？所以应该知道，观能取所取为空，观识及其体性为有，仍然带有这两种分别，因此不能证悟真实。不能仅仅说缘着空相的相分就称之为“有”。

问：说“因为都带有事物的表象，所以不能证悟真实，所以说在当下安立了少许东西”的，是指哪个修行阶段？

答：根据经文确切含义，是在四善根位阶段。既然前面说明这一阶段时提到“都还带着表象，未能证悟实相”，又说“带着表象观察心念，仍有所得”，而且《教授颂》也说“菩萨在禅定之中，观见影像只是心识所现”等等，所以这是在禅定状态中，但并未坚固执着地认为这是禅定的现量感知。《要集》中说：“这是依据出定后的状态而言，在观行中的现量感知并非这样理解。”现在认为：并非如此。如果允许在观行中不带着“空”与“有”两种表象，那就应当触及无所得境界，即刻安住真实见地，怎能还称为加行位呢？而且也应该已经降伏了表象与粗重束缚，这又与前面诸多经文相矛盾。

《成唯识论》中说：“在这个加行阶段，还没有摆脱相缚。”原本的解释如《成唯识论述记》所述。现在再作辅助解释：这个相缚的实质，是以第七识的两种执着（我执、法执）为根本，使得各识在认识境界时不能超越事物的表象，被表象所束缚。然而前面第五卷曾说：由于我执的缘故，使得六识中所发起的布施等行为不能超越表象。这是指执着有一个“我”在行布施等，以及有接受布施的“受者”。如果是执着所布施的东西本身而不超越其表象，那难道也是我执吗？这是由于执着事物为实有，所以才不能超越表象。假如说看见所布施的东西是属于我的物品，这种“我所见”也是由我执引起的，那么在其余修行项目（如持戒、忍辱等）中不能超越表象的情况，难道都是执着为“我所”吗？所以《瑜伽师地论》只说：因为有染污的末那识（第七识）作为依止，当它还没有灭除时，对事物表象的分别束缚就不能解脱。并没有说单从我执的角度来对菩萨说名为染污，因为二乘修行者（声闻、缘觉）并不修习无相布施等行。另外，前面的解释曾说：“所谓相缚，就是指对境界的表象不能透彻了知其为如幻如化之事。”再者，如果认为我执就是相缚，那么二乘无学（阿罗汉）已经断除了我执，就应该没有相缚了。这样他们回心转向大乘、进入加行等阶段时，就应该没有两种束缚（相缚、粗重缚）了。另外，如果观修安立谛（施設的真理）就能断除束缚，为什么《瑜伽师地论》第六十四卷说“如果离开非安立谛（离言的真如），说有两种解脱是没有道理的”？二乘修行者只能观修安立谛，所以知道他们的两种束缚并没有真正解脱。

问：如果这样，那么二乘圣者的无漏后得智既然仍在现象中运作，应该也会受到表象的束缚。

回答：因为烦恼与清净的本性相互冲突，暂时能够压制消除，虽然还在现象中活动，但不会被现象束缚。正是基于这个道理，四分相互作为认知对象时，也可以称为“相”。虽然不完全是外显的相分，但仍是认知对象的样态。前面第五卷说“由于这个见分被那个相所拘束”，是从显现的层面说明，并非只有相分才叫作现象束缚。所以《瑜伽师地论》第七十五卷提到：现象和习气的束缚有十四种。第五种是对认知对象缺乏智慧的束缚。第六种是对认知能力缺乏智慧的束缚。既然认知能力和认知对象都能称为现象与习气的束缚，可见见分等也能称为束缚。本疏又说道：如同前面第二卷，引用“众生心有两种性质，内外一切部分，所认知的、能认知的纠缠”等文句，证明四分都是束缚。西明和《要集》两派都不承认见分、自证分等也能称为束缚。

《要集》中提出质疑说：“如果因为提到烦恼就说这是束缚，那么为何论师引用那部经的偈颂，来证明有漏和无漏的四种认识成分？无漏没有束缚，就不能证明无漏的存在。现在为了疏通这个疑问：暂且依据有漏来证明四种认识成分的存在，从而显示知道无漏也同样具有四种认识成分。如果说提到束缚就不能证明无漏，那么也应该说提到众生就不能证明佛的存在。”

此外又说：“真正的智慧体证真如时，并无相分存在，但必定有见分等作用，由此可知并非因为有见分等作用，自证分等才有了知或不了知的功能。”这一问难并不合理，因为它是依据有漏心识的情况来说的，并未涉及无漏境界，怎能用无漏的情形来质疑有漏的道理呢？

说到“粗重”这个概念，各种经典中的表述各有不同，具体内容正如《成唯识论述记》中所引用的那样，详细说明可参见《别抄》一书。关于粗重不同的说法，大致可以归纳为五种。

《成唯识论了义灯》白话翻译

一、所谓“二障种子”也叫作“粗重”，就是本论偈颂中所说的：“舍弃了二种粗重，便能证得转依。”

两种障碍所引发而残留的习气，使人失去精进向善的能力，这就叫做粗重。正如后文解释断除障碍时所说：由两种障碍所产生的这种无力状态，就如同在第二禅定中断除了苦恼的根源。

三、两种障碍的现行表现叫做粗重，就是说昏沉会直接阻碍轻安状态的产生，因为它与微细轻快的境界相违背，所以称为粗重，这就像第六识所表明的那样。另外《对法论》第十卷说：领受的粗重，就是异熟果报带来的感受，这种感受能够障碍禅定的缘故。

四、所有烦恼的种子统称为粗重，《显扬圣教论》第十六卷说：依他起的自性因为现象而产生粗重，粗重又作为条件再次生出现象。

第五点：一切有漏种子及其现行现象，统称为粗重。《瑜伽师地论》第五十八卷说：粗重束缚就是指一切有漏法。应当理解，这里所说的粗重，有的是因为烦恼随逐，有的是因为烦恼所生，所以称为粗重；有的是因为烦恼本身就是其本性，或者与烦恼相应，所以称为粗重。为什么呢？《瑜伽师地论》第六十四卷说：不具备堪能性、不调柔的状态，就是粗重的表现。这有五种相状：一、现前沉重的相状；二、刚强难调的相状；三、形成障碍的相状；四、怯弱低劣的相状；五、不得自在运转、缺乏堪能性的相状。因此，有漏法随着它所具有的这些状态，总体上就说有漏法名为粗重，这是相对于无漏法而言的。不善法和无记法称为粗重，这是指烦恼障和所知障的种子与现行，以及无记的感受，这是相对于善心而言的，因为善心具有堪能性。或者，只把散乱心说为粗重，这是相对于定境而说的，因为禅定中有轻安。前面说的五种相状，具备或不具备等等，根据具体情况相应理解。而且，有漏的善法有时也称为粗重，因为烦恼随逐它；有时又不称为粗重，因为它本身不是烦恼的本性，不是烦恼种子，也不是烦恼习气。其余的法，有的称为粗重，有的不称为粗重；有时只说烦恼名为粗重，因为烦恼本身就是有漏的本性；有时则通指烦恼障和所知障都名为粗重，因为它们都有执着自性的特点，或是烦恼本性，或是与烦恼共存；有时只把烦恼障的种子说为粗重，因为烦恼执着之性深沉隐微，能生起现行的障碍，所以特别得到这个名称；有时只把习气说为粗重，因为它微细隐密，本性难以断除。各种说法有所不同，应依据这个原则来会通和解释。

《成唯识论》中说：“菩萨生起这暖位等善根”等内容。如果是声闻、缘觉二乘的修行者，他们的增上忍位和世第一法位可以依靠五地（即四禅及未到地定）来修持；而中忍、下忍以及暖位、顶位，则也可以通于中间禅定（即未到地定），因为这些阶位还不是见道最直接所依的定地。

又有一种解释：方便修行的方法可以通用。但若是要成就圆满功德，就不能停留在中间禅定的境界。对于大乘修行者而言，最高的安忍位和第一法位只能依靠第四禅定才能证得，其余位次则可以借助近分定或中间禅定来修行。

另一种解释是：中品忍、下品忍以及暖位、顶位这两种修行的预备阶段，可以普遍依托于各种禅定境界，但要达到圆满成就，则必须在第四禅定中才能实现。现在这段经文说：“虽然在预备阶段可以普遍依托于各种禅定境界，但只有依托第四禅定才能达到圆满成就。”依据这一点来看，圆满成就应当不能在下层禅定中达成，因此可以知道，处于中间状态的禅定（中间定）不可能有三种修行者（三乘）皆能在此圆满成就。预备阶段则都可以普遍依托。因为进入见道位时，第七十一卷和第六十九卷只提到五种依托境界，并没有提及中间定。西明法师和《要集》都允许可以依托中间定的说法，是与经文文字本身相违背的。西明法师引用《瑜伽师地论》第一百卷说：“还有九种依托境界能够断尽一切烦恼，即未至定、中间定、四种禅定、三种无色定。能够生起断除烦恼的力量，能够生起善根，道理上必然如此。”

我认为：并非如此。他们所说的“尽漏”是针对修道阶段的断惑，并非指见道位。《瑜伽师地论》第七十一卷说三学五依是依止生起，以及第六十九卷说现观依未至定及四静虑，并没有提到无色界和中间定。如果以九种依止能断惑作为依据，那么无色界也应该能入见道、能生起善根。如果允许这样成立，就会违背《涅槃经》所说煖等善根属于色界系，以及第七十一卷、第六十九卷的文字。另外，在本论以及第六十九卷、《显扬圣教论》等中说“依欲界生起四善根及入见道”，这是就断除烦恼以及大乘中顿悟者的情形而言。若是渐悟者，断除所知障时，色界也是被允许的。二乘回向大乘，也可以依彼色界身生起四善根，进入见道位。

问：既然承认毗钵菩萨能够生于色界和无色界，虽然是顿悟，但也依据那样的身体生起四种善根，那么应该也通于无色界，同样具有善根。

回答：在修行达到暖、顶、下忍这些阶段时，是可以容许向上提升到更高境界的，但这并不是指所有接近这些阶段的人都能如此。虽然允许向上提升，但所生起的暖等境界是属于色界的层次。这是因为禅定与智慧均等增胜，而那种境界的法并非以智慧薄弱为特性。所谓“生到上地就不再生起下地境界”，这是针对一般凡夫以及声闻、缘觉二乘修行者来说的。或者，对于已证得四种善根的菩萨，即使投生到那里，也不能在当下现起这四种善根。又或者，他们并不向上投生，而是在资粮位中，容许有投生到上地却尚未发起暖等善根的情况。这样解释，是为了顺应诸多经论的说法。

《成唯识论》中说：真实证悟人空与法空、真实断除烦恼障与所知障等。玄奘三藏传授的顿断与渐断两种观点，共有二十五种解释，其中渐断师的主张有十四种解释，且将烦恼障与所知障各分上、中、下三品，总共有五种解说。第一种解说认为：在各自的三品中，先断烦恼障三品时，每一品都有无间道与解脱道，共成六心。接着断所知障时，由于所断类别不同，需生起殊胜的进道，又有一心，总共为七心。随后断所知障三品时也有六心，在即将进入相见道之前，需生起一种殊胜进道，也是七心。合起来共十四心，方为真正见道的圆满成就。为何进入相见道前需生起胜进道？因为相见道是修行者此前未曾证得的境界。

问：依据第十卷所说：每一个刹那之间前后相互对应，都具备四种道。既然并非另外生起，为什么现在又说有十四心呢？

这是其他论师的观点。

另外解释：这种说法是从修行实践的角度来说的，并非指最初创立教义时就如此宣说。

问：《瑜伽师地论》第五十五卷中只提到烦恼障与所知障各分上品、下品，通过别相观、总相观、无间心、解脱心、胜进心这五种心行，便能真正证见真理而究竟圆满。为何现在却说有十四种心呢？

答：这部论典的会通解释，是依据真实和假立两种角度来阐述的。在实际证见真理的见道位中，因为先前已经证得，所以重点在于观照真如法性本身。而三心（指内遣有情假缘智、内遣诸法假缘智、遍遣一切有情诸法假缘智）各有下品是分别观照不同对象，中品和上品则是综合观照，因此说有三种心，并非实际存在这样固定的区分。

第二种观点认为：虽然需要断除的障碍分为六个层次，但断尽烦恼之后才准备断除所知障。修行者持续专注于真理，不再另起更殊胜的进阶过程，由此直接进入断除所知障的阶段，所以第十三个刹那的真见道便达到究竟圆满。

从真实境界进入现象界，由于过去曾修行过，从殊胜境界进入较低境界，因此也不会发起殊胜的进步心，只会有十二种心。

问：从真理境界进入现象界时，不会产生殊胜的进步。那么从现象界进入修行真实的无漏道时，会不会产生殊胜的进步呢？

回答：要从观察事物的表象进入真正的修行是很难的，所以需要发起殊胜精进的道心。也有人认为，如果过去已经证得过进入修行的境界，就不必再发起殊胜精进的道心。虽然有两种不同的解释，但发起精进道心的观点更为优胜。这并不是说观察了表象之后就能立刻进入修道、真正断除烦恼的境界，这中间可能会有散乱，需要另外的时机才能进入真正的修行、断除烦恼之道，因此需要殊胜的精进。

根据第十卷所说：“声闻、缘觉二乘根机较钝，逐渐断除烦恼障碍时，必定需要分别生起无间道和解脱道”。菩萨则不是这样，即后面的无间道就是前面的解脱道。断除烦恼时，有三个刹那的无间道，生起胜进道，想要断除所知障时，这胜进道就是烦恼第三无间的解脱道，这样就有四心。断除所知障中的三品也是如此。想要进入相分、见分起现行时生起胜进道，这胜进道就是第三无间的解脱道，所以只需八心就能使真见道究竟圆满。

五种说法认为：断除烦恼障的三种无间道之后，随即断除所知障，不再发起胜进道。也就是说，将所知障最初的无间道，作为那烦恼障第三种无间道的解脱道，所以只需七心就能真正见道究竟。依照这个道理，应当用六种解释来说明，因为进入相见的阶段也除去胜进道，可参照前一种解释。

另一种解释是：两种障碍各自分为上品和下品，这是由于粗重、细微、难断、易断的差别所决定的。就像佛陀的十种智慧力中，有洞察众生根器上等与下等的力量，中等根器则根据具体情况，分别归属于上品或下品。断除障碍也是如此，中品障碍根据修行者的意愿和努力程度，可以随着上品或下品一同断除，因此各自分为两类。

如果这样，为什么还称之为逐渐断除？

答：由于上、下有别，所以称为渐。

另一种解释认为：根本烦恼障和所知障各自分为两种，不再区分中品，因为各自都有粗细、易断难断的区别。两种障碍合起来共有四种断除差别，对此也有五种解释，道理参照前文说明。根据其义理推演，也应有六种解释，道理也如前所述。

还有一种解释：两种障碍各自分为上品、下品。两种障碍的下品必须分别断除，因为这是最初阶段的断除。两种障碍的上品则可以合并断除，因为此时能重新生起断除障碍的修行功夫。由于之前已断除两种障碍的下品，所以将烦恼障下品定为下等，所知障下品定为中等，这是相对于最初断除的难度而言。两种障碍各自的上品定为上等，因为最难断除。

既然分为三品断除，对此有四种解释：第一种说法认为需要七心——三品各有无间道、解脱道，共六心，再加起一个胜进道进入相见道；第二种说法认为只需六心，从真见道进入相见道时不生起胜进道；第三种说法认为只需五心，最后的无间道同时作为前一品的解脱道，第三品另外生起解脱道，从真见道入相见道时生起一个胜进道；第四种说法认为只需四心，除去胜进道。

主张顿断的法师对此有十一种解释。暂且就断除两种障碍各分三品（各障的下、中、上品合并为三品）来说，有四种观点：第一种认为需七心——三品无间道、三品解脱道，再加一个胜进道进入相见道；第二种认为需六心，除去胜进道；第三种认为需五心，即最后的无间道兼作前品的解脱道，第三品无间道后生起解脱道，再加一个胜进道；第四种认为只需四心，除去胜进道。

既然有七种情况，四种刹那的差别如此明显，怎么能称为顿悟呢？

两种障碍同时断除，这就叫做顿悟。

如果这样，为什么五十八卷等经论中说到三种心呢？回答是：如同前面关于逐渐断除的解释，来理解那三种心。

关于断除烦恼障和所知障各分两类的情况，也有四种解释，道理和前面所说的相同。在断除二障各一类的过程中，存在三种说法：一种主张需要三个心念；一种主张需要两个心念；一种主张只需一个心念。从道理上可以分作两个阶段：无间道和解脱道。因为能够直接断除障碍，所以称为无间道；因为证得了无为法（空性），所以称为解脱道。本论中虽然提到多个刹那，那是其他论师的观点。上面渐次断除的说法有十四种解释，顿然断除的说法有十一种解释，总共是二十五种解释。另外也有传承说是二十六种解释，其中渐断有十六种，顿断有十种。

在逐步断除烦恼的过程中，关于十六种解释的说法，就好比在断除两种障碍各自的三品烦恼时，分为四种解释。在前一种解释中，只是排除了断除烦恼后生起的殊胜增进道，才去断除所知障。其余解释与前面相同，所以只有四种解说。在断除两种障碍各自下品烦恼时，同样排除殊胜增进道，也只有四种解释。另外，在分别断除两种障碍的下品烦恼、而合并断除上品烦恼的情况下，也和前面一样有四种解说。

在每一品中，也有四种解释：第一种说是五心；第二种说是四心，除去胜进心；第三种说是四心，即以后一念无间作为前一念的解脱，另外生起胜进心进入相见道；第四种说是三心，也除去胜进心。总计有十六种解释。关于顿断十种解释，是将每一品分为三品。在顿断的总说中，与前面渐断的方式相同，除去一种胜进心，也分为四种解释。将每一品分为二品时，也和前面渐断的方式相同，分为四种解释。在每一品单独讨论时，则只有两种解释，因为没有唯一心的说法，所以在这两种解释中取折中的见解。像渐断、顿断各自分为三类的说法，都不是正确的解释。在各分二品的第二种分法中，后两种解释是正确的，因为它们符合经教的文字。在顿断的各一品里，前两种解释是正确的，第三种及其余的解释都不是正确的解释。

西明法师说：“虽然列出二十五种解释，道理仍未说尽。每一品类中应包含渐修与顿悟两种不同主张，合计应有二十八种解释。”我们认为：这种说法也不够全面。第一，西明法师只听闻三藏法师先前提出的二十五种解释，未听闻第二十六种解释。就西明法师对各品类的解释而言，只提出三种理解方式，加起来应有四种解释，如前文已说明，这里还缺少一种解释。再者，在前三品类或前二品类中断除烦恼后，为断除所知障，应加上胜进道阶段。前三种分类中，各自缺少一种解释。不能说真见道阶段不能另起胜进道，因为所解释的障碍品类各有不同。此外还有许多不准确之处，所以才作此辨析。《要集》中说：“有见解认为：二十八种解释仍不够全面，各品类中渐断障碍的主张应有五种解释：一种为三心，两种为四心，一种为五心，一种为六心。再加上西明法师提出的两种。而三心见道仅作四种解释也不全面，应加上前文三种解释：一说前二心属二品类无间道，第三心是前二品解脱道；又因从第一心进入第二心、从第二心进入第三心属于不同品类，应有胜进道，如此便合为七种解释。总计三十三种解释，方能完全阐明道理。”

我认为：并非如此。在三心见道中，前两个是无间道，第三个是解脱道，这与之前各自独立的三心有什么区别呢？应当排除这种解释，共有三十二种解释。《要集》中说：“这些说法都未能完全说明问题。在一品烦恼顿断的过程中，实际上包含四种状态：即无间道断除烦恼、证得寂灭的道理可分别说为两种作用，但这只是同一心识的不同功能；进入相见道时生起一种胜进道，因此共形成四种解脱。此外，在三品、二品、一品各别渐断的过程中，每断除一分烦恼障与所知障时各会生起胜进道，这样就增加了三种胜进道。在已有的三十三种解释中，除去关于三心见道的两种解释，只保留五种解释。若在无间道之后不允许生起胜进道，只取二心无间道、一心解脱道的说法，则合计有三十一种。若加上胜进道则有四种：一品顿断中增加一种，渐断过程中一品、二品、三品断各增加一种，合计三十六种解释。其中一品、二品、三品断各有十种解释，三心见道则有六种解释。”

我认为：并非如此。四种殊胜增进道应当属于顿断的范畴，而在渐断的范畴中，按照已有的解释也是存在的。也可以承认在每一品烦恼中，顿断的方式只能有四种解释，而渐断的方式则有五种解释。至于三心见道中的两种无间道、一种解脱道，其过失也同前述道理一样，应当有三十四种解释。现在依据义理推断，合起来应有三十九种解释：在二品、三品烦恼的各别渐断与顿断中，各有六种解释，共成二十四种；在每一品烦恼中，共有九种解释，如前所述可以推知。三心见道部分，合起来应有六种解释。在后无间道作为前解脱道的解释中，断除下品烦恼障之后，也会生起殊胜增进道。或者，不比较无间道与解脱道之间的相对关系，仅就分别生起的无间道、解脱道而言：断除下品烦恼后，为断除所知障，生起一种殊胜增进道，这是一种解释。另外，断除中品烦恼后生起一种殊胜增进道，趋向于总体断除之道，这也是一种解释。

《成唯识论》中说：“第二、相见道”等内容。如果按照逐渐断除烦恼的观点来看，真见道就是前面所解释的那样。所以《瑜伽师地论》第五十五卷说：“什么叫做第四现观？”乃至说到“在善根连续生起之后，最初产生向内遣除对有情假有之法的缘虑心，能够断除较轻微的见道所断烦恼的粗重习气”等等。由此可知真见道是逐渐断除烦恼，并非顿然断尽，这些都如《成唯识论述记》所引用的那样。至于第二种观点，也如《述记》所引，关于三品心的说法将在后面相应部分会通。另外，《杂集论》第九卷说：“又如前文所说的见道种种差别，都是假施设建立的，并非真实如此。为什么呢？因为在出世的证悟境界中，是各自在内心中亲证，超越了言语思辨的缘故。”也不能说这里只是依据十六心来解释，因为《杂集论》明确说“都是假立”。如果只是指十六心，那就应当只说“是假建立”，何必用“皆”字？所以应当知道，无论是总相观还是别相观的两种见道，都是假施设安立的。如果是这样，那么主张顿断烦恼的一派引用“又，所缘境与能缘心平等平等的智慧为其体相”这段经文，也应当是假立才对。

答：并非如此。因为那段经文不是从差别相的角度来说的，所以指的是真见道。而下文才说到“又遣除各别有情的假有、法的假有”等等，三心相见道是从差别相的角度来说的，因此是假施设建立的。

《成唯識論》中說：“前兩種各別緣取諸法，各有不同對象等。”《述記》提出三種體例，這裡是指各別緣取稱為“法”，總體緣取稱為“類”。西明一系的見解說：“只分兩種體例：一是依據三心的角度；二是依據十六心的角度。《雜集論》第九卷中說，緣取真如稱為‘法’，因為是觀照法的智慧。《瑜伽師地論》等經論則把前兩種稱為‘法’，第三種稱為‘類’。護法論師解釋說：各別緣取真如的是觀照法的智慧，後來總體緣取的，是前兩種智慧的‘類’，因為‘類’就是智慧，所以下文說‘後來的聖道法都屬於此類’。”《要集》中說：“有一種解釋更為殊勝。真如的本體並無差異，不能說是‘類’，但能緣取的智慧前後雖有不同，卻是前面智慧的同類。”

我认为：并非如此。《瑜伽师地论》第五十五卷只说“又前两种心与法智相应，第三种心与类智相应”，也没有文字解释。第五十八卷说“是如、智相应类”这句话，是用来解释“一心”这个说法的。意思是说：既然三种心是分别断除烦恼的，怎么能称为一心呢？因为三者同样缘取真如、智慧而没有差别，所以称为一心，并不是解释法智、类智的。如果以那段文字来证明，总称为类智，那就没有法智了。然而本论说“言后圣智皆此类”这句话，是解释十六心的，不是解释三心的。在三心之中，自己明确说前两种称为法智，因为各自缘取不同的对象；第三种称为类智，因为总合缘取一切对象。

另外，十六心中的第三心能够缘虑第一心和第二心，也就是说后续缘虑真如和智慧都属于这种情况。由于第三心能够对事物的种类进行印证和了知，所以称为“类智”。但这里的第三心也能缘虑自身的真如，为什么和那种情况相同呢？再者，这部论本身有解释，为什么不依据呢？如果说这段文字不是在解释“法智”和“类智”名称的缘由，那又何必说“因为各自缘虑不同对象”和“因为总体合起来缘虑”呢？“故”就是原因，正是在说明“法智”和“类智”得名的由来，所以原本的解释更为优胜。

问：大乘修行者在证悟真理时，能断除烦恼与所知两种障碍，根据断障的总相与别相，建立了三种心（根本智、后得智等）；二乘修行者证悟真理时只断除烦恼一种障碍，是否也应当依总相、别相建立两种心呢？

回答：说到六种现观既然通于三乘的现观智慧真理，在现观之中辨析这三种心，所以允许小乘具有，也没有什么妨碍。 另一种解释是：不允许。因为二乘只观察安立谛，而这不是安立谛，二乘不会修习。如果允许他们修习，为什么各部小乘的教法中，都没有说到有二心见道呢？

如果这样，最初十六心各部也没有，难道就可以不建立吗？如果也不建立，就违背了《杂集》第九卷所说，那里提到“安立的意思，是指声闻等修行者根据自己所证悟的、已经达到究竟的境界，为了让别人也能了知”，一直到“安立道谛，是说在诸谛中有这样的忍、这样的智等等”。既然如此，为什么各部不说总的十六心，却只有上、下十六心呢？

答：如果声闻乘行者不执着于小乘法为究竟，依据大乘教法，就能以声闻乘法为基础建立正确的观修。各部派的小乘行者大多因执着于小乘法，仅依据他们的小乘教义，所以无法做到这样的观修。

问：如果是这样，那么三心也应当如此吗？

《杂集论》中只讲到安立谛，没有说声闻能修习非安立谛。《胜鬘经》也说声闻只了知有造作的境界。这两种解释可随各自理解。

问：声闻和菩萨都有真实观与相状观，独觉修行者是否也能进入相状观呢？

有两种解释。第一种认为也算包含在内。

如果这样，声闻修行者到第十六心才建立初果；缘觉既然已经进入圣位，为何不设立果位呢？

答：因为在加行阶段，心念的修习目标各有不同：声闻修行者追求脱离轮回，其出离心会有暂时止息的时候；缘觉修行者则不经历这种出离心的暂歇，直接进入修道阶段。再比如菩萨修行者，即使修到第十六心位，也不立即证取果位。

不能进入。

如果这样，为什么说三十四心能成就缘觉的果位呢？

对方那种说法属于小乘见解，不是大乘的教义。两种说法中，前面的见解更为优胜。

问：为什么在真实境界之后，要建立相分与见分呢？

为了成就佛法，三乘修行者共同明了。大乘也为了降伏声闻、缘觉二乘，有意引导摄受他们。

《成唯识论》中说：“第二、缘安立谛”等内容。问：不知道二乘（声闻、缘觉）是否都具备这两种修行方式，还是只随其中一种而行？

回答：对于不愚昧于佛法的人，建立二十六种心；对于愚昧于佛法的人，只建立后十六种心。或者对于智慧广博的人，建立二十六种心；对于智慧不广博的人，只建立上、下各八心。因此《瑜伽师地论》第五十五卷只说上、下共十六心，这是依据三乘共通以及智慧不广博者的情况；《杂集论》中说的是总括的十六心；而本论中则完整地阐述了两种分类。

请问：这二十六种心理活动，是按什么先后顺序产生的？

答：依据《瑜伽师地论》第五十五卷所说，上位与下位的次第，是上位在先。为什么呢？该论说：“应当知道这种智慧是在第三心（即解脱道）无间，从见道生起之后，才现在前的。”又说：又由于这种智慧的力量，在苦谛等安立谛之中，有第二种现观位——清净无碍的苦智等智慧生起。

如果这样，为什么《杂集论》说总共有十六种心，从世第一法之后紧接着产生？回答：这部论中已经会通，是依照真实和假立两方面来说的，并不是说三种心无间隔地随后产生，所以安排在后面。另外《显扬圣教论》第十七卷说“不依据修行次第的差别”，这是指言教根据真见道的境界而权宜施设的说法。这是为了教导他人，并非指内在亲证的智慧。

还有一种解释是：整体观修在前，向上观和向下观在后，《杂集论》和这部论著都是这样说的。《显扬圣教论》第十七卷提到：向上观和向下观是依据十六种智慧在修道过程中建立的。如果这样理解，《瑜伽师地论》该如何解释呢？

对方所依据的是从真实的见道进入相似的见道。直到第三心念之间即刻出离，方才显现于当下。

此外说到现观边智谛现观，共有二十六种心念都归属于这种观照，这里只是暂且举例说明。并非指无间缘起于前世智慧，曾经观察过的下界与上界等生命境界。所谓“第二现观清净无碍苦等智生”，依据《瑜伽师地论》第五十八卷，现观分为两种：依据广泛教法理解表象属第一现观，内心亲证实相属第二现观，并非将下界与上界的观察称为第二现观。另有一种解释认为这并不固定，随着修行者的不同，在真见道之前先以意愿力引导，进入相见道时，便依先前所愿实践。若未见经典明确断定的部分，可随修行者自身情况斟酌取舍。

问：按照《瑜伽师地论》等经典所说，上下共十六种观行属于相见道阶段，为什么《显扬圣教论》第十七卷却说：“从此谛现观以上，在修道中会生起十六种世间与出世的清净智慧”呢？

回答：有两种解释。第一种解释是，《瑜伽师地论》等经典依据的是在真正见道之前的殊胜修法阶段，此时无分别智与有分别智这两种智慧所观照的境界，都是初次证得的，所以将有分别智称为“相见道”。同时，根据在定境中不出观就能进入有分别观行的智慧，都统称为“见道”。而《显扬圣教论》则是依据真正见道与相见道是先后分别生起的，相见道发生在真见道之后，需要再次修习的缘故，所以称之为“修道”。如果依据的是再次缘虑真见道时所观照的境相，那也属于“见道”的范畴。

另一种解释是：《瑜伽师地论》依据的是修行者尚未出定观照、初次修习的阶段，判定属于见道位；《显扬圣教论》依据的是修行者出定后重新修习的阶段，称为修道位，并非说道在修道位就不观察四谛真理。所以《显扬圣教论》说：“这种现观智慧，如果是声闻等修行者所证得的，是为了对治欲界、色界、无色界这三界的杂染。如果是菩萨所证得的，是为了对治十地中的十种障碍”，一直到“也称为究竟现观”。两部经典各自依据一种角度来阐述，并不互相矛盾，两种解释可以任选其一。

问：《显扬圣教论》中说“这三种智慧能够断除一百一十二种烦恼”，《瑜伽师地论》等论典的说法与此相同，为什么是这样呢？

回答：“这部论典等著作，总体上针对烦恼障与所知障这两种障碍，各自分为一个品类。或者按照上品、下品的断除层次与证悟差别来阐述，并不具体说明断除的数目，这是依据非安立谛的角度而言的。《显扬圣教论》虽然将断障约略归为一品或二品，但依据安立谛的体系，则细分出一百一十二种烦恼，这两种说法实质上并不矛盾。”

《成唯识论》中说：“一、苦法智忍”等。这里有两层含义：第一，是直接观照真如；第二，是分别观照此前加行位中的能观之心与所观之境。这里暂且依据直接证入真如的见道来说，所以讲“观三界苦谛真如”。如果参照《杂集论》的说法，则需要将两种含义都讨论到，因此说：这里所说的“苦”，指的是苦谛。“苦法”，指的是依据苦谛所生起的教法。“法智”，指的是在加行道中，观察苦谛所引生的智慧。“智忍”，指的是由于先前观察修习的力量，对于个别的苦谛现前证悟，生起无漏的智慧。正是通过这种智慧，永远断除因执着苦谛而生起的一切烦恼。再者，所谓“忍”就是确认印可之前的苦谛，如果不缘取苦谛，又如何能确认忍可呢？

另一种解释是：只缘于真实见解所对应的境界，文中提到“苦法智”，是举出这种智慧的成因。所以下文解释说，乃至提到“由于如理作意所摄的智慧力量增强，在自身相续的苦谛中现证那真如出世间的智慧，正见的体性得以生起”，这就是从因的角度来命名。如果依据《俱舍论》第二十三卷，则是从果的角度来命名，所以该论说“这能生起法智，是法智的因，得名为法智忍，如同花果树一样。”这里是从因命名，或者依果立称，是西明一系的见解。现在认为：《俱舍论》解释后十六心时，可以从果的角度命名。但这里总缘的境界，与上文、下文都有区别。另外《俱舍论》的解释也未必完全合理。苦法智是果，忍是因，现在既然两者并举，所以是因果合称为因。苦法智是因，忍是果，因果同时提及，因此合起来作为因。如果只从因的角度命名，应该像“悔”从因立名，称为“恶作”，而不说“恶作悔”。现在既然因果合举，说明不只是因，即属于依主释。通于依止和所缘，所缘即境界之义，含义如前所述。

另外，关于两种相状显现（见分、相分）所对应的各种智慧，可分为两种所缘对象：一是“放法所缘”，二是“自性所缘”。所谓“放法所缘”，是指缘取“见分”所证悟的境界以及能证的智慧——例如最初三心及最后的十六心，是缘取所证的境界；而第一类的十六心，则同时缘取能证与所证二者。二是“自性所缘”，即同时缘取先前资粮位、加行位中所观修的能观之心与所观之法。依照本论所说，上观与下观这两种现观法，在真见道位的无间道与解脱道中得以完成。《瑜伽师地论》第五十五卷中说：应当知道这种智慧在第三心无间道之后，从见道生起，才得以现前。它缘取过去世修行智慧曾经观察过的上、下二地（境地），以及二者

还有一种解释是：只缘取真实的见道法理。《瑜伽师地论》第五十五卷说“缘先世智曾所观察等”中的“缘”，是指依靠、借助的意思，是一种因缘关系，而不是指所思考、所攀缘的对象。两种解释中，前一种更为合理。如果不缘取先前的内容，怎么能称为苦法智忍呢？就像三种无生忍，也并非不缘取、不印证而建立那三种忍的称号。所以这里称为“忍”，必定也是缘取先前内容的。

问：在最初修行的十六个阶段中，苦法智忍与苦法智都观照真如实相，它们之间如何区分“忍”与“智”呢？

答：根据印证的确定程度来说，两者都可以称为“忍”，也都可以称为“智”。但根据它们之间的差别意义来说，最初的是“忍”，后面的是“智”。因为在过去见到真理之前，虽然依据圣贤的教导观察苦等真谛而有智慧产生，但还未能真正证知。如今最初的无漏智慧首次证悟到那个境界，所以得到“忍”的名称；后面虽然也印证了，却不再得到“忍”的称号。再者，“忍”和“智”都具有决断的作用，按理都应该称为“忍”，但为了避免后面的与前面的混淆，就不都称为“忍”了。

问：前面说苦法智忍，后面只说苦法忍，这样就不会混淆了吗？

根据这个道理，说“忍”也是可以的。为了显示因果的差别，不将二者都称作“忍”，只是随意举出其中一种，称之为“忍”并不矛盾。也不能说后面只称作“智”，不能称作“忍”，因为二者同样是认可、印可的缘故。

问：为什么前面说苦法时，法指的是教法；后面说苦法智时，法却指的是真如呢？

回答：虽然两者都缘于真如，但在最初开始缘于真如时，尚未印证真如，因此不能称为“忍”；这时只是印证了之前的教理，还不能说是证得了真如。到了第二次深入证悟的阶段，所证的法本身就是真如，因为这时是以真如印证之前的教理，也是以真如印证此处的真理。

《成唯识论》中说：“各种相见的修行境界，是依据假说和真说而建立的。”有人问：通过三种心念来体证真理的修行阶段，那些原本修习小乘、后来回转心意趋向大乘的圣者，他们已经断除了烦恼，进入相见修行的阶段时，是否也同样经历这三种心念的过程呢？回答：也是有的。这是为了使那些残余的障碍彻底远离，并清除细微的习惯气分，效法他们在真正见道时那无间断的智慧解脱所具有的全部作用，所以也必定要经历这个过程。应当知道，那二十六种心念的观修也同样要进行。虽然所知障并不直接对应于对真理的迷误，但它是伴随着烦恼而说的，这样理解也没有矛盾。有人问：这三种心念和十六种心念的观修，在正式见道之前的哪个阶段就先开始修习，以便让相见的修行生起呢？回答：根据《显扬圣教论》关于十六心的论述，修习生起的次序是在资粮位修习十六心，然后才说到善根的增长。根据本论（指《成唯识论》）的说明，在加行位中，提到“此阶段的菩萨，对于安立谛（世俗真理）和非安立谛（胜义真理）都学习观察”。两部论说法不同的地方，大略有两种解释：第一种认为，《显扬圣教论》是依据上、下十六心在资粮位修习，要到见道之后的修道位才生起作用。本论则是就总体上的十六心而言，在加行位修作。至于相见道中具体运用上观和下观的部分，文字虽然没有明说，但参照《显扬》的道理，也应该是在资粮位修习，在相见道中最后生起。第二种解释认为：《显扬圣教论》说的是最初修习在资

《成唯识论》中说：“一、思现观”等内容。这里提到的思现观等六种现观，在界定其实质时有四种方式：一是直接体性；二是依据殊胜功能；三是相应心所；四是眷属关联。比如将思现观等说为慧的，就是指直接体性；而说为与慧一同生起的菩提分法，则属于后两种体性。《瑜伽师地论》第五十五卷所说的“决定思惟”，思惟就是思，这是依据其殊胜功能来界定体性。

解释名称方面，例如“思现观”，是邻近释（依邻近关系立名）。好比“四念住”，其体性实际是慧，但由于与念心所共同作用，所以称为念住；思现观也是如此。本论以及《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》第七十一卷都说思现观以思所成慧为自性。西明法师说：“思现观或是持业释（体用相即），或是依主释（依他立名）。信现观是邻近释，戒现观如信现观一样。”然而思现观在各论中都说是思所成慧，怎能是持业释呢？也不是依主释。就像戒本身不是观，却称为现观，说是邻近释；思本身也不是观，称为现观，为什么不能是邻近释呢？如果说现观不是思，因为是依思所引生所以是依主释，那为什么不能说：现观不是思，所以“思现观”是邻近释呢？

信现观的体性，是以对三宝的清净信心为实质，这是直接体性。《瑜伽师地论》第五十五卷说“及闻所成决定智慧”，是依据殊胜功能来界定体性。《显扬圣教论》第十七卷说或是与此信俱行的菩提分法，这包括了相应和眷属两种体性，其余现观都可依此类推。

信现观、戒现观的名称解释：或许也是有财释（借用他名），因为虽然其体性不是观，但能辅助现观；或是依主释，指辅助现观之信、令观明晰之戒，所以称为信现观、戒现观；或者如同念住一样，也是邻近释。

《成唯识论》中说：“初获圣性”等。西明法师解释道：“能够生起初地无漏的法尔本有种子，以及新熏习的种子，共同构成圣性的自性。”我们现在认为：虽然有新熏种子，但若不是殊胜的就不算在内。由于这些种子真正能够生起，有所生的现行法，从而证悟真理、断除障碍，所以能生的种子才是殊胜的。不取新熏种子，是因为它还不能生起现行。

西明法师又说：“在登地之前，虽然有无漏种子，但由于有漏、无漏二种性质同时存在、互相违逆，所以不属于圣性所摄。就像灭尽定是依种子假立而说，在微微心时虽然有其种子，但还不算是灭尽定，因为有心的状态与无心的灭定义理相违。”我们现在认为：如果照这样说，那么初入见道时，有漏、无漏二性并不共存，难道所有无漏种子都该称为圣性了吗？又如灭尽定，只是以防心功能称为灭定，并非指种子本身。因此，这种圣性如果不是真正能生的，就不应取为定义。

西明法师又问道：“圣性相对于凡夫性来说，难道也不算是‘得’（成就）吗？回答：这里也安立为‘得’，属于成就的范畴。如果相对于二障来说，则属于‘非得’（不成就），本宗允许‘非得’也通于无漏。另一种解释是：无漏力量殊胜，不需要另外安立为‘得’。”《要集》中也说“不立为殊胜”。我们现在认为：不对。如果因为无漏殊胜就不安立为不相应行法，那么灭尽定也是无漏，难道也不应安立为不相应行法吗？又前面第一处说过：然而依据有情可能成就的诸法，在其分位上假立三种成就。反过来，假立不成就的名称。由此可知，圣性是相对于异生性而假立的，应当称为‘得’，而不是‘非得’。否则，是相对于什么而安立异生性为‘非得’呢？或者，从不能成就异生性这一边来说，假名为‘非得’。

《成唯识论》中提到“极难胜地”等地名。西明法师解释说：“《仁王般若经》说：初地菩萨如同四天王，能同时观照真俗二谛，行走平等之道。为何本论却说第五地才能做到二者并行？”玄奘三藏解答道：“按实际修行而言，初地已能二智并行；但若就任运自然、不假功用的境界来说，所以说是第五地。”已有其他解释对此进行了驳斥。

《要集》一书辩护说：“十地功德多依托妙观察智而成就，然而第五地以上才能任运自然地二智并行，第八地以上方真正达到任运自在，并未见到其他教典有不同的说法。”

如今我认为并非如此。第八地以上称为“无功用行”，这是各部论典共同认可的；但说第五地就能任运并行，出自哪一部圣教典籍呢？再者，两种观行的性质互相矛盾，若初地就能自然融合，又怎能称为“极难”？如果解释说第八地是就任运长久持续而言、第五地是就任运能够融合而言，这也不合理。既然能任运融合，为何不能长久持续？如果说因为仍有间断所以不能长久——既然还被有相观间断，无相观便有时不能融合，这怎能算任运自在？

既然如此，该如何调和这两处经典的矛盾呢？

回答：《仁王经》中是依据“相见道”阶段变现影像、同时缘真俗二相而说；本论等则就真智与俗智真正并行而言，从未有经论说过在见道位就有二智并行。第五地初次实现二智并行，因此称为“极难”。

《成唯識論》中提到“這十種修行”，在《攝大乘論》第七卷中說有五種修行：一、現起加行修；二、勝解修；三、作意修；四、方便善巧修；五、成所作事修。所說的四種修如前文解釋。第一、現起加行修，就是發起努力精進的修行；第二、勝解修，與《雜集論》中的勝解作意相同；第三、作意修，就是《雜集論》中的後三種作意；第四、方便善巧修，《攝大乘論》沒有特別解釋，就是七種最勝中的方便善巧最勝；第五、成所作事修，就是《雜集論》中的依止自在修。《攝大乘論》說：“諸如來自然行持佛事，沒有停息，在圓滿波羅蜜多之後，仍然繼續修習六到彼岸。”《雜集論》說：依止自在，即依次對應三身，身、行、說三者都能自在，雖然已經獲得自在，仍然修行不息。兩部論的開合有所不同，各自依據一種含義。《雜集論》沒有《攝大乘論》的現起加行修，《攝大乘論》沒有《雜集論》的依止任持修。《攝大乘論》將《雜集論》四種作意中的第一種勝解作意分開來說，略去了任持，以此作為所憑依與所修行的兩種差別。教法是所憑依的對象，其餘三種是真正的修行，因此分開說明。《雜集論》因為著重作意，所以將勝解合併，另外說明任持必須依靠因力才能修行，因此特別說明。或者說，《攝大乘論》的加行修在這裡的任持中屬於後兩種所包含的內容，即舉出後兩種來暗示前兩種。《雜集論》特別說明了意樂，《攝大乘論》則將其歸入作意所攝。《攝大乘論》顯示各種殊勝修行都具備六種意樂，因此不另外說明。《雜集論》根據總相與別相的不同，特別說明了意樂，兩者並不矛盾。此外，六種意樂在兩部論中略有差別。《攝大乘論》說：一、廣大；二、長時；三、歡喜；四、荷恩；五、大志樂；六、純善。《雜集論》說：一、無厭足；二、廣大；第三種名稱相同；四、名為恩德；五、名為無染；六、善好。名稱不同的原因，《釋論》解釋說：用像恆河沙數那樣多的珍寶布施給一個有情，甚至像恆河沙數那樣多的身體、生命都能施捨，稱為廣大；這是就所對的境界以及所行的事業而稱為廣大。同樣，長時間捨棄珍寶、生命也不滿足，稱為無厭足。因為能夠長時間捨棄，也稱為廣大。兩部論互相舉例說明，《攝大乘論》說：經過多劫捨棄身體、生命、財物，對每一位如來、每一位有情都全部供養，而沒有厭足，稱為長時。《雜集論》根據雖然經過很長時間，即使已經圓滿成就，仍然修行不息，稱為廣大。廣大與長時含義相同而名稱不同，就像七種大性，長時、廣大都稱為大。《雜集論》根據不為自己追求來世的圓滿果報，教化他人令其獲得，不是出於貪愛或邪見，只是以無癡等善心所引發，稱為無染。《攝大乘論》根據讓其他眾生捨離三惡道，獲得殊勝的異熟果報，不是為了自身，稱為大志樂。純善與善好名稱和含義相似。西明法師說“《攝大乘論》的五種修行，依次就是本論的五種修行”，根據前面所列舉的名稱和含義，有相同也有不同，不能完全依次對應。他的判斷有錯誤。

《成唯识论》中说到：“第二是摄善法戒”等内容。本论的解释是：“以有为法和无为法的无漏善法作为其体性。”西明法师提出：“修行有为善法，证悟时即能证得无为功德，但并非以无为法作为戒体的本性。另外，经中说十种殊胜修行，也说明不是以无为法为体。”《要集》中说：“这三种净戒都以思愿的现行与种子为体。”现在我认为：本论的解释在含义上略有不同。如果从根本体性来说，就是指身、口、意三业本身；如果从相关联的角度，包括所修和所证，则通于有为法和无为法，就好比相应心所和眷属也可以作为体性一样。此外，各种论典多依据所修的戒来说，而这里兼含所证的部分。然而所修与所证，有时通于因果二者：在因位称为所修，在果位称为所证，这也就是七大中的“证得大”所包含的内容。《摄大乘论》也说：“摄善法戒能够使人证得十力、四无畏等功德。”这里的意思是：无论因位果位，只要是以修证为目标，就称为摄善法戒。尽管如此，所证的内容也通于无为法。

《成唯识论》中说：“这与二乘有共同和不共同之处”等等，西明法师解释道：“旧说称为性罪，指的是杀生等行为，拔除生长的草等属于遮罪。现在依据《摄论》所说：‘杀、盗、淫等，由贪等烦恼所生，称为性罪。断除生草等，并非贪等所生，称为遮罪。’这里的含义是：如果怀着染污之心去断除生草等，那就叫做性罪。”

现在我们认为并非如此。那《摄论》的意思是：如果是故意杀生等，必定由贪等烦恼引发，所以是性罪。因此，断除生草并非必定由贪等烦恼引发，所以是遮罪。再者，断除生草等行为，在十业道中属于哪一种业道？当怀着染污之心去做时，就能称为性罪吗？如果说因为贪等属于意业，那只是自己生起贪等烦恼，与断草有什么关系？而且，如果为了贪等而起杀心等时，应该同时触犯身业和意业两种业道。

另外，《解深密经》说：菩萨在十地中所起的烦恼具有不染污的特征，因为是出于了知而起，只是为了利益众生，并不构成过失。如果这样起贪等烦恼也应成为性罪，那为什么称为不染污呢？如果虽然起贪等烦恼，但并非染污的表现，就不犯性罪，所以不能说只要由贪等所生就是性罪。

《成唯识论》中提到：“定学分为四种”等内容。西明法师解释说：“以往有法师这样判定：最初的四地、五、六、七地、八、九、十地、金刚喻定以及佛地，这四种定依次配属。虽然引用了古人的解释，但并没有另外的判定。” 现在我认为并非如此。为什么呢？如果说定有四种，就一定要分别配属各地吗？戒学、慧学也有多种，为何不配属各地呢？由此可知，这四种定是随着修行次第，在每一地中都有修习的。

《成唯识论》中说：“第一是异生性障”等内容。原本的解释是：异生性障，就是指随着依止于与现行根本识同一层次的、能产生烦恼障和所知障的分别种子之上，而假立的一种障碍；因为能依的烦恼、所知二障被断除，所以所依的异生性也就说被断除了。《要集》中说：“无间道只是断除烦恼障和所知障，由于所依的种子断除了，能依的异生性，也就随之断除了。”现在认为：异生性的本体并不属于障碍的范畴，所以可以说所依的种子断了，能依的异生性也就断了。但既然异生性的本体也是一种障碍，为什么不说它被断除呢？因为它正是与圣者的体性相违背的，所以在进入初地时，最初才正式说断除它。因此，在断除这个障碍的时候，种子等也随之断除，这是从增胜的角度来说的。另外，原本的注疏中引用《十地经论》第一卷说“凡夫我相障”，这也不完全准确，因为障碍的本体通于我执和法执，不仅仅是“我执”

西明寺与《要集》都认为“我相”这一概念包含了两种执着（人我执与法我执），其他经典中也常同时提到“法”与“我”的缘故。 现在要说明的是：本论的注释因为“我”这一名称容易混淆，所以说“不是这样”，并不是不知道“我”可以涵盖两种执着。这里的用意是：如果因为“我”这个说法能通指两种执着，那么只说“我相”这一障碍时，就应当只说“我相空”，这样也就同时包含了两种空（人空、法空），为什么其他经典还要分别说“我”与“法”呢？ 西明寺主张“凡夫本性（异生性）可以同时依据现行烦恼与种子烦恼而建立”，这是不对的。本论第一卷以及此处原文，都说它是依据那些分别烦恼的种子而建立的。虽然下文提到“执着自我、执着事物的愚痴”就是指这一障碍，但它不一定现行活动，因为下文有两种解释，并没有明确的经文说它可以依据

如果这样，为什么说这就是障碍呢？

回答：凡夫的本性虽然局限，但障碍的含义却很广泛。这里虽然举出凡夫的本性，其含义也包含了它所依赖的基础。就像愚昧的品类总称为愚昧，何况两种执着本身都是障碍。所以用最初的“愚昧”一词，就是指这个障碍。

另一种解释：“执着自我、事物的愚昧”，就是指凡夫的本性，它是依据那自我、事物的种子而建立的，因此获得了那个名称；并不是说它直接就是现行的执着或种子的执着，所以说“应当知道愚昧的品类总称为愚昧”。如果说“执着自我、事物的愚昧”就是无明，那就和第二种解释没有区别了。下文说“利根、钝根障碍品类都生起的两种愚昧”，就只是说愚昧本身。如果说这里也指执着，那么执着的本质是慧（一种审察力），并不是愚昧。如果说愚昧的同类也可以称为愚昧，那么为什么不承认凡夫的本性作为愚昧等品类的一部分，也可以称为愚昧呢？

关于凡夫的本性，西明寺认为不定种性的人证得圣果之后，既是圣人也是凡夫；另一种解释认为纯粹是圣人。《要集》判定说：“后一种解释更为优胜。”如今我认为：前一种说法更合理，因为它与本疏的观点一致，因为修行者在初地阶段才真正获得圣者的本性。

各部经论中提到的十种障碍和二十二种愚痴，名称略有不同，但含义大体一致。然而《要集》中说：“十障与愚痴相互包含的关系，应当用四句来分辨。有一种属于障碍却不属于愚痴的情况，即第四种‘微细烦恼现行障’，它并不被定爱、法爱这两种愚痴所包含。”现在我认为并非如此。下文论中解释道：“‘身见等’这个词也包含了无始以来的所知障，其中涵盖了定爱和法爱。”由此可知，这些愚痴本身就是障碍，因为用“等”字来统摄，是论中明确说明的。

智慧观照已经永远断除和降伏了自我执着及其伴随的贪、嗔、痴等烦恼，只剩下单独生起的贪、嗔、痴等。这些先前与自我执着共同生起的各种伴随烦恼已被消除，称为“害伴随眠”。

《要集》说：“探究这里的意旨，意识中的自我执着与所知障是同一体性生起的，所以称为俱生。其余的贪欲等烦恼并非同体而生，所以称为不俱生。由于俱生的伴随烦恼断除了，不俱生的其余烦恼也随之消失。然而第四地断除的是同体的自我执着，第三地断除的是同体的贪欲等烦恼。”

现在要说明：不是这样的。有烦恼障不与所知障同时产生的情况，可以如你所说。但没有烦恼能够脱离所知障而单独产生，一切烦恼障必然与所知障同一种子而生起，为何唯独身见与所知障同种，其他烦恼却不同呢？这三种随眠中，前两种与第六识相应，在第七地之前就已断除的缘故。微细随眠则通于第七识，乃至第八地以上仍然现行，所以不说断除。然而经中所说第六识我见所引生的近分与远分两种随眠，是专指与第六识相应的部分，不包括与第七识相应的部分，因为第七识相应的我见并非由第六识引生的缘故。

问：菩萨特意不断除烦恼、只断除所知障，在断所知障的时候，烦恼应当也同时坏灭。为什么呢？《胜鬘经》说：如果无明这个根本坏灭了，那么一切烦恼的潜伏势力也就随之坏灭了。

根据对见惑和修惑各自彻底断除的说明，在菩萨十地修行尚未圆满时，虽然已部分断除所知障，但仍有余留的烦恼习气依附未净。

《成唯识论》中提到，听闻、思维、修习佛法却会遗忘等情况。听闻和思维属于散乱心状态，思维智慧只在欲界产生，为何在欲贪得到定力之后，反而能引发殊胜的三种智慧呢？回答：由于获得这种定力，能使欲界中的听闻与思维变得更加清晰明了，因此这种定力并非不能引发殊胜的三种智慧。问：在初地境界中已证得不退转，为何还会对所听闻、思维、修习的佛法产生遗忘？回答：有两种解释。第一种认为：在登地之前有两种情况，称为“得”与“证”。听闻、思维属于“得”，修习智慧属于“证”。登地前的这两种都可能退失，登地后无漏定力属于“证”，有漏的属于“得”。这里所说的“忘失”，是根据有漏的“得”可能退失而言，无漏的“证”是不会退失的。第二种认为：登地前对于自地、他地的佛法，虽有所得却都可能退失；初地以上对于自地的佛法不会退失，对于他地的佛法在修习所得上仍可能退失。所谓初地以上“证不退”，是依据自地而言。问：贪欲等烦恼在第七地之前仍可故意生起，为何在此地能断除欲贪等？回答：所谓故意生起，是从个别相状上说的。有些愚痴并不构成障碍，例如对恶趣杂染、定爱与法爱。也有人认为并非如此，定爱与法爱如前文所说，其实也是障碍。

《成唯识论》中说：“因此，在初地时断除两种愚昧”等等。有人问：为什么在初地所断的障碍中只提到“异生性障”，而不包含第二种愚昧；而在第二地所断的“邪行障”中，却同时包含了第二种愚昧呢？回答是：那“邪行障”是从纵向（修行次第）来说的，它涉及的范围较广，但从横向（同时存在的烦恼）来看则较窄，并不遍及所有烦恼。而“异生性障”从横向看范围较宽，因为它遍及烦恼障和所知障；从纵向看则较窄，所以不包含第二种愚昧。根据横向与纵向的不同角度来理解，这两种说法并不矛盾。另一种解释是：“邪行障”范围宽，所以包含两种愚昧；“异生性障”范围窄，所以不包含第二种。为什么这样呢？因为障碍圣道体性的主要是异生性，而障碍殊胜戒律的，以及引发恶业的，也是它。如果依照第二种解释，那么利、钝两种品类的愚昧，“异生性障”其实也包含了两种愚昧。另外，《成唯识论》说“虽然见道已生起”等等，窥基法师的《述记》解释说，这里“能起烦恼”也包含了所知障。《要集》则说：“这里的‘烦恼’一词不包括所知障，因为所知障相对于业果的关系比较疏远。”现在我认为不是这样，因为这里是通指烦恼、所知二障的缘故。参照下文来看，所知障也在“

《成唯識論》中提到：“如入第二禪定時，才說真正斷除苦的根源。”有人問：在初禪時已經沒有苦的感受了，為何苦的習氣要到第二禪才說斷除呢？回答說：因為初禪時還有眼、耳、身三識存在，這三識是苦感受所依託的基礎；到了第二禪，這三識不起現行，所以才說真正斷除了苦。又問：憂、喜、樂這些感受是依意識而起的，為什麼說初禪時憂的感受就已經出離了呢？回答說：前五識本身沒有對治煩惱的修行力量，必須等到識不再粗重時才能清除苦習；而意識本身具備斷除煩惱的修行功夫，所以憂的感受在初禪階段就能滅除。至於離喜、離樂等情況，也可以依此道理類推理解。

《成唯识论》中说：“这些粗重的烦恼先断，那些微细的烦恼后断，断除有前后次序。”本疏解释道：“如何断除害伴烦恼？在《断障章》中已经详细解释过了。”那里提到害伴随眠烦恼在五地中断除。《解深密经》和《瑜伽论》第七十八卷说：一是害伴烦恼，指在前五地中，那些不俱生的现行烦恼是俱生烦恼现行时的助伴，到那时就永远不再生起。这里说的“俱生”，不是指相对于分别而起、任运生起的就叫做俱生，意思是第六意识中与身见（自我执着）同时生起的贪、嗔、痴，叫做俱生。单独生起的贪等烦恼不与自我执着同时生起，所以叫不俱生。这些不俱生的烦恼，由于与自我执着同时生起等势力的牵引，成为它们的助伴，它们也互为助伴。因为在四地中修习菩提分法时，说障碍较重的，在此地断除所依的所知障，能依的烦恼就不再生起。问：这些欲贪等烦恼既然障碍殊胜的禅定，是总体上断除和降伏，还是并非如此？答：并非如此，因为它们是缘境而生，偏重障碍能引发殊胜三种慧（闻、思、修）和禅定的，在此地断除，并不是其余的都在这里断。问：前面障碍三种慧的，同样说是愚钝障，为什么断障的修行和其他的不同？答：根据实际情况是共同障碍，但约着障碍的强弱不同，各自依其最突出的方面来说。又一种解释：虽然名称都叫愚钝障，一个障碍殊胜禅定及殊胜的修慧，另一个障碍总持以及闻慧、思慧。断除的时间虽然相同，但根据其行相差别，所以分别说断。问：修慧是殊胜的，闻慧、思慧是较劣的，为什么先陈述殊胜的，后陈述较劣的？答：障碍修慧的，与障碍禅定的相同。由于证得禅定之后，能引发殊胜的总持以及同时具足的闻慧、思慧。虽然同时断除，但约着因果来区分。

《论》中说：“第六意识与身见等烦恼相应”等内容。有人问：为什么这种障碍会妨碍菩提分法的修行？为何不在前四地就断除呢？回答：修行菩提分法如四念住等，因为执着自我的缘故，会障碍修习念住时观察诸法无我等智慧，所以说它是障碍。初地、二地、三地的修行与世间法有相似之处，主要修习布施、持戒、禅定；四地、五地、六地的修行则与二乘（声闻、缘觉）有相通之处，所以到第四地才着重对治此障。又问：既然这不完全是大乘独有的修学内容，为何必须修习呢？回答：这是三乘共同修习的法门，并非不正统。问：大乘与二乘的修习有什么差别？回答：若是二乘修习，目的是断除烦恼障；大乘修习，则是为断除烦恼与所知二障。又如二乘观不净等，并非为破除所缘境；大乘修观则要破除对所缘的执着，例如观身不净时，既观其不净，又观其非绝对不净——观不净是为了对治烦恼，观非不净是为了对治所知障。再者，声闻等观四谛安立之理，菩萨则观非安立之真如实相。问：其他障碍多与愚痴同名，为何此障不与愚痴同名？回答：“障”是从根本烦恼立名，“愚”则侧重指能引发定爱、法爱的无明。又，“障”是总说，“愚”是别指。问：所知障中难道没有爱染吗？既然说所知障包含二愚，断除时烦恼二爱也应永远不起。回答：断所知障时实际也断除爱染，但因无明势力强盛，所以只说为愚。烦恼障中其实也伏有无明，只因爱染增盛，所以偏说烦恼，而二爱皆不再生起。问：诸多经论说二障于三住地断除，为何在第四地才伏住我见等？回答：那是依皮烦恼、肉烦恼、实烦恼三种住地而说，并非针对各地所断的具体障碍而言。问：为何在第四地要断除定爱、法爱？因为观受是苦，能除定爱；观法无我，故除法爱。问：为何不在初、二、三地断除害伴烦恼，乃至微细烦恼等？回答：若不先断身见，害伴烦恼便不能断；不断害伴，则羸劣、微细烦恼也不能断，所以分别在五地、七地、八地等各别断除。问：为何必须先断我见等，害伴等烦恼才能断？回答：依常理推究可知。

**问：** 四种无碍解，为什么前三种同属一种障碍，第四种独自成为一种障碍？

**答：** 前三种无碍解虽然体性有三种，但各自所缘的对象单一，不具备多方面的理解能力。第四种无碍解体性虽是一种，却能理解、行持多方面的内容，也就是指七种辩才。 另外还有一种说法：前三种是修行的因，第四种是修成的果，因此障碍分为三类与一类，是有差别的。

问：前面提到十种障碍，现在为何有十一种？

答：前面是依据障碍的起因，所以分为十地；这里兼论障碍的结果，因此有十一种。问：这佛地障碍是用哪种智慧来断除的？

西明法师说：“平等性智与妙观察智，都是依靠金刚喻定共同断除烦恼障与所知障，因为二者所证悟的境界相同。这两种智慧都贯通根本智与后得智。它们的区别在于：根本智能同时断除对真理的迷惑和对具体事物的迷惑，而后得智主要断除对具体事物的执着。”

如今认为：并非如此。如果允许平等性智也能真正断除烦恼，那它应当能自行产生作用；既然需要依靠观察智来引发，那么真正起断除作用的唯有观察智。否则，十种障碍都应由两种智慧共同断除，为何偏偏只有佛地才如此？再者，断除烦恼有前后次第，后得智是在根本智断除烦恼之后，进一步断除对具体事相的迷惑；根本智在一刹那间已具足断惑能力，何需后得智另行断除对事相的迷惑呢？若说后得智具有辅助断惑的作用尚可，但若说它直接、正当地断除烦恼，则不合理。

问：金刚喻定属于哪个修行阶位？

《要集》中说：有两种解释：一说是在第十地圆满时。如果这样，那么前面每一地都是对治后面一地的障碍。回答：经教说超出十地就成佛了，所以前面阶位的断惑不同于因位。一说是在超出第十地圆满心之后才是等觉，《仁王经》、《本业经》都说超过十地称为等觉。之后经过若干劫才进入妙觉。《要集》认为：后一种解释更为优胜。

我认为：并非如此。例如关于四善根（暖、顶、忍、世第一法），各处经论都指出，要在第一个无数劫中积累智慧与福德圆满之后，才能生起这些善根，这难道不正是初劫圆满时（即初地满心）所包含的内容吗？这里虽然另外设立了“等觉”位，说它超越了第十地，但实质上仍属于第三阿僧祇劫（即三大阿僧祇劫中的第三劫）所摄。也就是说，它属于（第三劫）圆满心的阶段，并非在圆满心之外。如果允许在十地之外还要经历很长时间才进入佛地，那么同理，也应该允许出了初地之后还要经历很长时间才能进入第二地。

问：如果第十地菩萨成佛之前的时间并不长久，为何《本业经》中说金刚喻定可以经历很长的时间呢？又该经提到：佛子中有一位名叫摩尼宝璎珞的菩萨，在等觉位中有一人，其名号为金刚慧菩萨，乃至住寿百劫、修习千种三昧等等。

回答：现在统一说明：《仁王般若经》中初地以上的菩萨称为圣种性；第十地完成最后阶段的圆满心称为等觉，因为进入、安住、出离每一阶段都需经历多劫。《璎珞本业经》依据出离心的圆满阶段，断尽自地障碍，修持加行，断除第十一佛地障碍。这期间的长时修习与正式断障过程，都称为等觉。所修的定境，都称为金刚定。因为它能断除最微细坚固的最后障碍，并非指脱离十地圆满心之后，另有一个等觉阶位需要经历多劫安住。所以《瑜伽师地论》第四十八卷说：“在最上成满菩萨住中，应当知道一切烦恼、习气、随眠、障碍都已永远断除，进入如来住地。”这里既然将法云地菩萨称为成满住，并说永远断除一切而进入如来住地，说明等觉并非在十地之外另有多时阶段。若真有多劫独立阶段，就应另立一个住位；既然没有另立，可见等觉包含在第十地圆满心范围内。又本论第十卷说“这十一种障碍由烦恼障与所知障所包含”，进而说明所知障中见道所断的种子，在极喜地见道之初断除；修道所断的种子在十地中逐渐断除，金刚喻定现前时，才永远断尽。既然说“在十地中”，就表明不是在十地圆满心之后另有阶段。

如果这样，为什么还要特别说等觉需要长时间修行呢？

回答：因为在这个修行阶段，修行者已经断除了第十地的自身障碍，接下来正要开始断除第十一重障碍，所以需要通过各种加行功夫不断修习，这个过程需要经历很长时间，因此单独设立一个名称。

问：十地修行中，每一地的障碍都在进入该地时断除，为什么佛地的障碍要在第十地才断呢？

回答：十个修行阶段各自都分为进入、安住和超越三个层次，因为每个阶段有高下深浅的不同，所以要在进入该阶段时就断除相应的烦恼。但成佛的境界并非如此，所以是在十个阶段中逐步断除的。如果认为佛的境界和十个阶段一样有层次差别，那就等于说佛也有高下优劣之分；既然佛的境界没有高下之分，才能称为无上正等正觉，因此必须将所有烦恼完全断尽，才能真正进入佛地。这样来理解贯通，就不会违背经典和论典的原意。

《成唯识论》中说：“这十一种障碍”等内容。本疏解释道“体性有宽、狭之分，并无其他差异”，并非仅指十一种障碍，而是因为十种障碍都各自举出最初断除的阶段，以此间接显示入住、出离二地所应断除的障碍。《疏》进一步说明：“十地所断虽属所知障，但俱生烦恼亦随同不起，因此实际涉及两种障碍。”并非只限于十一种最初所断的障碍，《论》的原意正是如此。原本阐明断障证果的道理，若只断除十一种障碍，不但断障不能圆满，也无法证得果位。所以后文《论》中总说分别断障的次第，并非不知十一种障碍未包含入住、出离二地所断的部分。

《成唯識論》中说到：“煩斷障中”等内容。原本的解释是：这里所说的“极喜住”，是为了区别于二乘。初次见道、初次断惑，是为了区别于相見道，而就真見道来说，只取无间道，所以说“初断”。西明法师一并认为无间道与解脱道二心同时断惑，是为了区别于后面的三心、十六心等。《要集》中说：“有一种解释更为优胜。”现在我们认为：并非如此。前面第九卷说过，无间道与解脱道“因为断除惑障、证得寂灭的目标和用心不同”，所以不说它们是同时断惑的。如果一定是同时断惑，怎么能说“目标与用心不同”呢？再者，如果说必须二道共同才能断惑，就与下文所说的菩萨根器利锐、刹那刹那都能断惑证果相违背，因为二道共同断惑就不是刹那能完成的了。另外，《杂集论》第九卷说：断除对治，指的是加行道和无间道；持守对治，指的是解脱道。解脱道并不称为“断”，只说它“持守证得”。

问：烦恼障的品类在菩萨十地修行中，是故意才会生起的，为什么在第二地还会有因愚痴而误犯身、口、意三业的情况呢？

之所以会生起烦恼，是因为对事物的认识存在错误，这二者之间并不矛盾。

问：所以烦恼的产生必然依赖于所知，没有烦恼能脱离所知而产生。

回答：这种观点错误地陷入了愚昧，仅仅针对个别生起的认知障碍而言，并非与烦恼同时存在。

《成唯识论》中说：“那些障碍在现前生起，在登地之前就已经降伏了。”原本的解释如《述疏》所说。西明法师提出：“问：十地中修行所断的种子，与俱生的我见（自我执着）是同一体性生起的，乃至嗔恨等也是同一体性生起的，那么这些在哪一地断除干净呢？答：都说从初地开始，直到金刚喻定之位，每一地都在断除。然而十种障碍中说第四地断除身见（对身体的执着），是因为它障碍修行道品的缘故。这是依据粗显的相状明显而说，所以讲第四地断。实际上，我见以及嗔恨等烦恼，各自应当有多种，在每一地分别断除。如果不是这样，怎么解释先断除误犯的细微障碍，后断除欲界的嗔恨等粗重迷惑呢？《仁王经》说：初地断贪，二地断嗔等，三地断痴，四地断五见（五种错误见解），五地断疑等。”现在认为：并非如此。菩萨断除障碍，不像二乘人断烦恼障那样，依照三界九地一品一品依次各各同时断除。菩萨是随顺哪种障碍障碍此地修行，就在此地断除它，不妨碍先断色界的某种烦恼，后断欲界的，也没有说在其他地断除第六识相应的身见。《仁王经》和本论都说第四地障碍道品等的所知障在此地断除，烦恼障则随之降伏。如果允许其他地还有我见存在，怎么能说有害伴（障碍同伴）等名称呢？又根据《仁王经》，误犯与嗔恨都是在二地断除，也没有前后之分。

《成唯识论》中说：因此才说二种障碍的粗重分为三阶段断除的道理，如同原疏中所解释的那样。《要集》中提到“三种粗重，有一种说法是从初地到七地断除‘皮粗重’”，但各种论典中并没有相关文字记载。三种粗重的说法，在《瑜伽师地论》第四十八卷、第七十三卷以及《解深密经》第四卷中，都说是分三阶段断除的。不过第四十八卷特别说明二障各自分三阶段断除：断除烦恼障时，最初和最后的粗重，包括现行烦恼、种子及其粗重习气；中间的粗重则只断现行烦恼及其习气。至于断除所知障，则同时涉及现行、种子及其习气。但第四十八卷中关于断烦恼障的部分是依据正式断除的过程来说，断所知障的部分则是依据已断除的状态来说。二障的断除其实是相互映照的，道理本质上相似。另外，为了区别于二乘的修证，所以对所知障特别明显地区分说明。再者，第四十八卷中对所知障设立了皮、肤、肉三种粗重的名称，对烦恼障则只标出总名；实际上，皮、肉、心这三种名称是同时适用于二障的。因此《瑜伽师地论》第七十三卷以总说与分说相互补充：第一种粗重总含二障，不特别区分是烦恼障还是所知障；第二种属于烦恼障；第三种属于所知障。所以该论说：“一、恶趣不乐品属于皮粗重；二、烦恼障品属于肉粗重；三、所知障品属于心粗重”。《解深密经》则对三种粗重都作总体说明，所以该经说：这些随眠烦恼由几种粗重断除而得以显现？只需两种：即因皮粗重断除，显现前二种；再由肤粗重断除，显现第三种；若骨粗重断除了，我说就是永远断除了一切随眠、害伴与羸劣烦恼。虽然前面第九地正式断除所知障时称为二种随眠，但烦恼障随伏时也可用这二种名称。《要集》引述说“有人认为第四十八卷说二障分二阶段断除”，并说“烦恼障没有三阶段断除”，但查考原疏文字，并没有烦恼障无三阶段断除的说法。本论与《瑜伽师地论》都说二障有三阶段断除，原疏并不违背这一观点。

《成唯識論》中提出：“斷除煩惱障與所知障的種子，漸修與頓悟是怎樣的呢？”關於這段話，本疏提出兩種理解：第一，前面所說主要針對菩薩，尚未分辨聲聞、緣覺二乘的斷障情況，現在是對比二乘來說明斷障的差別；第二，前面說明斷障時未分漸修與頓悟，現在則闡明漸修（小乘）與頓悟（大乘）在斷障上的不同。

《成唯识论》中说：“修行所断除的烦恼，是依据各自相应的情形”等等。依照声闻乘的教义，证得果位有四种情况。第一、按顺序依次证得四种果位，就是这部论中提到的第一类情况。第二、超越初果直接证得第二果。第三、超越初果和二果直接证得第三果。《杂集论》说：是指加倍远离欲界烦恼以及完全远离欲界烦恼，进入见道时，依次超越初果以及第二果。第四、超越中间两种果位，直接证得初果或第四果，这是本论所说的第二类情况，也与《杂集论》第十三卷的说法一致。然而本论这里只列举了两类，省略了中间两种。为什么呢？为了辨明渐次断除与顿然断除的区别，因为超越前二果的见惑必定是顿然断除的，其余未伏住的修惑则必定是渐次断除，这与依次证果的情况相同，所以就不特别说明了。超越中间两种果位属于顿然断除修惑，与其余情况不同，因此要单独说明。依照这个道理，如果曾经已经伏住了三品修惑才进入见道的人，也属于渐次证果，并非能够顿然超越，《杂集论》说即使稍微远离欲界烦恼，也仍归入渐次证果的范畴。

问：那些具备二倍远离和完全远离两种根性的人，是先种下了顺决择分的善根种子，还是尚未生起？他们是就在这一生进入见道，还是需要再经历来生？

回答：虽然没有直接看到相关经文记载，但现在根据义理推断：这些人过去曾种下过顺决择分的善根，后来遇到外道的因缘。或者由于先前修习的力量，能够达到“倍离欲”或“全离欲”的程度，之后回心转向小乘，就在这一生中证入了见道位。为什么呢？如果允许他们经历多生才入见道，那么，对于那些已达到“全离欲”（完全远离欲界烦恼）的人，由于不会退失上界禅定，命终后将直接投生色界天，就无法在色界天入见道了。对于那些达到“倍离欲”的人，如果经历转生就会退失所伏烦恼，那么已经暂时降伏的烦恼又会重新现前，这样在入见道的时候，怎么能随即断除它们呢？这就像其他没有预先伏住烦恼的人一样，入见道时是无法做到的。如果过去从未生起过顺决择分的善根，就不可能回心之后立即在今生证入见道；因为没有人能在一生之中修行就直接证入圣位

问：这部论著为何没有提及超越初果和二果的修行境界？

回答：这里只是简略说明逐渐断除烦恼和顿时断除烦恼的区别，并没有详细区分获得果位的差别。

有人问：那些超越了初果和二果阶段，先前被降伏但未断除的烦恼，什么时候才能彻底断除？在哪个修行位次才能真正证得果位？

根据《杂集论》所说，在见道位的第十六心可以同时证得两种果位。依照本论第九卷的观点，这十六心等属于相见道，并非真正断除烦恼，而是依据假立设施来模拟真见道的境界。因此在真见道中，与见道所断的烦恼是同时断除的，不需要另作其他解释。

问：独觉修行者中，有部行独觉与麟角独觉两种。根据《瑜伽师地论》第三十四卷与《杂集论》第十三卷所述，二者内涵相同。然而《瑜伽师地论》中说：什么是独觉之道？可从三个方面说明。第一类人，安住于独觉种性，经历百劫修行，逢遇佛陀出现于世，能够亲近承事佛陀，乃至如此修行称为最初的独觉道。另有一类人，逢遇佛陀出现于世，亲近善知识、听闻正法、如理思惟，对于先前未生起的顺决择分善根能够引发令其生起，即煖、顶、忍位，但没有能力就在这一生证得法现观，乃至说到“在将来世能够证得法现观，获得沙门果位”，这称为第二独觉道。这相当于《杂集论》中所说“或先已起顺决择分”的情形，这里包括本来就是独觉种性的决定种性之人，以及不定种性中的声闻种性者，他们生起了顺决择分善根，但尚未达到上忍位，只到中忍或下忍位。如果达到上忍位，只需一刹那就能进入第一法（见道），即刻证得法现观，所以属于声闻所摄，不是独觉乘。还有一类人，逢遇佛陀出现于世，亲近善知识、听闻正法、如理思惟，证得法现观，获得沙门果位，但没有能力彻底证得梵行边际的阿罗汉果，于是又修习蕴善巧等观法，乃至说到依出世道，在将来世彻底证得梵行边际的阿罗汉果，这称为第三独觉道。这相当于《杂集论》中“先已得果”的情形。根据这段文意，所谓“值佛”，是指有佛教法流传，能够从他人那里听闻佛法，也称为“值佛”。即使有佛教法存在，但无人传授讲解，就称为无佛之世。否则，如果只取佛陀亲自在世才称为“值佛”，那么佛陀灭度后，正法、像法等时期也算无佛之世，这样就不会有在佛灭后证得声闻果位的情况了。

整体上更为殊胜出众。为什么呢？因为《瑜伽师地论》和《杂集论》两部经论都说，后两种类型被称为独觉部行中特别殊胜的一类。

问：为什么说即使有佛教经典流传，但没有人弘扬解说，也叫做没有佛法住世？

回答：龙宫和天界的经典宝藏在佛法衰微之后，难道就不存在了吗？以此推断可知，即使有佛陀的教法，但如果天上人间都没有人去弘扬传播了，这才叫做没有佛。

问：修行声闻乘的顺决择分之后，转而修习独觉乘，是重新修习独觉乘中的顺解脱分，还是直接进入其顺决择分？

回答：有两种解释。第一种认为，随顺声闻修行的阶段，不论在烦恼的暖、顶、忍哪一位置回转趣向，即成为独觉的暖、顶、忍位，因为所断除的烦恼和所证悟的境界完全相同。否则，若等到证得声闻果位后才转为独觉，难道还要重新修习资粮位和加行位吗？第二种认为，需要重新修习独觉的资粮位和加行位，虽然所断所证相同，但修行过程有别，因为三生或四生的修行有远近差异。否则，若已依声闻道修习二生、完成顺决择分，难道就在下一生直接成为独觉吗？这与证得果位后才回转修习的情况不同，因为那时烦恼已断，现观已得。未见经典明文判定，取舍可随各自见解。

问：如果先修习声闻乘，已经达到顺决择位，再转向独觉乘修行，还能否通过百劫修行锻炼根性，成就麟角喻独觉？

有两种解释。第一种认为不能，因为这类回心转向的修行者必定属于不定种姓，而且根基较为迟钝。另外，《瑜伽师地论》和《杂集论》也都说这类修行者属于部行一类。

既然如此，为什么《杂集论》中说：其余众生在趋向顺决择分的过程中，为了归向大乘以及独觉乘，是允许再次转生的缘故。

回答：如果在这一生就能证得，那只是声闻的果位，还需要再经历其他生命历程，才能成为独觉。这并不是说承认需要经过多劫修行才能获得。

如果是这样，那些转变心意追求大乘的人，岂不是要经历很多劫难？

回答：转向追求独觉的是钝根之人，而趋向大乘的，相比之下属于利根，因为根性不同，所以需要经历多劫修习。有一种说法依据该论文指出：有的人尚未生起顺决择分，有的人尚未证得果位，却能成就麟角独觉。据此，如果在声闻乘中已起顺决择分却转向追求独觉，这属于尚未得果的情况，也可以经过百劫修行来锻炼根器，这是指其他生世而言。就好比趋向无上大菩提的人，需要多劫修习。然而这里只说到成就部行类独觉的情况，是依据那些从此以后转向独觉而不锻炼根器的人来论述的。

如果这样，为什么还要说只有在决择趣向独觉的人才能成为部行独觉呢？因为同顺解脱的修行者，都能获得百劫修行的功德，这两种修行位次是平等的。

回答：在积累修行资粮的阶段，还有可能不决定投生，需要经历百劫修习根器，这在道理上并不算困难；但在进入顺决择分、已经决定投生的时候，距离观照真理已经很近，因此才特别强调其中的艰难。

问：从凡夫修行进入独觉见道位，再到生起修道位，是如何断除烦恼的呢？

答：不论是经过修行提升根器，还是未经提升根器的情况，这两种修行者都是在先前世间道中，已经降伏了“无所有处”的烦恼，进入见道时便顿时断除。只有在“非想非非想处地”中，烦恼分为九品，需要逐一分别断除，这样才能证得独觉的果位。在大乘经典中，尚未见到明确的经文依据。依照有部的说法，必定没有在见道位之后，还需要历经八十一品渐次断除修惑的修行者，因为这类修行者根器锐利，且不设立中间果位的缘故。另有一种观点认为：修惑在见道圆满之后，八十一品烦恼仍须各自分别断除，但由于修行者在这个过程中不曾出离观修状态，不曾间断止息，所以不另外安立果位。这两种说法中，前一种更为优胜，因为这类修行者本性根利，并非

问：比如有人证得初果后，在没有佛出世的时代成为独觉修行者，那么他断除烦恼的修行过程是怎样的？

回答：根据前三种果位的情况，依照《瑜伽师地论》所说，修行者必须进一步修习各种善巧的观法。随着尚未断除的烦恼，或者能够顿时断尽，就像顿然出离生死一样。或者不出离观修状态，按次序逐渐断除，因为不再追求声闻果位的缘故。如果是阿罗汉出现在没有佛出世的时代，只需修习善巧方法来断除剩余的习气，通过修炼根器达到更殊胜的境界，这时已经没有烦恼可以断除了。然而《瑜伽师地论》第三十四卷说“又彼一切应知本来一向趣寂”，这是针对没有遇到佛出世的那一类修行者而言的，除了像麟角一样稀有的独觉圣者之外，其余的修行者如果遇到佛出世，就会成为不定种姓。

《成唯识论》中提到“加行等四刹那刹那”等内容，详细解释可参考《成唯识论述记》。这里简要分九个方面来说明：一、体性本质；二、名称含义；三、作用功能；四、所依界地；五、有漏无漏；六、所摄对治；七、修行分别；八、四道差别；九、因果不同。

先说“体性本质”：第一，从直接体性来说，通世间与出世间的智慧作为四道的体性，所以《瑜伽师地论》第六十九卷说“修习此智略有四道：一、加行道”等；第二，从引发体性来说，通戒、定、慧三者；第三，从相应体性来说，通一切无漏的加行智、根本智、后得智，以及有漏中各种方便善心、心所法，因为这四道通有漏与无漏。其余关于体性的分析暂且不展开说明。

二、解释名称：在对各种需要断除的烦恼上用力用功，趋向能够断除烦恼的境界，叫做加行。或者，趋向断除烦恼的性质，也称为加行。并非这种加行不求证悟真理，这里只是依据它趋向寻求能断烦恼的修行道路来说。所以《瑜伽师地论》第六十九卷说：“在一切修行阶位中，对于修道所断的软、中、上等九品烦恼，随着它们的品数各有差别，能够随顺断除烦恼的，这叫做初道（即加行道）。”《杂集论》第九卷说：“意思是，通过这条道路能够舍弃烦恼。”意思是说：通过这种加行，能够让烦恼暂时不现行，称为舍弃远离。或者根据修道中修加行时，也能少分地制伏、消除烦恼的粗重种子，称为舍弃远离，但这并不是指真正断除了所应断的烦恼而得到舍弃远离的名称。这是依据特别建立的四道（加行、无间、解脱、胜进）来说的，如果从它们相互比较的角度看，虽然加行道也能正断烦恼，但不以“加”的意义来命名“无间道”，因为二者所侧重的意义不同。“道”的意思，是通行、履历之义，加行本身就是道，这是持业释（用体的作用来命名其体）。说到“无间道”，有两种“无间”的意义：第一，观照真理没有间隔，不同于加行道还带有事物的表象；第二，断除烦恼没有间隔，不同于加行道还未真正断除烦恼，因而此后还有间隔。《瑜伽师地论》和《杂集论》都暂且依据后一种意义来解释。所以第六十九卷说“能够没有间断地（断惑）是第二道（即无间道）。”《杂集论》第九卷说：意思是，通过这条道路，没有间隔地永远断除烦恼，使其没有剩余。无间就是道，如果是有漏的道能够没有间隔地制伏烦恼，也都是持业释。

解脱道这个说法，解脱有两层含义。第一，指能够解脱的本体获得自在，也就是脱离系缚，比如八解脱。这里所说的解脱也是这样，能够去除粗重烦恼，所以称为解脱。第二，指所显的真理名为解脱，其自性本来远离系缚，所以叫解脱。过去因为烦恼障碍，智慧不能证悟；如今烦恼消除，智慧才能证得。解脱是真理，道是智慧，所以《杂集论》第九卷说：“通过这个道，证得断除烦恼所获得的解脱。”如果按照前一种解释，也是持业释。但论中多依据后一种，就是依主释，即“解脱之道”。为什么这样呢？是为了区别于无漏的胜进道，所以用依主释来命名。

如果这样的话，有漏烦恼怎么能称为解脱呢？

回答：也可以同时获得择灭和非择灭，因为被制伏的烦恼有永久和暂时两种情况。所谓“胜进道”，“胜”是指殊胜，“进”是指升进，所以《杂集论》第九卷说：“或者进一步进入其他更殊胜品类的定境，诸如此类都称为胜进道”，这也是持业释。或者相对于前面是殊胜，趋向后面是进升，胜进就是道。《杂集论》第九卷：为了断除此品类之后剩余的烦恼，所有加行道、无间道、解脱道相对于此品类而言是更殊胜的进升，所以称为胜进道。

三、关于作用：世间和出世间的一切修行，无论是为了断除烦恼，还是为了证悟真理及成就殊胜功德，都是依靠四种道才能圆满达成。如果从前后相互关联的角度来看四种道，它们都能断除迷惑、证悟真理，生起殊胜功德。如果从各自独立生起的角度来说，四种道各有特点：就断除迷惑而言，加行道具有降伏烦恼的能力，无间道具有真正断除迷惑的作用，解脱道能够证得所获得的寂灭，胜进道则能进一步断除其余烦恼；至于证悟真理和生起功德，依照这个道理可以类推理解。

四、依据不同的修行境界和层次，第五、关于烦恼与清净的问题，都如同《成唯识论疏》中所辨析的那样。《疏》中说：在最高的“有顶天”境界中，也存在解脱道，这类修行可称为解脱，但其中有些解脱并非紧接在无间道之后产生的。这里解释说，“道类名解脱”是指这类解脱不属于无间道之后立即生起的解脱，而是属于这一类的解脱。就像在从容预备的时候，重新忆念先前所证得的解脱境界，这种就不是紧接在无间道之后的解脱。如果是证悟真理后、无间道之后立即生起的解脱，那是亲身证得真理的。而这种有顶天的解脱，如果是紧接着无间道之后立即生起的，就如同无学圣者其他时候生起的解脱一样，并不是严格按次第相续的。现在再补充解释：比如依靠六行观来降伏烦恼，是依赖“近分定”，这些都具备四种道（加行、无间、解脱、胜进）。在根本定中修习八解脱，也可以包含有漏的修行。依据有顶天来说，用无漏的四种道来断除烦恼的情况是不存在的。修习八解脱时，第七、第八解脱都依赖那个境界，如果允许存在四种道，这又有什么过失呢？各处经论只说为了断除烦恼而修四种道，那是暂且依据一种意义来说的，并不是说修习其他法门就不具备四种道。《瑜伽师地论》第六十九卷说“第一有中所有诸智，皆俗智摄”，这是针对初学行者而言的。假设是久学的行者，那是依据不亲身证悟真如之理来说的。怎么知道呢？那里说：“只是作非想非非想行的观修，出世间的作意，是由有想的各种禅定所摄受的。”既然说到“出世作意”，就说明它通于无漏。再者，用于观照游历的无漏也是成立的，而且那个境界的心也能缘取真如。根据前面第十二卷所说，进入灭尽定有两种方法：一是缘取非想非非想境界进入；一是缘取无相界的相状进入。所以知道《论》中说“但作非想非非想”，是一种不究竟的说法。

六、关于对治的归纳，依据《杂集论》第九卷所说：由于具备四种对治，所以称为对治修习，即厌患对治、断除对治、持守对治、远分离对治。看到有漏法的过患，如同疾病疮痈一般，称为厌患对治。欣求断除、真正断灭一切烦恼，称为断除对治，这属于加行道和无间道所包含的范围。实际上，厌患对治也属于加行道，因为根据远近差别，邻近无间道的加行部分，才称为加行道。归纳断除对治，能够任持断灭所得的成果，称为持守对治。虽然大乘宗派不单独建立“得”的概念，但就现行法能够证得那种断灭而言，以本体持守功用，功用就是“得”，明与暗相互违逆，也称为对治。或者持守所证得的境界，就是真正的对治体性，这属于解脱道所摄，通过解脱道证得对治体性，称为持守对治。使先前所断的烦恼逐渐远离，称为远分离对治，属于胜进道所摄。

七、从修行角度来辨析，《杂集论》第九卷提出四种修行方式：得修、习修、除去修、对治修。该论本身用两种解释来展开说明，文字虽然只配属了一种对治修，但从道理上说其实包含了四种修行。加行位和胜进位这两种，各自包含了得修和除去修，因为能使无间道的种子增长，修加行时能降伏现行烦恼。所以该论解释得修说“为了获得而修”，解释除去修说“借助这种修行的力量，除去现行状态中的各种不善法”。无间道和解脱道则包含习修和对治修，该论解释说：借助这种修行的力量，反复串习已经获得的种种善法，以此对治未来可能生起的各种不善法，使它们成为不再生起的法。或者也可以说每一道都具备这四种修行，这样理解也并不矛盾。

八、关于四种修行道路的差别：如果从前后相续的刹那来看，每个刹那都具备四种道路，根据意义虽有区别，但本质并无不同。如果依据各自生起时的四种不同行相，就如之前对体性的辨析那样。然而，这只有在无漏的修行中，才可能就每一刹那都具足四种道路，因为每一刹那都能断除烦恼，这不是有漏的修行道路所能达到的。

在因果差别方面，处于二乘修行阶段时，因位和果位都具备四种道。但除了像麟角般稀有的独觉以及俱解脱、定姓种姓的修行者——因为他们不趋向大乘，自身乘法的功德已经圆满——所以只生起解脱道。至于部行独觉、智慧殊胜者、定姓和不定姓的修行者，则都各自生起四种道，这是由于决定种姓的修行者自身乘法的殊胜功德尚未圆满的缘故。或者只生起两种道，即解脱道和胜进道，这是因为不定种姓的修行者将要回转向大乘的缘故。

在大乘的因位修行中，八地以前具备有漏和无漏两种四道，八地以上则生起无漏的四种道。如果在佛的果位，则只有后两种道（即解脱道和胜进道），因为这是证悟先前已得的境界，相对于

问：在菩萨修行的第五地中，修行四谛观法时，如何证得无差别的真如实相？

答：虽然修行四谛观法却不说“唯”，通达八谛观法而又破除对缘起的执着，不将真如单独归属于某个谛理，因为明了真理是普遍通达的，不像小乘那样固定执着某种观法，从而证悟到并没有独立于观法之外的别样真如。

解释“所弃舍”，这部分有两种解释：第一种是从转变平等的角度来说，众生本有的无漏种子分为上、中、下三品，就像在加行位修行时，下品种子增长，生起初见道的无分别智慧。这个现行无漏智慧有力量，能资助中品种子，使它也能生起现行，同时也让自身的种子转变成中品，这叫做转变平等。另一种解释是：由于中品种子生起现行之后，资助下品种子转变成中品，与本有的中品种子，以及新熏习产生的也成为中品的种子，这三种合起来生起后一念的现行。或者它们各自分别生起，也都说得通。中品和上品种子生起时的转变平等，道理也是一样。

说到“转灭”，是指本有的种子只有一个，在加行位中称为下品。进入见道位以后，它能生起现行，现行熏习种子就形成了中品。并且有力量能让本有的种子生出后来的中品，下品就此消失，这叫做转变灭除，与转变平等不同。让生起自身的种子也变成中品，所以叫转灭。或者，虽然本有上、中、下三品种子，但中品生起后，下品不再生起，也不能生出后来的中品，新生的中品只是由现行的力量所成。如果是这样，就违背了《杂集论》中关于修行熏习增上的说法，那里承认最初熏习时，自下地中的种子是增长的。不能只说中品、上品增长，不包括下品，因为没有另外的名称，也违背了类比推理的原则。根据这个道理，就应该三品种子各有一个，只是让本有的种子生出后来的中品。也就是说，下品种子生起现行的，自身并不增长。如果是这样，既然承认下品种子还存在，怎么能叫转灭呢？如果认为不生起就叫灭，难道一切种子都必定生起现行吗？根据这个道理，转变平等的说法应该更优胜。如果这样，就应该能将二乘的种子转变成大乘的种性。因为转变平等的缘故。如果说因为类别不同，不能转变下乘、中乘二乘的种性成为菩萨种性。那么菩萨的三品种子也应该有差别，不能转变下品、中品成为中品、上品。回答：因为乘的种性有差别，所以不能转变二乘种性成为菩萨种姓。而下、中、上三品同属菩萨种姓，所以可以转变让它们成为中品、上品。

《成唯識論》中说的“菩萨应无生死法故”，意思是：菩萨应当没有变易生死，并不是说这里要否定一切生灭现象。因为凡是生的终将死去，这是必然的道理。古时大德曾说：解脱之后就没有生灭了，证得殊胜真实的永恒之身，具足一切相好，永远不会衰败。又有人说空性如来藏就是真如，经过充分熏习后，便能生出恒常之身——这些观点在《惠日论》中已被驳斥。

论：第二、关于所弃捨的部分，原本的解释如《疏》中所说。西明有两种解释：「第一种认为：只舍弃二乘的无漏，因为相对于菩萨而言，称为劣等无漏；第二种认为：二乘的无漏以及菩萨在因位尚未圆满的无漏，也都称为劣等。」三藏的意思取第一种说法为正解，其余及《要集》都与有部的解释相同。

现在认为：不单是二乘称为劣等，菩萨在因位也属于劣等范畴。如果不称为劣等，那么因果还有什么区别呢？为什么《论》中说金刚喻定能引发极其圆满明澈的纯净本识？又第二家解释说：如果住在无间道就应称为佛，那么后面的解脱道就应该没有作用了。由此可知，因位的无漏也可以称为劣等。不然的话，《论》文中应当有区分，渐悟菩萨舍弃劣等无漏，而顿悟菩萨没有劣等无漏。再者，如果因位不捨弃，怎能成佛而不捨弃金刚喻定的无间道呢？

又《杂集》第十四卷说：「在诸现观位证得后后胜品道时，捨弃先前所得的下劣品道」，所以知道成佛时捨弃劣等的因位。所谓捨弃，并非完全捨弃，而是转变成平等。至于二乘，则是转灭，两者都称为捨弃。

《论》中解释涅槃。本疏解说自性涅槃的本体和相状就是真如理体，也就是七种真如中的实相真如。另有解释说：这是一切法共通相状的真如。现在认为：不是这样。真如没有二种，怎会有一切法各自相状的真如？再说七种真如中只说有实相真如，没有说通相真如，根据什么知道是以通相为体？又有解释《涅槃经》第二卷说三事涅槃有两种解释：一是从理体上讲；二是从三事本体上讲。西明法师一贯解释那部经的意趣，只选取理体举出能成就的智慧，取所显的理体作为自性。现在认为：应贯通两种解释，才能圆满含摄义理。为什么呢？如其他经论中说菩提，菩提和断惑都称为菩提，由此可知涅槃也贯通相和性。如果不是这样，为什么说摩诃般若、解脱、法身合称为大涅槃？如果只取所显的理体，就应该只说如来法身名为大涅槃，因为是所有功德所显现的缘故。又如果只取所显的理体为涅槃体，怎么能说三事非一非异名为大般涅槃？既然不是单说法身就是涅槃，所以相与性合起来才称为大。因此《法华经论》说：“只有如来证得大菩提，究竟圆满一切智慧，称为大涅槃。”又显示不同于二乘，他们证得无余依涅槃时，不具备种种功德的缘故。

《成唯識論》在说明四种涅槃的获得者时，原本的解释如《述记》所述。然而《要集》等论著不认可菩萨具有无住涅槃：“若承认菩萨有此涅槃，《成唯識論》应当说二乘无学行者可能具足四种涅槃，为何只说可能具有前三种？”现在对此作出辨析：这种诘难并不成立。说二乘无学可能具足前三种涅槃，是依据定性二乘而言。若是不定性二乘回心向大之后，即称为菩萨，已不属于二乘范畴，因此不将二乘说为可能具足四种涅槃。当菩萨证入初地时，即获得无住涅槃，此时尚属分证而非圆满证得，因其已具足慈悲与智慧，证悟生死与涅槃无差别的真如境界。详细论证如前文所述。

如来具备四种智慧，所以存在有余涅槃的状态。《成唯识论》中提出两种解释，根本解释如《述记》所言。另有解释说：依据《金光明经》第一卷，这是依照应身、化身来说有余涅槃的缘故。也有说法与这种解释相同。《要集》认为："后一种解释更为殊胜。"现在我认为：这与《述记》的根本解释是一致的。《金光明经》说依应身、化身，就如同本论最初解释中提到的苦谛是依王宫诞生的肉身而言，有智慧的人应当明白这个道理。如果说引用经证就认定为殊胜的话，这个道理本来就已经成立，何必还要特地引经证明呢？佛经中处处都指出化现之身并非真实存在啊。

关于涅槃本体的认识，各部派有不同的见解。大乘佛教认为涅槃具备四种形态，其他部派则只承认两种。然而对于有余涅槃和无余涅槃，说一切有部认为它们的本体虽然没有区别，都以择灭为体；但由于择灭本身有多种形态，随着有漏法的不同而各有对应的择灭。

大乘佛教则依据唯一真如而假立涅槃之名。经量部认为涅槃没有实体，只是将烦恼之因熄灭的状态称为有余依，将苦果熄灭的状态称为无余依，这些都是假名安立，并不认为存在实体。无为法也是如此，但有余和无余都属于择灭的范畴。

本疏解释说：有余、无余这两种涅槃都属于择灭，因为是通过断除系缚而证得的。当所依的系缚断尽，最初证得圣果时，就称为择灭。所依身后来消失，才显现涅槃境界，后来所依身消失时，正是由于先前择力的作用。

《要集》提出：大乘圣道断除烦恼后，所证得的择灭称为有余依。在烦恼因熄灭、苦果自然消失的阶段，另外证得择灭，这是由于择力的作用而灭除所依身。所以下文说有余、无余都属于择灭，但进入无余涅槃时并没有单独的无间道和解脱道。

现在认为：并非如此。既然说“烦恼因熄灭苦果自然消失的阶段”，怎么会另外证得择灭呢？这本身就不承认有无间道和解脱道。而且《佛地论》说：“菩萨初证如来地时，顿时证得两种大涅槃界”。据此推论，二乘初证无学果位时，也应当顿时证得两种涅槃。因此，应当依从本疏的解释更为妥当。

如果说虽然没有另外生起无间道、解脱道，但由于先前智慧的作用，后来断灭的状态称为择灭，那为什么不承认先前正断除障碍时已经证得两种涅槃？无余涅槃是后来显现的，所以属于择灭。

如果说菩萨证得如来地时舍弃有漏身，因而证得两种涅槃，二乘因为苦果尚存所以不能证得无余涅槃，要等到后来才证得的话，那么后来既然是自然灭除，诸苦不再生起，就应该属于非择灭。就像黄门等见惑因断尽后，那些自然熄灭的状态，所得的就是非择灭。

《成唯識論》中提到的「大圓鏡智相應心品」，其根本解釋與《成唯識論疏》所說一致。

西明法师说：「这是以比喻来命名的。所谓大圆镜智，就是以与其相应的智慧品类作为本体。」

《要集》等著作中说："清净的第八识也可称为智慧，这是通过比喻来说明其作用，就像明镜能照见万物一样，所以称为圆镜智，这种解释属于有财释（从果立名）"。又说："有时因为智慧作用增强，即别境心所中的慧心所特别显著，这时就称其为圆镜智，这种情况可用依主释（依体立名）或持业释（体用不二）来解释。其余心王与心所的关系，或采用有财释，或采用依主释；而由识所变现的种子与现行现象，则只能用有财释来说明"。

现在的观点是：原本的解释只是总体说明了圆镜智这一名称的含义。“圆镜”虽然是比喻，但在六种释名方式中并没有专门从比喻角度解释的类别。智慧与识以及它们的各种相应组成部分，总体上都可以称为“智”，因为这些都是与智慧相应的。所谓“圆镜即智”，是持业释的命名方式。除了种子和表象、禅定、智慧之道、戒律等之外，其他都不能直接显现产生身体等方面的影像。虽然现行现象是由种子产生的，但从现行现象看待种子时，现行并非种子的影像，只是因为现前的智慧转变并带有产生的特性，所以称之为“智”。就如同说到“识”是指识的自相等等。然而，要分别解释五种法为何获得“智”的名称，是因为心法、心所法等都是与智慧相应的法，由于这种密切关联而得到名称。那些不与智慧直接相应的法等，如果依据相应关系来解释，即使不是最紧密的邻近关系，也可以通称为邻近。因此下文说：“这样的四智相应心品”。虽然说明各自包含二十二种法，无论是能转变的、所转变的，种子还是现行现象，都是同时生起的，但因为智慧的作用最为突出，所以用“智”来彰显，因此其他部分也称为“智”，这都是邻近释的命名方式。

然而“无为”被称为智慧，有时是邻近含义的命名方式，有时是拥有属性的解释方式。《宝性论》中说：因为存在轮回趣向与涅槃境界，所以称为具有属性。但正确的理解应当是依从主体的解释方式，因为这是智慧的本性所在。

不能因为与智慧相应就称为大圆镜智，并采用拥有属性的解释方式；因为智慧并非能拥有者，明镜也非被拥有之物。如果说“识及其余所有慧心所共同存在，故称为具有属性”，这也不合乎正理，并非其余法能拥有此智慧。

由于显现与智慧相应的特性，这属于邻近含义的解释，如同四念住的命名方式。若将清净第八识称为智慧，也如同四念住那样正是邻近含义的命名，不适用于依从主体的解释，因为所依与能依的关系已经确定。

后文说到“以识为主体故”，虽然果位智慧更为殊胜，却不称之为主体。假设依从主体的说法不区分能依与所依，那么识依于智，就应当称为“智识”，如同眼识等命名方式。既然不是这样，便说明这不是依从主体的解释。

如果认为特定的观察智慧可称为圆满智慧，这也不是主从关系，因为主体本身并非智慧。这种特定的观察智慧就是智慧的本质体现，所以只是名称上的表述。

然而各种经典和论著说法不同，是各自依据不同角度而言。比如《佛地论》说"如来的第八清净识，能够显现、产生智慧等影像，如同大圆镜"，这是指它能直接产生真实身相、国土影像，与之相应的智慧等是依靠它而显现的，并非指它能含藏种子，所以只说是清净识、不提心所。

如果从本质与现象、假象与实相综合来说，那么所有心所也都能显现产生各种影像。《佛地论》第四卷所说的清净识，是依据前一种角度；现在这部论著则是综合假实来讨论，总体说明其本质，这是全面论述的缘故。论中总结说这四种智慧包含所有功德，只除去无为法，因为这是指后天获得的智慧，本质与现象各有区别的缘故。

《成唯识论》中说：“平等性智”。根本解释是：真如称为平等性，智慧缘于真如境界，所以称为平等性智。

西明法师说：「这是指对一切有情众生平等看待，《庄严经论》中称之为『众生平等智慧』。」

现在认为：原本的解释是完全合理的。说到其他众生平等，是通过什么能观照到众生平等呢？意思是通过智慧证得真如的平等性，因为这是一切法的平等本质，所以能观照到众生本质上的平等。而且经文中特别强调“平等性智”，不只是说“平等智”，因为众生本身并不具有平等的本质。又如经中所说：“不是没有见到真如，就能真正了知一切现象”。所以《佛地论》说：当修行者首先通达真如法界时，就能生起对一切众生的平等心，这并不妨碍平等性智同时观照本质与现象。这里主要是解释名称的含义，并不只局限于众生层面。

在解释转识成智的部分，《大庄严论》说转第六识能得成事智，转前五识能得妙观察智。本论的观点与此不同，应如何融会解释呢？回答：原本有两种解释。第一种说，《庄严论》并不是按照顺序来说的，并非真的指转第六识就能获得成事智，所以与本论并不矛盾。第二种解释，在《述记》之外另有说法：《庄严论》是依据第六识能够造作神通等种种成就事业，所以说它获得成事智；前五识在因位时观察粗浅，到了果位才能深入观察，所以说获得观察智，因此也不矛盾。无性菩萨的两种解释，各自依据一种道理，与两部论典都不冲突。然而《佛地论》批驳转前五识得观察智的观点，说“说法断疑不是前五识所能做到的”，这是破斥其他论师的说法，并非破斥《庄严论》，就像《理门论》破斥古因明的主张一样。其他论师的不同解释繁多，这里就不一一详述了。

《成唯识论》中说“金刚喻定无所熏识”等句。《要集》解释道：“由于现前的多闻修习能够产生熏习的力量，使得原本法性中具足的种子增长、发挥殊胜作用，所以下文说‘这四种姓虽然都是本自具有，但需要熏习激发才能显现于行为中，在修行因位中逐渐增长，到佛果位时方才圆满’等”。现在认为：这一判断在见道阶段或许成立，因为见道之前没有现前的无漏法能够熏习出新种子；但到了修道阶段以后，已有现前的无漏法能够熏习而产生新种子，如果说直到成佛之时仍然只靠法尔本有的种子而生起功德，则不合理。

另外有说法提到：“根据这个道理，现行法熏习形成的种子，种子生出殊胜的现行，凭借现行法的力量，低劣的种子转变成殊胜。就是说在金刚喻定的阶段，种子的本体虽然具备，但它的作用还没有达到殊胜。到了成佛的果位，前念同类种子生出殊胜的解脱道现行果报，由于这个道的力量，那些能生种子也变成最殊胜的，所以称为‘转变齐平’”。但从道理上讲并不如此，按照护法论师一宗的观点，新熏习的种子和原本就有的种子都允许产生现行，为什么在产生果报时唯独新熏种子不生、只有本有种子生起呢？大圆镜智和成所作智，因为没有现行的智慧作为能熏的因，依靠其他现行法的资助，只有本有种子生起，这个道理确实是成立的；但平等性智和妙观察智如果也只由本有种子生起，道理上就说不通了。如果说“金刚无间道的现行既然低劣，怎么能熏习成殊胜的种子，所以由本有种子生起”，这也是不对的。本有种子既然是低劣的，怎么能生出殊胜的现行解脱道呢？既然允许低劣种子能生出殊胜现行，为什么不允许低劣现行能熏习出殊胜种子呢？再者，现行能熏习却不产生殊胜种子，种子本身不是能熏习者，却能生出殊胜现行，这个道理是讲不通的。另外，能熏习的意义到佛果时并不增加，现行殊胜的解脱道却能增强本有种子，即使在果位上还在增强，所以不合道理。由此应当相信，金刚无间道的现行虽然低劣，但能熏习出殊胜种子，并且让本有种子的功能也增强。大圆镜智和成所作智只由本有种子生起，妙观察智和平等性智由本有和新熏种子共同生起，这才符合正理。关于“转变齐平”和“转变灭除”的含义，前面已经解释过了。

《成唯识论》中说：“成所作智时常中断”。

西明法师说：“因为作意生起的缘故，所以会有间断。”

有一种解释认为：由于因缘条件常常不齐备，并且需要分别、根器、作意这些条件同时具备才能生起，所以这种作用不是持续不断的。

《要集》中说：“必须依靠作意，但这是指本愿作意，并非说佛果本身。意思是由于本愿，众生根机成熟时，佛就应当示现教化；众生根机成熟并非恒常现前，所以作意之事随即断绝。”又说：“依靠意识的力量，五识才能生起；意识的作意能够成就事业，自然顺应机缘，无需另外作意，因为五识必须依靠意识才能生起。意思是所教化的众生根机成熟时，自然而然的作意就能引发五识；根机成熟并非恒常，引发那五识也就有时生起、有时不生起，毕竟要依赖根与境。所以说虽然有两种解释，道理实在难以确定。”

现在认为：如果智慧必须依靠根、境等条件才能生起，那么既然智慧能够普遍缘取一切，为何缘取的条件会不具足呢？只是因为佛果中的事智在缘取境界时，并非为了追求色、声等五尘境界而生起，而是因为愿度众生的悲愿永不退灭。由于众生根机并非恒常相应，各自因缘有所归属，所以事智的显现多有间断。而化导地上菩萨时，凭借平等性智与妙观察智这两种智慧的作用，不需要借助事智，便能恒常处于无分别的状态。

《要集》中说：“历来有两种解释：第一种认为，自性法身的本体是永恒不变的，而受用身和变化身都是无常的；第二种认为，三身都是永恒不变的，之所以说有无常，是根据化现的相状而言。两家都广泛引用道理来证明自己的观点。”后来总结说：“以上两种解释都符合正理。”

我认为：这两种观点都不可能同时成立，因为它们彼此矛盾。原本的论述虽然简略，但已经将道理阐发透彻。应当依照《摄论》、《金光明经》、《无上依经》、《楞伽经》等经典，将报身与化身归于无常的说法才是究竟圆满的真理。至于经中提及"常"的概念，经文本身及相关论著都已作出完整阐释。

《成唯識論》中说“同能变识俱善无漏”等文句，现从三方面阐释第八识：

第一、从有漏无漏角度：无漏的第八识，其能缘作用与所缘对象皆属无漏，因由纯粹无漏种子所生。

第二、从三性分别角度：善性的第八识，其能缘作用与所缘对象皆属善性，因由纯粹善种子所生——这是就直接显现的表象而言。

第三、从界地系属角度：不系属三界的第八识，其能缘作用与所缘对象皆不系属，这也是就直接显现的表象而言。

如此针对诸识在因位与果位的不同阶段，通过多种范畴辨析直接与间接的能缘所缘关系，均可依此理类推明了。