Name: 成唯识论了义灯 · 第六本(论本第七未尽)
Author: 惠沼述

言「余识识」故。本释如疏，西明云：第六意识、及大众部等所立细意识，自宗七、八皆是有法余识识故。然七、八识前依理、教已成立，故有法得成。今谓不尔，若前成立有法得成，非取外法前已立讫，应立已成。若云前立为有，今立不离，故非已成，前亦数成，不离识讫。又大众部立麁、细二第六意识，今亦立彼，岂不违宗？若云彼细即我第八，何成立彼大众所立细意识耶？立自八故，又若不置极成之言，后身菩萨不善意识，他方诸佛第六意识，亦有法中应有一分所别不成，若置极成，即七、八识非他遍许。《要集》云：若余识中兼七、八者，有法虽言余识，仍有不定，由此有释于理为胜。今谓不尔，余识有法既兼七、八，更有何识而为不定？以避此过，但云余识，不言第六故。又设非兼七、八，亲所缘境，不离能缘心，亦无不定。

说到“其他识的识”这个说法。原本的解释如注疏所述，西明法师说：这是指第六意识，以及大众部等宗派所建立的细微意识，我们自宗则主张七识和八识都属于“其他识的识”的范畴。然而七识和八识在前文已经依据教理成立，所以这个“其他识”的概念能够成立。

现在要说明这种看法并不妥当。如果因为前文已成立就认为“其他识”成立，那就不属于另外建立概念，而是重复使用已成立的论点。如果说前文是确立其存在，现在是要说明它不离于识，所以不算重复，但前文其实已经多次论证过“不离于识”了。再者，大众部建立粗细两种第六意识，现在如果也要建立他们的说法，岂不违背自宗教义？如果说他们的细微意识就是我们的第八识，那为什么要成立大众部所立的细微意识呢？这本就是我们自宗第八识的范畴。

此外，如果不加上“公认”这个限定词，那么后身菩萨的不善意识、他方诸佛的第六意识，在论证时都会存在部分对象不被公认的问题。如果加上“公认”的限定，那么七识、八识又不是其他宗派普遍承认的。《要集》中说：如果“其他识”包含七识和八识，虽然概念上说是“其他识”，仍然存在不确定性的问题，因此有解释认为从教理上看另一种说法更为优胜。

现在要说明这种看法并不妥当。“其他识”这个概念既然包含七识和八识，还有什么识能构成不确定性呢？正是为了避免这个过失，才只说“其他识”而不特指第六识。况且即使不包含七识八识，亲所缘境不离能缘心这个道理，本身也不存在不确定性的问题。

论。谓识等生时无实作用等者。大乘镜中实无色起。萨婆多许有别色生故。此论云。但如镜等似外境现。本释如汝即是如彼萨婆多等。若经部师宗虽无别色亦有似现。非大乘宗许有别色故。维摩经等云。如燋谷芽。如谷响。如镜像等。并喻无故若尔何故摄大乘等以镜像等喻依他起。不可就他他是实故。自无别色。何喻依他答有二义。一取不离义二取似义。且如镜像。萨婆多许。一不离镜。二似面等像而非实面。不取像色实与非实。对萨婆多取其二义。对经部师取似有义。实不离心问大乘镜中既实无像。云何解深密心意识品云。如一影生缘现前。唯一影起等。佛地经云。如依圆镜众像影现答就他宗及世间许取以为喻。亦复无违。经部虽无实影。取似亦复无失。摄论云。由迷乱故谓见影像等。据自实义以破他宗。故解深密云。如镜为缘还见自质。非镜有影。大智度论三十六云。如油中见像等者。亦是就他非龙猛等执彼为实。

论中说：当眼识等生起时，并没有真实的作用产生。在大乘的观点中，镜子里其实并没有真实的色相生起，而说一切有部则承认有实在的色相产生。本论指出：只是像镜子等一样，似乎有外境显现。原本的解释就如同你们（有部）所认为的那样，即是认同说一切有部等的主张。如果按照经部师的宗义，虽然没有实在的色相，但也有相似的显现。但大乘宗派并不承认有实在的色相，所以《维摩诘经》等经典说：如同焦枯的谷芽、如同山谷中的回声、如同镜中的影像等，都是比喻其并非真实存在。

如果这样，为什么《摄大乘论》等要用镜中影像等来比喻依他起性呢？不能因为他宗认为那是实在的，就拿来作喻。既然自宗不承认有实在的色相，为什么要用这个比喻来说明依他起呢？

回答有两个含义：一是取“不分离”的含义，二是取“相似”的含义。就像镜中的影像，说一切有部承认：第一，影像不离开镜子；第二，它相似于面容等像，但并不是真实的面容。这里并不取影像的色相是实在还是不实在的含义。针对说一切有部，取这两种含义；针对经部师，则取“相似存在”的含义，其实质都是不离开心识。

问：在大乘的观点中，镜子里既然实际上没有影像，那该如何理解《解深密经·心意识品》所说：“如同有一个影像，因缘现前时，只有一个影像生起”等，以及《佛地经》所说：“如同依靠圆镜，众多影像显现”呢？

答：这是借用他宗及世间所承认的观点来作比喻，也并不矛盾。经部虽然不承认实在的影像，但取“相似”的含义也没有过失。《摄大乘论》说：由于迷乱的缘故，认为见到了影像等。这是根据自宗的真实义理来破斥他宗。所以《解深密经》说：如同以镜为缘，还能见到自己的形质，并非镜子中真有影像。《大智度论》卷三十六说：如同在油中见到影像等，也是借用他宗的说法，并非龙树等人执着那些为实在

问：难他心智，应缘外境。今云：缘自心非亲缘他心，亦应如镜为缘，还见自质者。为镜喻心？为当取质？答：设尔何失？二俱有过。以镜喻心，应云以镜为缘，还见自镜故，心为缘还见自心，如何得云还见自质？以质喻心为难准此。答：二解：一云，且约散位应云如质，以镜为缘，还见自质。今他心智以他心缘，还见自心；二云，约定如定为缘，自心变作种种影像不离自心，如似散心，以镜为缘，还见本质。非离于质，镜中别生。问：自心他为缘，还能见自心，自质镜为缘，质不能见，质如何为喻？答：喻取少分，如似眼质，以镜为缘，还见眼质。故云还见自质，虽所见非眼，眼依处故，随世俗故。问：所见之中，据大乘宗质、相有别，云何得云还见自质？答：摄相从质，以似于质，据实所见，亲见自相，取少分喻，喻他心智等所取之境，皆悉无过。故《无性论》第五云：非等引地善恶思业，本质为缘，影像果生，亦复如是。问：诸迷乱见所见影像，以何为体？何处所摄？答：独头、散意分别，妄执谓镜有影等，是迷乱等所见影像，何处摄者？《要集》云：有说还是色处似前相故者，本疏无文。本释〈法苑法处章〉中云：影像色是色处者，据独意识散，缘五尘名分别意。以相从质，在色处摄，不解镜中执有实色为影像者，法师本释不托于质，妄执镜像为实有者，是法处中遍计所起。问：《显扬论》中五尘色境亦有影像色；法处色中定所行境，亦有影像色；遍计色中亦有影像色。有何差别？答：色处影像有其二解：一云，分别意识缘五尘相，以境对根应法处摄。今者从质及所生果故色处收；二云，五识所变名影像色，本识所变为所余色，以根对境，第八所变，应法处收。以暗从明，故色处摄。二解俱得，然第二胜遍计影像，前已略辨，定所行者，所变金等，无实用等名定影像。问：以镜为缘，何故不言，还见自影，缘影像故。答：缘影不极成，摄相云见质。

问：有人质疑他心智，认为应该缘取外境。现在说：缘取自心而非直接缘取他心，也应该像镜子作为缘，还能看见自身物体那样。这是用镜比喻心？还是取物体作比喻？答：假设这样有什么问题？两种比喻都有过失。用镜比喻心，应该说以镜为缘，还能看见自镜，所以心为缘还能看见自心，怎么能说还能看见自物体？用物体比喻心来诘难可依此类推。答：有两种解释：一说，暂且就散乱位而言应说如物体，以镜为缘，还能看见自物体。现在他心智以他心为缘，还能看见自心；二说，就定境而言如定力为缘，自心变作种种影像不离自心，好似散乱心以镜为缘，还能看见本质物体。并非离开本质物体，镜中别生他物。问：自心以他缘为条件，还能看见自心，自物体以镜为缘，物体不能看见物体，这如何成为比喻？答：比喻只取部分相似，好比眼睛这个物体，以镜为缘，还能看见眼睛这个物体。所以说还能看见自物体，虽然所见并非眼睛本身，但因是眼睛依存之处，随顺世俗认知故。问：所见之中，根据大乘宗义本质与表象有别，怎么能说还能看见自本质？答：这是摄表象归于本质，因相似于本质，据实而言所见，是亲见自相，取部分相似作喻，比喻他心智等所取之境，都没有过失。所以《无性论》第五卷说：非禅定境界的善恶思业，以本质为缘，影像果报生起，也是如此。问：各种迷乱所见之影像，以什么为体性？归属于何处？答：是独头散意的分别意识，虚妄执着说镜中有影像等，这些迷乱所见影像，归属于何处？《要集》说：有说还是色处因相似前尘相故，但本疏没有明文。本释《法苑法处章》中说：影像色属于色处，是根据独散意识缘取五尘名为分别意。将表象随从本质，归色处摄，不解镜中执着实有颜色的影像，法师本释不依托本质，妄执镜像是实有的，属于法处中遍计所起色。问：《显扬论》中五尘色境也有影像色；法处色中定所行境，也有影像色；遍计色中也有影像色。这有什么差别？答：色处影像有两种解释：一说，分别意识缘取五尘相，以境对根本应法处摄。现在随从本质及所生果故色处收；二说，五识所变名影像色，本识所变为所余色，以根对境，第八识所变，本应法处收。因暗随从明，故色处摄。两种解释都成立，但第二种更殊胜。遍计影像，前文已略辨，定所行者，所变金等相，无实作用等名为定影像。问：以镜为缘，为什么不说还能看见自影像，因缘取的是影像故。答：缘取影像不极成，摄表象说见本质。

《论》：「极微、圆故。」西明三释：第三云：前文通释因果第八，即无所熏故。后文通释，因果第八，因微果圆。《要集》云：于诸释中，有释第三，于理相顺。今谓不尔，谓七转识，别释前七，第八心品下，别释第八，极微、圆故，通释八识，在因异熟，果位无漏，不熏所以，以业异熟极微劣，故不熏。果位无漏极圆满，故不熏。不尔，前言除佛果善极劣无记，不能熏者。有何所以，由此本说，于理为胜。以疏解云，又解因中第八，及六识中异熟之心，并不熏者以极微故，果上第八以极圆故，偏简第八果方无漏。五识异解，有许通因，佛身善法，无增减故，实果八识，俱应简之，通释八识。由此前论，但说有七能熏本识，生自类种。

《成唯識論》中说：“因为极其微细、圆满的缘故。”西明法师提出三种解释，其中第三种解释是：前文通彻解释因果关系的第八识，就没有能熏习的作用。后文通彻解释因果关系的第八识，因位微细而果位圆满。《要集》中评论：在各种解释中，有人认为第三种解释最符合义理。

但现在我认为并非如此。所谓七转识，是分别解释前七识；而“第八心品”之后的内容，是专门解释第八识。“极微、圆故”这句话，其实是通释八种识：在因位属于异熟识，果位达到无漏境界，之所以不能熏习，是因为业力所感的异熟识极其微劣，所以不能熏习；果位的无漏识极其圆满，所以也不能熏习。如果不是这样理解，那么前文所说“除佛果善法、极劣无记性都不能熏习”又是什么原因呢？

由此看来，疏解中提出的根本说法在义理上更为优胜。疏解中这样解释：另一种理解是，因位中的第八识以及六识中的异熟心都不能熏习，因为极其微细；果位上的第八识因为极其圆满，所以特别指出第八识在果位才达到无漏境界。关于五识则有不同解释，有的认为可通因位，但佛身的善法没有增减变化，所以实际在果位时八识都应该特别指出。这样才能贯通解释八识。

正因为如此，前文《论》中只说有七转识能够熏习根本识，产生自类种子。

《论》：异生求趣色界，心后引生无漏等。本释顿悟至第八地，生第四禅，初得胜身，方受变易。西明云：异生求佛，是顿悟人，未断烦恼随眠力故，色界心后引生无漏。今谓若已随眠未断，即生彼天。初二果人随眠，及未断色第三果人，回心求佛，亦应定生第四静虑。有随眠故，由此故知，顿悟胜能不厌生死，取最胜身方受变易，故必生彼。二乘不然，故不定生。《要集》云：八地已上亦不断随眠受生有用。故第十地方生自在。余地菩萨未极熏修故不得生。由此《瑜伽》第四云：由极熏修第十地故得生其中。《显扬》第二云：若善修习不思议三摩地，所引第十地中，第四静虑处者。受出过净居大自在天生果，经论文显二乘回心，若无学者，一切后生皆得非择灭。欲界经生初之二果，上二界生，亦非择灭，即于欲界，受变易生，不还果人，欲界回心，即于欲界，受变易报，色界回心，即色界受。此学、无学受变易已，必无死生。但往自在，不名为生，顿悟菩萨，唯除三恶，余一切生，未得非择，烦恼未断虽受变易，亦有生死。今谓不尔，诸受变易，必无舍寿，别受生死。若别受报，为广果天业，为大自在天业。若广果业，不异前受，何须更受。若自在天，业彼何时造，若是新造，非名后报；若是旧造，应五那含人旧造净居业。彼既不尔此，如何然？又复二乘有学回心，至第十地，应别生死。文说第十地菩萨生，不云直往非渐悟故。又此论第八云：谓不定性独觉、声闻、及得自在大愿菩萨，已永断伏烦恼障故，无容复受，当分段身，恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，如延寿法资现身因，令彼长时，与果不绝，数数如是，定愿资助，乃至证得无上菩提。若第十地有生死者，应更容受，当分段身，亦非永伏烦恼障。又不得云资现身因，与果不绝。问：二乘见道前回心趣大，为渐、为顿。答：如本法花疏，及法花义决广、辨，恐烦不叙。

《论》中说：凡夫追求往生色界，在色界心念之后引发出无漏智慧等。本解释说到顿悟者达到第八地时，投生到第四禅天，初次获得殊胜之身，方才承受变易生死。西明法师说：凡夫追求成佛，属于顿悟之人，由于尚未断除烦恼习气的力量，所以在色界心念之后引发出无漏智慧。

现在认为：如果烦恼习气尚未断除，就会投生到色界天。初果和二果修行人未断的习气，以及三果修行人未断的色界烦恼，若回转心念追求佛道，也必定会投生到第四禅天。因为有烦恼习气存在的缘故。由此可知，顿悟者具有殊胜能力，能不厌恶生死轮回，选择最殊胜的身形来承受变易生死，所以必定投生第四禅天。而二乘修行人则不同，因此不一定投生该处。

《要集》中说：八地以上的菩萨也不断除烦恼习气，为了受生利益众生而保留其作用。所以要到第十地才能获得投生自在。其他地位的菩萨因为未能极致修行，所以不能自在投生。因此《瑜伽师地论》第四卷说：由于极致修行第十地的缘故，得以投生其中。《显扬圣教论》第二卷说：若能善加修习不可思议的三昧，在第十地中引发第四禅处的境界，就能获得超越净居天的大自在天果报。

经论明文显示，二乘修行人回转心念追求大乘，若是无学果位者，一切后续生死都将获得非择灭。欲界经生的初果二果修行人，以及色界无色界的投生也都获得非择灭。即在欲界承受变易生死，不还果修行人在欲界回转心念，就在欲界承受变易果报；在色界回转心念，就在色界承受。这些有学无学修行人承受变易生死后，必定不再有分段生死。只是往生自在，不称为投生。

顿悟菩萨，除三恶道外，其余一切投生都未得非择灭。因为烦恼尚未断除，虽然承受变易生死，仍有分段生死。现在认为并非如此，凡是承受变易生死者，必定不会舍弃寿命另受分段生死。若另受果报，这果报是广果天业报，还是大自在天业报？若是广果天业报，就与先前所受没有差别，何必再受？若是大自在天业报，那是何时造作的业因？若是新造业因，就不能称为后报；若是旧造业因，那么五不还天人也曾造作净居天业因。既然他们不是这样，这里又如何成立？

再者，二乘有学回转心念，到达第十地时，应该另有分段生死。但经文只说第十地菩萨投生，并未特指直往菩萨而非渐悟菩萨。又本论第八卷说：所谓不定种性的独觉、声闻，以及获得自在的大愿菩萨，由于已经永远断除降伏了烦恼障，不再可能承受未来的分段身，但恐怕荒废长远修习菩萨行，于是以无漏殊胜禅定愿力，如同延寿法一般资养现前身的因缘，使其长远与果报不断绝，如此不断以定力愿力资养助持，直至证得无上菩提。若第十地还有分段生死，就应该可能再承受未来的分段身，也就不是永远降伏烦恼障了。也不能说是资养现前身因缘，使果报不断绝。

问：二乘在见道之前回转心念趋向大乘，属于渐悟还是顿悟？答：如本派《法华经疏》及《法华义决》广有辨析，为避免繁琐在此不赘述。

《论》：大自在宫者，《对法》第六、《解深密经》、《瑜伽》七十八九皆总相说。如《瑜伽》七十九所说：净土或三地菩萨等往生，十地亦在其中。《对法》但明佛之净土，云唯佛所觉，非得静虑者，静虑境界。总相说土不简何佛，亦通菩萨，而得往生，文中亦含大自在宫菩萨生处。不尔，十地菩萨不生，由文隐故，《要集》家说余本不获。然自在宫受佛位处，居他用土处所不定，何以得知？准《十地经》云：是时，菩萨三昧现前时，有大宝莲花王，周圆如十阿僧祇百千三千大千诸佛世界。是时，菩萨其身殊妙称可花坐，世界既有十方，非同有部傍布，故自在宫处所不定。然《十地经论》，后报利益摩醯首罗智处生故者，据第十地初往而说。第十地满欲受佛位所居之土，非必住在自在宫处。问：如初地菩萨见他受用土，如百三千，已上渐倍，计第十地所覩净土，无量无边，如何犹生净居之上大自在耶？又初地已去，无恶道畏，以常生佛土，非彼佛土，唯净居上故。答：佛土虽大小有殊，菩萨有漏诸现起识，犹是有漏属界地故。非离三界有别众生，随生何土约第八识皆属界故。约此而言，十地菩萨由极熏修，超五净居生自在宫，故亦无失。然自在宫非净居摄，《瑜伽》第四云：色界之中十八住处，无想天者广果天摄，非别处所。既云十八住处，复言无想广果天摄。故自在宫非五净居，若净居摄处，应十七非十八故。

《成唯識論》中說：關於大自在天宮，《對法論》第六卷、《解深密經》、《瑜伽師地論》七十八、七十九卷都是總體上來說的。就像《瑜伽師地論》七十九卷所說：清淨佛土有時是三地菩薩等往生，十地菩薩也包括在內。《對法論》只說明佛的清淨國土，說是只有佛才能完全證悟的境界，不是得到禪定的人所能達到的禪定境界。總體上說佛土時並不區分是哪一尊佛的國土，也包括菩薩在內，而且菩薩也能往生，經文裡也包含大自在天宮是菩薩出生之處的意思。如果不是這樣，十地菩薩就不會往生到那裡了。由於經文意思隱晦，《要集》這家學派說其他版本找不到相關內容。

然而大自在天宮是菩薩受佛位的地方，位居他受用土的處所並不固定，怎麼知道呢？根據《十地經》說：那時，菩薩進入三昧現前時，出現大寶蓮花王，周邊圓滿如十阿僧祇百千三千大千諸佛世界那麼大。那時，菩薩的身體殊妙莊嚴與蓮花座相稱。世界既然有十方，不同於有部說的平行分布，所以大自在天宮的處所不固定。

但是《十地經論》說，後報利益是在摩醯首羅天智慧處出生的，這是根據第十地菩薩最初往生時來說的。第十地圓滿即將受佛位時所居住的國土，不一定住在大自在天宮處。

問：像初地菩薩看見的他受用土，如百個三千大千世界，以上各地逐漸倍增，算起來第十地菩薩所見的清淨國土，無量無邊，為什麼還生在淨居天之上的大自在天呢？又從初地以上，沒有惡道的恐懼，因為常生在佛國土，但不是那些佛國土只在淨居天之上啊。

答：佛國土雖然大小有差別，菩薩的有漏現行識，還是有漏的，屬於三界九地。沒有離開三界還有別的眾生，不管生在什麼國土，根據第八識來說都屬於三界。從這點來說，十地菩薩由於極度修行熏習，超越五淨居天而生在大自在天宮，所以也沒有過失。

然而大自在天宮不屬於五淨居天範圍，《瑜伽師地論》第四卷說：色界有十八種住處，無想天屬於廣果天範圍，不是另外的處所。既然說十八住處，又說無想天是廣果天所攝，所以大自在天宮不屬於五淨居天。如果屬於五淨居天範圍，住處應該是十七處而不是十八處了。

论第六转识三界九地更相引故者。问总有几心从欲何心生欲何心。生上二界心及不系心为问亦尔答准显扬十八云。欲系有八心。一生得善。二方便善。三不善。四有覆无记。及无覆无记分为四种。谓异熟．威仪．工巧．变化心。色系有六心。除不善．工巧。无色系有四。除不善．威仪．工巧．变化心。不系心有二。谓有学．无学总二十心。然总相说。欲起三界。色起二界。无色起无色。并各起不系。又自欲界无变化心。从相似说实是上界。故六十九云。如色界果欲界变化心。即从色界善心无间此欲界无记心。又说此心为欲界者。当知是彼影像类。非自性故准此据实欲界七心。除变化心。非欲系故。言互相生为无间者。且约欲界略为颂曰。

关于第六转识在三界九地中相互引发的问题。有人问：总共有多少种心识？从欲界的何种心识能生出欲界的何种心识？生出上二界心识及不系属三界的心识，也是同样的问题。

依据《显扬圣教论》第十八卷所说：欲界系属的心识有八种：一是生得善心，二是方便善心，三是不善心，四是有覆无记心。无覆无记心又分为四种：异熟心、威仪心、工巧心、变化心。色界系属的心识有六种，除去不善心和工巧心。无色界系属的心识有四种，除去不善心、威仪心、工巧心、变化心。不系属三界的心识有两种：有学心与无学心。总计二十种心识。

从总体来看：欲界心识能生起三界心识，色界心识能生起二界心识，无色界心识只能生起无色界心识，各自也都能生起不系属的心识。又因为欲界自身没有真实的变化心，只是依相似相续而说，实质是属于上界的心识。所以《瑜伽师地论》第六十九卷说：如同色界的果报，欲界的变化心实际上是从色界善心无间而生起的欲界无记心。又说此心属于欲界，应当明白这是上界心识的影像同类，并非欲界自性所具有。

据此从实质而言，欲界只有七种心识，除去变化心，因为它本不属于欲界系属。若说互相生起作为无间缘的情形，且以欲界为例略作颂曰：

前说为好。隣彼胜心非起生得方便亦定七，初得定生九，自在起十三者。若方便善生欲七心，若初得定即能起九，加色定善。故六十九云：若先未起静虑、无色，初欲生时要从欲界善心无间，初静虑地善心得生，受生位中起上有覆，若久习者，无间生十三，欲界六心，除其不善，色界三心，方便有覆，并及威仪，起无色二方便善心及以有覆，并学、无学心，总望善说。从他生亦然者，亦从前十三此方便善生，不善自地七，余界有二说，定得无间生自地七。上地二说：一云，若诸异生离欲界欲，虽不能伏欲见道惑，而定惭等力，所制伏不起不善，即欲不善非为无间，生上地心，以其迷理惑，总不伏故彼得起，缘事无渐类等已伏，虽起迷理故非不善；二云，既不能伏见所起惑分别见等，故容不善无间生色，异熟生心，威仪有覆；生无色二异熟有覆。总十二心，自上各七生者，从自地七亦上七生。从色有覆，生得威仪，并异熟生。据定姓人所知障，说下不善起，非方便善势强胜故，非业异熟起非杂故。无色界三生得有覆异熟生心，从十四生。若准初解但欲七起，有覆同十二者，如第二师不善心说。从他十六生者，从自地七，色界五心，二善异熟有覆，威仪无色四心，除色威仪故。生死等分别者，六十九云：退先所得二界定时，由染污心现前故退，此下染心从上善染无间而生，此说退定起下心者，又从上殁从上地善、染、无记无间，唯生下地染污，此说润生从彼类起，又见道惑亦容上界三性间生，但除方便，义如前说。异熟唯生九自七二有覆者，生自地七上二有覆，即润生位。亦从自七生者，六十九云：从欲界系若善、若染污、若无覆无记，无间遍生欲系一切，故知异熟亦自七起。威仪巧定九或十五不定者，生自地七上二有覆，亦润生位，或十五不定者，得定自在从此二心，亦可起二，若无工巧但起威仪，及二方便学、无学心。或总不得，势力劣故，约似欲心变化无记，生色善心，六十九说文如前引。二从他自七上二界不定者，威仪、工巧从欲七生，上界不定，上下间生从二，有覆色界，威仪生得异熟。或总不得，势隔远故，且约欲界心生他自，余者准知，恐繁故止。《俱舍》第七说与此别，披对可知，《杂集》第五但约生因，有其十种心生次第，略示大纲，亦不具述。

前面说的观点更为妥当。邻近那种殊胜心境时，并非只能生起与生俱来的心识状态，通过修行方法也能确定有七种心识；初次证入禅定时能生起九种心识，达到自在境界时则能生起十三种心识。如果是通过修行方法生起的善心，在欲界有七种心识；若是初次证得禅定，立即能生起九种心识，这要加上色界禅定的善心。所以《瑜伽师地论》第六十九卷说：如果先前从未生起过色界、无色界的禅定，初次想要生起时，必须从欲界的善心连续不断地修行，才能生起初禅地的善心。在受生转世的阶段，会生起上界具有烦恼遮蔽的心识；如果是长期修习禅定的人，则能连续生起十三种心识——欲界六种心识（除去不善心），色界三种心识（修行方法产生的有烦恼遮蔽的心识，以及威仪心识），还能生起无色界两种心识（修行方法产生的善心及有烦恼遮蔽的心识），加上有学道、无学道的心识，这是从善心角度总体而言的。

从他地生起心识也是如此：也能从前述十三种心识中，通过修行方法的善心生起；不善心则从自地七种心识生起；其他界域有两种说法，确定可以从自地七种心识连续生起。关于上界心识有两种解释：第一种认为，凡夫众生虽然脱离了欲界的欲望，但不能降伏欲界见道所生的烦恼，不过通过禅定力量能够制伏，使不善心不起现行。这就是说欲界的不善心不能直接连续生起上界心识，因为对真理的迷惑烦恼总体上未能降伏，所以还能生起；而对具体事物的执着已经降伏，虽然还会生起对真理的迷惑，但已不属于不善心。第二种认为，既然不能降伏见道所生的分别烦恼，所以仍然可能从不善心连续生起色界的异熟生心、威仪心、有烦恼遮蔽的心识；生到无色界时则有二种：异熟生心和有烦恼遮蔽的心识。总共十二种心识，从上界各七种心识生起：从自地七种心识也能生起上界七种心识。从色界有烦恼遮蔽的心识，可以生起与生俱来的威仪心识和异熟生心。这是根据决定种性者的所知障来说的，下界不善心生起时，不是因为修行方法的善心力量强盛，也不是业报异熟生起，因为不是混杂的缘故。

无色界三种与生俱来的心识（有烦恼遮蔽的心识、异熟生心），可以从十四种心识生起。如果按照第一种解释，只从欲界七种心识生起，有烦恼遮蔽的心识同于十二种心识生起的情形，就如第二种观点关于不善心的说法。从他地十六种心识生起：从自地七种心识，色界五种心识（二种善心、异熟生心、有烦恼遮蔽的心识、威仪心），无色界四种心识（除去色界的威仪心）生起。

关于生死等分别心，《瑜伽师地论》第六十九卷说：退失先前证得的色界、无色界禅定时，由于染污心现前而导致退失。这下界的染污心是从上界的善心、染心连续不断而生起的，这是说明退失禅定生起下界心识的情形。又有从上一界命终，从上界的善、染、无记心连续不断，只生下界的染污心，这是说明投胎转世时从同类心识生起的情形。还有见道所生的烦恼也容许从上界三性心识间隔生起，但除去修行方法产生的心识，道理如前所述。

异熟心只生起九种心识：自地七种和上界二种有烦恼遮蔽的心识，这发生在投胎转世的阶段。也从自地七种心识生起：《瑜伽师地论》第六十九卷说，从欲界系的善心、染污心、无覆无记心，可以连续生起欲界系的一切心识，所以可知异熟心也从自地七种心识生起。

威仪心和工巧心在禅定中有九种或十五种不定情形：生起自地七种和上界二种有烦恼遮蔽的心识，也在投胎转世阶段；或有十五种不定情形：获得禅定自在的人从这两种心识，也可以生起另外两种心识；如果没有工巧心，只生起威仪心，以及二种修行方法产生的心识、有学道、无学道心识。或者完全不能生起，因为力量微弱的缘故。就类似欲界心识的变化无记心而言，生起色界善心，《瑜伽师地论》第六十九卷的文字如前所引。

第二种从他地生起：自地七种和上二界不定情形。威仪心、工巧心从欲界七种心识生起，上界不定情形，上下界间隔生起从二种有烦恼遮蔽的色界心识，威仪心生起与生俱来的异熟心。或者完全不能生起，因为境界相隔太远的缘故。这里暂且

问：初二果人得初近分无漏圣道，回心之后，受变易生起何无漏？答：第四定地，何以故？由此回心胜修习，故得第四定。故《瑜伽》论第八十云：若有善修四神足者，或住一劫，或一劫余。彼文乘前虽约无学据决定说。今前三果，若不善修，应不住寿，既许得通，方能住寿，故极熏修，静虑无色。《瑜伽》六十九云：云何愿智，俱分解脱利根罗汉，熏修边际第四静虑为依止故。虽说无学准知回心，有学亦然。若无愿智，云何能知寿将欲尽受变易耶？问：既依第四无漏胜定，方受变易，如何不断下地惑耶？若许断者应得不还，方受变易。如何《涅槃经》云：须陀洹人经八万劫，斯陀含人经六万劫。答：虽起无漏依胜进道，非无间道，故不得果。故《杂集》第九：解入无色寂静解脱，未离色界欲云：谓诸圣者已得第四静虑，不求生无色，舍断结道，依胜进道，渐次能入无色界寂静解脱定，此言未离色欲约不断种，寂静解脱定即灭尽定，小果尚尔，况回心已而不能耶？问：准彼无学趣大时疾，有学回心何不取果？答：虽知趣疾以厌小果，所以不取。

问：初果和二果的修行人，在获得初禅近分定的无漏圣道后，回小向大之时，为受变易生死所生起的无漏定属于何地？答：属于第四禅定之地。为什么呢？因为这类回心向大的修行者具有殊胜的修持功夫，所以能证得第四禅定。《瑜伽师地论》第八十卷说：若能善修四神足，或可住世一劫，或一劫有余。这段经文虽是针对无学果位所作的确定说明，但可推知前三果修行者若不善修则不能住寿，既然承认他们能得神通方能住寿，可见必是精勤修习静虑和无色定所致。《瑜伽师地论》第六十九卷说：何为愿智？是指俱分解脱的利根罗汉，以熏修至极的第四静虑为基础所发之智。虽说是无学果位，可知回心向大的有学行者同样如此。若无愿智，怎能预知寿命将尽而受变易生死呢？

问：既然要依靠第四禅的无漏胜定才能受变易身，为何不断除下地烦恼？若许其断惑，应证得不还果才能受变易身。但《涅槃经》为何说须陀洹人经历八万劫，斯陀含人经历六万劫？答：虽然生起无漏定，但这是依胜进道而非无间道，所以不能证得果位。《杂集论》第九卷解释"入无色寂静解脱"时，针对未离色界欲的情况说：已证第四静虑的圣者，不求生无色界，舍弃断结之道，依胜进道渐次能入无色界寂静解脱定。这里说的"未离色欲"是指未断烦恼种子，"寂静解脱定"即灭尽定。小乘果位尚且如此，何况回心向大者岂有不能之理？

问：按照这个道理，无学果位趋向大乘时极为迅速，有学回心者为何不先取证果位？答：虽知趋向迅疾，但因厌离小乘果位，所以不取证果。

所缘缘中第二师说：第八相分皆杖质生。第三师云：非诸有情种皆等故。西河隽法师云：因位第八不缘无漏，虽五性别非可为难。又如长养色，一切有情胜劣不定上得为缘，虽五性殊何妨得虑，且为一解。长养色等，虽或胜劣有情皆有，故得为缘。无漏种子有无无体，不得所虑。又种多少，不唯无漏，于诸有情，且约有漏断、未断别，故得为难，正解如本。西明解云：第三师难第二师言：应无凡圣等异。此难非理，因八不缘无漏种故，又复前师但云自第八影必须枝质，非自无种必须变化。若以他有即例为质，应眼等起所有色等，恒具彼影必枝质故。既眼等起或唯缘青等，故约自相必须杖他，非他所有皆须为质故。今此难约自所变，有多种子，所对有情非必相似。今准难意通因果位，若果位八缘无漏种，或有有情无无漏种，若望此说自相无质，若云依有为质无者不杖，何故不许于已有用，杖彼质变？于自无用，但自亲缘即不杖质。然西明云：护法依自八变有用，以难于他者，亦不应理，彼师亦许有用变故。前第二卷变自他根，俱许有用非无用变，又难变器亦取有用，非是许有无用亦变。

在讨论所缘缘的第二家学说时提出：第八识的相分都是依靠外在对象而生起。第三家学说则认为：并非所有众生的种子都相同。西河隽法师这样解释：处于修行阶段的第八识不缘无漏种子，虽然众生有五种根性差别，但这不能作为质疑的理由。又如同滋养色身的事物，所有众生获得滋养的程度优劣不定，但上级境界仍可作为缘起条件。虽然五种根性不同，为何不能作为思虑对象呢？这暂且作为一种解释。滋养色身的事物，虽然众生获得的优劣程度不同，但众生都具备这个条件，所以能作为缘起。无漏种子则是有或无的本质问题，不具备作为思虑对象的条件。再说种子数量多少的问题，不只限于无漏种子，就众生而言，暂且根据有漏种子是否断除的差别来讨论，所以可以提出质疑。正确解释应当遵循根本教义。

西明法师的解说：第三家学说质疑第二家说：这样就应该没有凡夫圣者的差别了。这个质疑不合理，因为修行阶段的第八识不缘无漏种子，而且前代祖师只说自相第八识的影像必须依托对象，并非自身没有种子就必须要变化。如果以他人拥有的作为参照标准，那么眼识生起时所见的一切色法，都应该永远具备那些影像且必须依托对象。既然眼识生起时可能只缘青色等单一对象，所以针对自相分必须依托其他对象，并非他人拥有的都必须作为依托对象。

现在这个质疑是针对自相分变化而言，由于存在多种种子，所对应的众生不一定相似。根据质疑的本意，这适用于修行和成佛两个阶段。如果在成佛阶段第八识缘无漏种子，而有些众生没有无漏种子，若从这个角度说，自相分就没有依托对象。如果说要依托存在的对象作为本质，不存在的就不依托，那么为什么不承认对自身有用的部分，依托对象本质而变化？对自身无用的部分，就由自己直接缘取而不依托本质。

然而西明法师说：护法法师认为自相第八识变化出有用部分，以此来质疑他家学说，这也不合理，因为别家学说也承认有用部分的变化。前面第二卷讨论自他根身变化时，都承认有用变化而非无用变化，又质疑器物变化也是选取有用部分，并不是承认无用部分也会变化。

《论》：「除后刹那」等，本释义准。菩萨三心相见道中，前二初根，第三心去属第二根，论文不简，除何见道，最后刹那，总相说故。或依《杂集》总十六心随他相说，《杂集》第九云：未知摄见，已知摄修，具摄无学，以萨婆多第十六心，判属修道故是随他。或一刹那少故，隐之从多说修，又由小乘说，十六心缘于四谛，至第十六无所未知，故已知摄。若大乘说总十六心通缘理智，道类智忍缘智已周，与有部别，故第十六已知根摄者，或依二乘，或依他转。今据《瑜伽》唯识第九，菩萨相见复有三心，以法前真无间、解脱别、总建立，初二别观，第三合法，即是重观。二十六心皆云：法真见道无间、解脱，故亦重观，非未当知可当知故。又《杂集》第十云：如是十根先未知真，为欲得知修习转故，名未知当知根，二心正知，故第三心即属第二，虽是见道属第二根。然《要集》云：菩萨不观二十六，可如所言至第三心名已知根，然无文简二十六心，又若唯观真智十六可如所说，上下四谛十六如何。又《瑜伽》等云：初无相从世第一无间而生，三心、十六但云从此，不可即说真、相同时。由此道理真后三心，及二十六皆名相见，准此意说，不许本释三心第三属第二根。复云无相从世第一法无间而生者，谓本师许真、相同时义说前后。今谓不然，三心见道，《瑜伽》五十五亦云：从决择分，边际善根无间而生。此论亦会诸相见道，依真假说，世第一法无间而生非唯无相。又二十六皆是重缘，何者二十六心俱法真见？即三心后重观法彼，何非已知。若约观俗，上下十六第十六心，未有智知应名当知。若云：论说除后刹那者，论亦说云无所未知，即属第二。故知《杂集》说，前十五为未知者随他相说，如说已知，即摄修道，据自大乘第十六心，虽已知根是见道故，故知诸说义意各别。然本疏中自分大小，立三根别。

《成唯识论》中说“除最后刹那”等内容，其根本解释应当遵循以下原则：在菩萨三种心相的相见道中，前两种属于初根（未知当知根），从第三心开始属于第二根（已知根）。论文没有具体区分是哪种见道的最后刹那，这是就总体情况而言的。

或者依据《杂集论》将十六心统摄的说法，《杂集论》卷九说：未知根摄见道，已知根摄修道，具知根摄无学道。因为萨婆多部将第十六心判属修道，所以这是随顺他宗的说法。又因为一刹那时间短促，故而隐而不说，随顺多数说为修道。再者小乘认为，十六心缘于四谛，到第十六心时已没有未知之境，所以由已知根摄受。

若按大乘观点，总说十六心通缘理与智，道类智忍已圆满缘取智慧，与有部不同，因此第十六心由已知根摄受——这或是依二乘立场，或是随他宗转述。

现在根据《瑜伽师地论》和《成唯识论》卷九，菩萨相见道又分三种心相，依循真见道的前后无间道、解脱道而分别建立总别观行。前二心别观四谛，第三心总观合法，即是重新观修。二十六心都说“效法真见道的无间道、解脱道”，所以也是重观，因为不是尚未认知或将要认知的境界。

又《杂集论》卷十说：这十根（指信等五根、意根、乐喜舍根）先前未知真理，为求证知而修习转变，称为未知当知根。由于前二心已完成正知，所以第三心即属第二根，虽属见道却归入已知根。

然而《要集》提出：菩萨不观二十六心时，可以如所说至第三心称为已知根。但经文中并未明确区分二十六心，如果只观真智十六心尚可如所说，那么上下四谛十六心又当如何？又《瑜伽师地论》等说：初无相（真见道）从世第一法无间而生，三心、十六心只说“从此而生”，不能断定真见道与相见道同时。

由此可知，真见道后的三心及二十六心都称为相见道。据此观点，不认同本疏将三心中第三心判属第二根的说法。又说“无相从世第一法无间而生”，是指本师允许真见道与相见道在义理上有前后次第，而实际是同时的。

现在认为不然：三心见道在《瑜伽师地论》五十五卷也说“从决择分边际善根无间而生”。本论也会通各种相见道，都是依真见道假立名言，说从世第一法无间而生，不仅指无相真见道。况且二十六心都是重新缘观，何以说二十六心都效法真见道？即是三心后重新观修前法，怎能不属已知根？如果约观俗谛而言，上下十六心的第十六心，尚未以智慧证知，应称当知根。

若说“论中讲除最后刹那”，但论中也说“没有未知之境”，即属第二根。故知《杂集论》说前十五心为未知根是随顺他宗而言，如同说已知根即摄修道。根据大乘自宗，第十六心虽属已知根，但仍是见道所摄。由此可知各种说法义理各有侧重。

然而本疏中自宗区分大小乘，建立三根差别。

《论》：「前三无色」等者。本疏解云：彼无加行，又曾未起现行无漏故，取异生先修得者名现观边，虽不现行，亦此根摄，修道得起。今者又准六十九文，资粮、加行、见道亦增，修道中起，彼解世俗智，初中后际生起次第云：五见、贪等是染污等，诸世俗智应断，应知为欲生起彼对治故，起无倒见，是善有漏世俗智摄，乃至云：又即以彼世第一法所摄俗智，为依止故能入见道，升见道时，即先所修善世俗智所有种子，由彼熏修皆得清净，亦名为修，此则名为谛现观边诸世俗智，出见道已，生起此智，证见所断，诸法解脱。此文通说三乘俱起故，次下文云：又能了知我已证得预流果等，故知大乘于见道前解脱分位，起无色善亦生无色，故知资粮通修无色。入见傍修论中不言，傍修之者唯根本位，唯是无漏，准论后解。无色亦有三无漏根，五十七云下三无色有十一根故，通漏、无漏。准此大乘不同有部，入见道已更不现起。问：若于修道四善根等皆得重起，何不杂乱。答：亦不然，以位别故。若修道位非名善根，如见道种后亦生修不尔修道从何种起？虽见种生不名为见，后修道位虽彼种生，不名善根。又本无漏种在资粮、加行亦名彼道。《杂集》说为道谛摄故，皆许不杂故彼亦然。问：在根本位傍修世俗，亦得名根本不？答：名根本何失？非无漏故失。答：言无漏者据现行说，据未知当知根说，非约种子。《要集》云：世俗非无漏，不得名根本者，亦应无色无见道，不得名根本，虽无见道说为根本。虽有漏摄，相从名本故亦无失。问：论云回趣大者，为证法空所起生空，顺益法空可此根摄，有漏不顺何亦此摄？答：二乘生空有不顺者，但举回趣大乘，所修有漏皆顺见道，傍修为根何失。故《要集》云：傍修之者唯取无漏，世俗智等不资见道，可详得失。《要集》等云：菩萨地前未起无漏，二乘生空无漏智者，是彼种姓，非是菩萨，以量成立，生空无漏地前不起。今谓不尔，此论明说，或二乘位回趣大者，为证法空地前所起，九地所摄，生空无漏，彼皆菩萨此根所摄。今者不许岂不乖耶？二乘圣者回心向大，岂可不起无漏智耶？回心已前既名菩萨，所起无漏何非此根？《法花经》云：「汝等所行，是菩萨道。」据不定者皆是此根。

《成唯識論》中说“前三無色”等內容。本疏解釋道：因為無色界沒有加行功夫，也從未生起過現行的無漏智慧，所以將凡夫先前修得的境界稱為現觀邊緣。雖然不是現行境界，也屬於此根所攝，在修道位中得以生起。現在根據《瑜伽師地論》第六十九卷，資糧位、加行位、見道位也都會增進，在修道位中生起的世俗智慧，其初、中、後階段的生起次第是：五種邪見、貪欲等屬於染污性的世俗智慧應當斷除。要知道為了生起對治這些染污的智慧，需要生起無顛倒的正見，這屬於善有漏的世俗智慧。乃至說：又以世第一法所攝的世俗智慧為基礎，才能進入見道。當升進見道時，先前所修善世俗智慧的所有種子，因為經過熏修都變得清淨，這也稱為修習，這就是所謂“諦現觀邊諸世俗智”。出見道之後，生起這種智慧，證得見道所斷諸法的解脫。這段經文是通說三乘都可以生起。下文接著說：又能了知“我已證得預流果等”，由此可知大乘在見道前的解脫階段，生起的無色界善業也能感生無色界，所以資糧位也包含修習無色界。進入見道時旁修的問題，論中沒有明說。旁修只發生在根本位，且唯是無漏，根據論後的解釋。無色界也有三無漏根，《瑜伽師地論》第五十七卷說下三無色界具有十一根，所以通有漏和無漏。由此可知大乘不同於有部，認為進入見道後不再現起這些。問：如果在修道位，四善根等都能重新生起，為什麼不會雜亂呢？答：並不會，因為位次不同。如果在修道位，就不稱為善根，好比見道的種子後來在修道位也能生長，否則修道從什麼種子生起呢？雖然見道種子產生，不稱為見道；後來修道位雖然由那種子生起，也不稱為善根。再者，本來無漏種子在資糧位、加行位也屬於彼道。《雜集論》說是道諦所攝，所以都允許不雜亂，彼論也是這樣。問：在根本位旁修世俗智，也能稱為根本嗎？答：稱為根本有什麼過失？並非因為是無漏就有過失。答：說無漏是根據現行來說，根據未知當知根來說，不是根據種子。《要集》說：世俗智不是無漏，不能稱為根本——那麼無色界沒有見道，也不能稱為根本了？雖然沒有見道但稱為根本。雖然屬於有漏，相從而稱為根本也沒有過失。問：論中說迴向大乘的人，為證法空而生起的生空智，順益法空可以歸屬此根，有漏智不順益為何也歸屬此根？答：二乘的生空智也有不順益的，但舉出迴向大乘為例，所修有漏都順益見道，旁修作為根本有什麼過失？所以《要集》說：旁修只取無漏，世俗智等不資益見道，可以詳察其得失。《要集》等說：菩薩在登地前未生起無漏，二乘生空無漏智是彼種姓，不是菩薩，用教量成立生空無漏智地前不起。現在認為不對，此論明確說，或是二乘位迴向大乘者，為證法空在地前所生起、九地所攝的生空無漏智，彼等都是菩薩此根所攝。現在不允許，難道不矛盾嗎？二乘聖者迴心向大，難道不起無漏智嗎？迴心以前既然稱為菩薩，所起無漏智為何不屬此根？《法華經》說：“汝等所行，是菩薩道。”根據不定種性者都是此根。

问：《瑜伽》五十七问云：几根入初静虑。答：八，后三一分能入，一分不能。初言八者即总相说，谓信等五、乐、喜、舍根，后三一分能入，利根超果及入大乘，一分不能钝根慧脱阿罗汉等。言第三亦八，然非即喜，此约为依能入彼说，故通喜根。非即彼者，非入彼地。第四静虑及无色定七根能入，据乐为依入第四定，非无色定，亦乐为依。或据隣超，举一显余。后三云一能入有一不能，次第、惠脱三不能入，超取第三。独觉、菩萨此等能入。或通种、现，非唯约现。问：非乐、喜、舍三受俱生，如何皆说九根为体？答：三无漏根通彼九根，非说刹那一一皆具。如依近分，但有喜根，下三静虑即有乐根。依第四定，即有舍根，故但通说。问：准大乘宗，非非想处亦有无漏，何故不言四无色定皆有此根？而五十七云：非想地但只有八，准此即有信等五根及意、舍、命，无三无漏，何故尔耶？答：准大乘宗虽有无漏，随他相说，故无无漏，或彼无漏，以昧劣故，非三根体。若尔，何故此论复云从见道后所有信等无漏九根，一切皆是后二根体，准此所难，前释为胜。

问：《瑜伽师地论》第五十七卷中提问：需要具备哪些根才能进入初禅？回答：需要八种根，而后三种根中有一部分能进入，有一部分不能进入。这里说的“八种根”是总体而言的，指的是信等五根、乐根、喜根、舍根。“后三一分能入”是指利根超越果位及进入大乘的人能进入，而钝根慧解脱阿罗汉等则不能进入。说到第三禅也需要八根，但并非指喜根，这是以作为修证基础能进入彼地而言，所以包括喜根。“非即彼”的意思，不是说进入彼地。第四禅及无色界定需要七根才能进入，这是以乐根作为修证基础进入第四禅而言，并非无色界定也以乐根为基础。或是根据邻近超越的修法，举一例而显示其余。后三种根中说“一能入有一不能”，次第修行者、慧解脱者有三种不能进入，超越取证第三果的独觉、菩萨这类修行者能够进入。这种说法或通于种子位与现行位，并非只就现行位而言。

问：乐受、喜受、舍受这三受并非同时生起，为何都说九根是它们的体性？答：三无漏根通于那九根，并非指每一刹那都具足全部九根。譬如依近分定修持时只有喜根，下三禅中则有乐根。依第四禅修持时则有舍根，因此只是总体而言。

问：依照大乘宗义，非想非非想处也应有无漏法，为何不说四无色定都具足此根？而《瑜伽师地论》第五十七卷说：非想地只有八根，据此即指信等五根及意根、舍根、命根，没有三无漏根，这是为什么呢？答：依大乘宗义虽有无漏法，但此处是随顺他宗相状而说，故说无无漏根；或因其地无漏法昧劣不显，不成为三无漏根的体性。若如此，为何本论又说“从见道后所有信等无漏九根，一切皆是后二根体”？根据此处所问难的内容，前一种解释更为妥当。

释有六对，一违顺对，分为二因：相违因、不相违因。违者相违，因能违诸法不生等故。相违有六：《瑜伽》三十八云：一言说相违，谓诸言论前后相违，即自语相违等；二道理相违，即四相违等；三生起相违，能生缘阙障波生会；四同处相违，谓明暗等不可同处；五怨敌相违，如毒蛇鼠狼等，互为怨害故；六障治相违，谓不净观能违贪等。今取生起相违立相违因，顺者谓余九因皆顺生果，名不相违因。二就顺中分显与对，显者谓随说因，由言说故能显诸法，非为因生，与者谓同事因，谓从观待乃至定异，皆同能生助与果故。就同事因分形持对，离出二因，形谓形待，立观待因待因果起故，持谓扶义，立摄受因，又于同事，分远近对，离出牵引、生起二因。二因中有等流、异熟二因别故，名为亲疎，由因去果有远近故，于近之中分顺别对离为二因谓引发、定异，故此十因更不增减。问：何故依处分为十五，依之立因即但有十？答：如论辨。问：因何开十，果唯立五？答：因义隐而难知，所以开之为十。果相显而易了，是以立之为五。又为果中为无为别，无为立一，有为立四。生自他殊分之为二，谓等流、异熟，人法有别，复分士用、增上，或亲疎有异，分士用、增上，由此得彼立为士用，不障他生，亦成增上。问：何故无为果唯立一？答：无为理同故果立一，有为事异疎成四种。又解因虽有十不出生、了，所得之果不越为与无为。为无为中分共不共，不共者有为之中异熟、等流。无为之中，即一离系，共谓士用及与增上，不生士用即无为是，增上用宽故得通二，故果但五。

相违关系有六种类型：第一种是相违与相顺的对立，分为两种因：相违因和不相违因。所谓“相违”，即相互阻碍，这种因能够障碍诸法的生起等。相违具体有六种：《瑜伽师地论》第三十八卷说：一是言语相违，指前后言论自相矛盾，即自语相违等；二是道理相违，即四种相违等；三是生起相违，指能生缘缺失障碍事物生起相会；四是处所相违，如光明与黑暗不能共存于同一处所；五是怨敌相违，如同毒蛇与鼠狼互为侵害；六是对治相违，指不净观能对治贪欲等。此处选取生起相违建立为相违因。所谓“顺”，指其余九种因都能顺助果法生起，称为不相违因。

第二种在顺因中分为显发与给予两类：显发指随说因，通过言语表述能显发诸法，并非作为生因；给予指同事因，即从观待因到定异因，都共同参与生果过程而给予助缘。在同事因中又分为形态与持守的对立，分离出两种因：形态指形质相待，建立观待因以待因果生起；持守指扶助义，建立摄受因。又在同事因中分远近对立，分离出牵引因与生起因。这两种因包含等流果与异熟果的差异，故称为亲疏关系，由于因与果存在远近差别。在近因中又分顺别对立，分离为引发因与定异因，因此十种因再无增减。

问：为何所依处分为十五种，依之建立的因却只有十种？答：如论中所阐明。

问：为何因开为十种，果只立五种？答：因的含义隐微难知，所以开为十种。果的相状显明易了，因此立为五种。又因果法中分为有为与无为区别：无为法立为一果，有为法立为四果。在生起自他差别中分为两种，即等流果与异熟果；人法存在差异，又分士用果与增上果；或因亲疏关系不同，分士用果与增上果——由此得彼建立为士用果，不障碍他法生起亦成增上果。

问：为何无为果只立一种？答：无为法理体相同故果立一种，有为法事相差异故展开为四种。另解：因虽有十种不外乎生起与显了二义，所得之果不超出有为与无为。在有为无为中分共与不共：不共者指有为法中的异熟果与等流果，无为法中的离系果；共者指士用果及增上果。不生士用果即属无为，增上作用周遍故通于二法，因此果只立五种。

《论》：「一、语依处」等。西明二释，初取本解彼论似义，第二取本正解彼文。据实本解此论正释《瑜伽》等文。取所起语为语依处，即此依处为随说因，故《瑜伽》第五明因依处云：谓依语依处施设随说因。乃至云想为先故语转，由语故随见、闻、觉、知起诸言说。既云由语故起诸言说，不云由名、想、见故起诸言说。明知不取名、相、见三。为语依处及随说因，《显扬》十八亦同《瑜伽》第五，虽《瑜伽》、《显扬》解语因。云名为先故想，想为先故说，是谓彼诸法随说因似取名、想、语三为随说因，准解因依处。既但云由语故起诸言说，不云由名、想、语起诸言说。亦不云由语等故起诸言说，诸家何烦分为两释，故唯《杂集》准论有殊。

《成唯识论》中说：“一、语依处”等内容。西明法师提出两种解释：第一种采用根本解释来阐释该论所述的道理，第二种采用根本解释来正确解读该论文句。实际上，根本解释正是本论对《瑜伽师地论》等经文的正式阐释。

以所产生的语言作为“语依处”，这个依处就是“随说因”。所以《瑜伽师地论》第五卷说明“因依处”时说：依据“语依处”来建立“随说因”。进而说到：因为先有思想，所以语言产生；由于有语言，才能根据所见、所闻、所觉、所知生起各种言说。既然明确说“由语言故生起言说”，而不说“由名称、思想、见解故生起言说”，可见并不采用名、相、见三者作为语依处和随说因。《显扬圣教论》第十八卷的说法也与《瑜伽师地论》第五卷相同。

虽然《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》解释语言成因时说“先有名称故生思想，先有思想故生言说”，这似乎采用了名、想、语三者作为随说因，但参照对“因依处”的解释，既然只说到“由语言故生起言说”，而不说“由名称、思想、语言生起言说”，也不说“由语言等故生起言说”，各家何必费力分成两种解释？因此只有《杂集论》依据的经论有所不同。

言随见闻觉知者，法师《杂集》疏云：略以二门分别：一出体、二废立。初出体者，《杂集》第二、《瑜伽》五十六皆作是说。约胜义谛，见等非根，亦非识等，众缘生故、刹那灭故、无作用故。由有和合假名见等，依世俗谛，见等是根，非彼识等，具五义故。彼论说六，今言五者但取根义，不取教量。言五义者：一由生因，眼生识故；二由依处，识依眼故；三由无动，相续一类故；四由自在，不待外缘念念生故；五端严转，严依身故；六由说故，圣教说眼能见色故。《瑜伽》第二说，见谓眼根现见外色，闻谓从他，觉谓不见及不曾闻，但自思惟称量观察，知谓于内所受、所证。九十三说：见、知二种现量所摄，觉谓比量，闻圣言量。准此即说眼根名见，意因耳生缘教名闻，通缘一切名、句、文三屈曲生。故陈那说，彼圣言量者此量所摄，故闻是意。因耳闻声故耳称闻，耳实不能缘名等故，非比量故，缘非圣言亦此闻摄。论多依彼闻圣言故，觉者即是不依见等，独生意识及第七识。《瑜伽》但说为比量者，依意识说，末那亦能起搆画故，亦不曾嗅、不曾甞触、不曾知证。但意思惟筹量观察，亦是觉收。论中但举不曾见、闻，举胜说故。随五识后，所起意识比量者，亦此觉收，但举独头，彰胜用故。不尔，便阙此之意识。知者即是耳、鼻、舌、身、五俱意识、第八心品、及诸定心。《瑜伽》别说自内所受、所证等故。又说此知现量摄故，即显见、知唯现量摄，闻、觉二种通比、非量。及显见、知通漏、无漏。闻、觉唯有漏，诸无漏心缘教生者，知所摄故，非比量故。或说此四摄识不尽，缘非教声有非、比量。闻不摄故，末那搆画非量所摄，觉不摄故。或四但据六识作论，七识不能分明了境起言说故，又《显扬》十八说，在欲界中具四言说，色界无觉无推度故，无色全无，故知此四摄法不尽。此义不然，圣非圣言通依四故，依七起言无处摄故。色界意识染心等后所起言说，无处摄故，然彼地心多无搆画，而起言说，非彼全无觉言说也。说无色界无四言说，岂彼界中知亦非有，外道邪见觉亦无邪。由此，色界具四，无色有觉、知而无言说，故知如前所说为善。二废立者，以理而论，且应立二：一、知；二、觉。一切现量皆知所摄，一切比量、非量皆觉所摄。或应立三：现量、比量、非量别故。今为西者眼用远明，知中离出独立为见，意识用广，闻、觉、知摄，分位开三，外缘师教，及自推寻，内证境故。末那唯有染、净二类，搆画证解二类境故，余之五识用非别胜，内虑义等总立名知。又初相遇眼先能见，闻彼言说心搆画之，然后诸根领余境界。次第既尔，用有胜劣或合或开，故非增减，余诸义门如别章说。

说到随见闻觉知，法师在《杂集》疏中说：简要分为两个部分来说明：一是说明其本质，二是分析其设立依据。首先说明本质，《杂集》第二卷和《瑜伽师地论》第五十六卷都这样说：从最高真理的角度看，见闻觉知既不是感官根，也不是心识本身，因为它们是因缘和生的、刹那生灭的、没有固定作用的。由于各种条件聚合，才假名为见闻觉知。从世俗真理的角度看，见闻觉知属于感官根，不属于心识，因为它们具备五种特征。《杂集论》中说了六种，这里说五种是只取根的特征，不包含教证量。所谓五种特征是：第一作为产生的原因，比如眼根能生起眼识；第二作为依托之处，识要依靠眼根才能生起；第三保持稳定，能够持续一类相续；第四自在生起，不依赖外缘就能念念相续；第五庄严转起，能够庄严所依的身根；第六圣教所说，佛陀教导说眼能见色。《瑜伽师地论》第二卷说：见是眼根直接看见外色，闻是从他人处听受，觉是不曾亲眼看见也不曾亲耳听闻，只是通过自己思维推究观察而了知，知是对内在感受和证悟的体认。第九十三卷说：见和知属于现量范畴，觉属于比量范畴，闻属于圣言量范畴。据此可知，眼根称为见，意识因耳识生起而缘教法称为闻，这种闻能缘一切名、句、文三种曲折表达。所以陈那论师说，圣言量也属于比量范畴，因此闻实质是意识活动。因为耳识听闻声音所以耳称为闻，但耳识实际上不能直接缘取名句文，也不属于比量，即便缘取非圣教言论也属于闻的范畴。论中多依据听闻圣教而言说，觉则是不依赖见闻等，独自分别的意识及第七识。《瑜伽师地论》只说觉属于比量，是就意识而言，其实末那识也能进行构思谋划，它既没有嗅过、尝过、接触过，也没有亲自证知过，只是通过思维揣度观察，这也属于觉的范畴。论中只举不曾见闻为例，是选取显著情况来说。随着五识之后生起的比量意识，也属于觉的范畴，但单独提出独头意识，是为了突显其殊胜作用。不这样理解，就会遗漏这部分意识。知则包括耳、鼻、舌、身识、与五识同时生起的意识、第八识心品以及各种定中心识。《瑜伽师地论》特别说明这是对内在感受和证悟的体认，又说这种知属于现量范畴，可见见和知都属现量范畴，闻和觉则通于比量和非量。同时也说明见和知通于有漏和无漏，闻和觉只限于有漏，因为无漏心缘教法生起的体认属于知的范畴，不属于比量。有人认为这四种不能完全涵盖所有心识活动，比如缘取非教法的声音有非量和比量，闻不能包含；末那识的构思谋划属于非量，觉也不能包含。或者说这四种是仅就六识而论，因为第七识不能清晰认识境界生起言说。又《显扬圣教论》第十八卷说，欲界具备四种言说，色界没有觉因为缺乏推度作用，无色界则完全没有言说，可见这四种分类不能穷尽一切法。这种观点并不正确，因为圣教与非圣教言论都可以依托这四种而生起，依托第七识生起的言说没有被任何范畴收纳。色界意识在染污心等之后生起的言说，也没有被任何范畴收纳。然而色界天人心思多数没有构思谋划就能生起言说，并非完全没有觉的言说。说无色界没有四种言说，难道那里连知也不存在吗？外道的错误认识难道不算觉吗？因此应当说色界具备四种，无色界有觉和知但没有言说，所以前面所说的分类更为妥当。其次分析设立依据：从道理上说，应该设立两种就够了：一是知，二是觉。一切现量都属于知，一切比量和非量都属于觉。或者应该设立三种：现量、比量、非量区别分明。现在因为西方论师重视眼根作用深远明利，将知中分离出来独立建立为见；意识作用广泛，被闻、觉、知三者涵盖，根据状态分为三种：向外缘取师教、自己推究寻思、向内证悟境界。末那识只有染污和清净两类，对应构思谋划和证悟理解两种境界。其余五识作用没有特别殊胜之处，总括内在思虑等作用建立为知。再者最初接触境界时眼根最先能见，听闻言说后意识进行构思谋划，然后其他根才领受其余境界。这样的次第既然存在，根据作用有殊胜或低劣，或合并或分开建立，所以并非随意增减。其余各种详细分别，如同其他专著中所述。

《论》：「习气依处」等者。西明自问：准菩萨地，依牵引因引二涅槃，如何此论下得果中不得离系？此论种子对有为果故，五果中除牵引、生起，不能亲证离系果故。此解不尔，今谓若约能引即取种子，菩萨地是若据能证，即除种子，此论文是非此论中，唯望有为，但种、现殊，引证有别，各据一义，故不相违。又问：云：《瑜伽》第五说业种子为牵引因，名言种子为生起因，如何此中约润、未润，开为二因。解云：又此二因通诸种子，如此论说。然寻伺地就相显说，以业对疎故名牵引，名言生果亲名生起。此牵引、生起多义不同。或有处说近远相对二因门，如《杂集》第四，无明望老死为引，无明望行为生故。或有处说名言、业种为二因门，如寻伺地，彼论云：依习气依处，由净、不净业等牵引自体。乃至广说，有润种子依处，三界系法各从种生，名生起因，《显扬》同此。今谓此文亦兼未润、已润名为引、生，于生说润显引未润，不唯业种与名言对。故二论云：爱为能润，种为所润。故引经云：「业为感生因，爱为生起因。」或有处说种子能生异类、自类二因门，如菩萨地杂染中说，于现法中无明等法，所有已生、已长种子。今此种子望于余生，生老死等为牵引因，无明等法，各别种子名生起因。今谓此中，亦约远近，已生、已长故近，望于余生，生老死等，即是望远。故无记因中云：由各别自种子，种种稼穑差别，而生为牵引因，即彼种子，望所生芽，名生起因。又云：一切种子望后自果，名牵引因，望初自果名生起因，非必异类。或有处说种对涅槃、菩提分法二因门，如菩萨地清净因中说云，今谓此中亦兼未熟及已熟，位名为引、生，说摄受因亲近善士，听闻正法，诸根成熟，名摄受因，次说生起故由成熟。

《成唯識論》中关于"习气依处"等内容的讨论。西明自己提出疑问：根据《菩萨地》的说法，依靠牵引因可以引发两种涅槃，为什么本论在论述得果时，却说不能直接证得离系果？这是因为本论中种子是针对有为果而言的，所以在五果中排除了牵引果和生起果，种子不能直接证得离系果。

但这种解释并不妥当。我认为如果从能引的角度说，就包括种子，《菩萨地》就是这样说的；如果从能证的角度说，就要排除种子，这是本论的观点。并非本论只关注有为法，只是种子与现行有所不同，引证的方式也有区别，各自依据一个道理，所以并不矛盾。

又有人问：《瑜伽师地论》第五卷说业种子是牵引因，名言种子是生起因，为什么这里根据是否润泽，分为两种因？解答说：这两种因实际上适用于所有种子，就像本论所说。但《寻伺地》是从相状显着的角度来说的，业种子对果的作用较疏远所以叫牵引，名言种子生果较直接所以叫生起。

牵引和生起有多种不同含义。有的地方说是远近相对的两种因，如《杂集论》第四卷说无明对老死是牵引，无明对行是生起。有的地方说名言种子和业种子是两种因，如《寻伺地》说：依习气依处，由清净不清净业等牵引自体。乃至详细说明，有润种子依处，三界系法各从种子生起，称为生起因，《显扬圣教论》与此相同。

我认为这段文字也兼指未润和已润称为引、生，在生起中说润泽显示牵引是未润，不只是业种子与名言种子相对。所以两部论都说：爱是能润，种子是所润。因此引用经文说："业是感生因，爱是生起因。"

有的地方说种子能生异类和自类两种因，如《菩萨地》杂染部分说：在现法中无明等法所有已生已长的种子。这些种子对其他生的生老死等是牵引因，无明等法各别种子叫生起因。我认为这里也是从远近角度说，已生已长所以近，对其他生的生老死等，就是望远。所以在无记因中说：由各别自种子，种种庄稼差别而生是牵引因，即那种子对所生芽是生起因。又说：一切种子望后自果叫牵引因，望初自果叫生起因，不一定是异类。

有的地方说种子对涅槃、菩提分法两种因，如《菩萨地》清净因中说。我认为这里也兼指未成熟和已成熟位称为引、生，说摄受因亲近善士，听闻正法，诸根成熟叫摄受因，接着说生起所以由成熟。

《论》摄受五等。问：何故诸论释此十因，次第有别？此论牵、生后说摄受，菩萨地文摄受因后方释能生。答：菩萨地文据生现次第，由有习气诸缘摄受，方始能生，余文即据体类次第。引、生同种未润、润别，故不相违。本释云：助成因缘，名为摄受，故除因缘亲能生，故《杂集论》云：虽自种生，能增彼力，名摄受因。西明释云：能增彼力故者，是释彼因义，非释其名。今谓不尔，设解因义，取以释名，斯有何过？如彼论解，随说因云，随起说故；观待因云，欲生因故；牵引因云，招当有故；生起因云，生当有故；摄受因云，能增彼力故。若不以此释因之义，解其因名，更何义释？又复自云：摄受因者，诸论解名不同，《瑜伽》等论因能摄果，名摄受因。《杂集》余因释名皆同诸论，何独摄受，但解因义？又《瑜伽》三十八云：因彼一切心及心所，前生开导所摄受故。所缘境界，所摄受故。方生、方转故。摄受者即是增力，不尔如何方生、方转。

《成唯識論》中说到“摄受”等五种因。有人问：为什么各种论典解释这十种因时，顺序有所不同？本论将牵引因、生起因放在摄受因之后说明，而《菩萨地》的经文则在摄受因之后才解释能生因。

答：《菩萨地》的经文是根据产生现行果报的次序来排列——由于存在习气，加上各种条件的摄受作用，才能产生果报；其他论典则是根据体性类别的次序来排列。牵引因与生起因虽然同一种子，但有未润与已润的区别，所以并不矛盾。

基本解释是：辅助成就因缘的条件，称为摄受因，因此要排除亲因缘直接生果的情况。《杂集论》说：虽然由自种生起，但能增强其力量的，称为摄受因。西明法师解释说：“能增彼力故”这句话，是解释该因的实质，不是解释其名称。

现在认为并非如此。假如用解释因的实质来阐释名称，这有什么过失呢？就像该论解释随说因时称“随起说故”；解释观待因时称“欲生因故”；解释牵引因时称“招当有故”；解释生起因时称“生当有故”；解释摄受因时称“能增彼力故”。如果不用这个来解释因的名称，又该用什么含义来解释呢？

再者他自己也说：关于摄受因的名称，各种论典解释不同，《瑜伽师地论》等认为因能摄果，故称摄受因。《杂集论》对其余因的名称解释都与诸论相同，为何唯独摄受因只解释实质而不释名？又《瑜伽师地论》第三十八卷说：因为一切心法和心所法，需要前念开导的摄受作用，以及所缘境界的摄受作用，才能生起和运转。这里说的“摄受”就是增强力量的意思，否则如何能“方生方转”呢？

《论》引发因。本疏解云：必是同性，望后胜品，性论则狭，界论则宽。西明云：但显随同类，未必同性。《要集》释云：有释意者，三性种子，随所依识，成无记性。虽性不同，然相顺故能生善等。问：此言随所依识，成无记性，虽性不同，然相顺故能生善等者。为善种依识，名无记故，生现善法名相顺，为生异性名相顺。若生异性，违诸论说，若还生善，此即性同，如何得言未必性同？故前第二云，因果俱有善等性故，亦名善等。《要集》又云：如三性第六缘第八见，所现影像随自见分，即通三性，而能熏成无记种子，此亦异性相顺能生者。谁言此相定随见性，若定随见生无记果，非性决定，各引自果。若云六义彼说种子者，岂相熏彼见种，非亲因缘耶？

《成唯识论》中谈到“引发因”时，本疏解释说：必须是同一性质，指向后续更殊胜的品类。从性质的角度说范围较窄，从三界的角度说范围较宽。西明法师说：这只显示随顺同类，未必是同一性质。《要集》解释说：有一种解释认为，善、恶、无记三性的种子，随着所依附的识，成为无记性。虽然性质不同，但彼此相顺，所以能够产生善法等。有人问：这里说“随着所依附的识成为无记性，虽然性质不同，但彼此相顺所以能产生善法等”，是指善种子依附于识而称为无记，因此生起现行的善法称为相顺呢？还是指产生不同性质的法称为相顺？如果产生不同性质的法，就违背各种论典的说法；如果还是产生善法，这本来就是性质相同，怎么能说“未必性质相同”呢？所以前面第二卷说：因果都具有善等性质，所以也称为善等。《要集》又说：比如三性俱备的第六意识缘第八识的见分，所现起的影像随着自己的见分，就通于三性，而能够熏成无记种子，这也是不同性质却相顺能生的例子。但谁说这种影像一定随顺见分的性质呢？如果一定随顺见分而生无记果，就不符合“性质决定，各引自果”的原则。如果说六义中那是指种子——难道相分熏习彼见分种，不是亲因缘吗？

《论》菩萨地说等。本释云：牵引种子、生起种子，合六因中诸因缘种，未润已前，亦未成熟，皆名牵引种，即牵引因全四因少分，除生起因故。若被润已去，皆名已熟，即生起因全四因少分，除牵引因，是此生起因。西明云：于六因诸因缘未润，未成名牵引种；已润已熟，名生起种。《要集》云：有说顺前违后，有释顺后违前，然云有释，于理为胜。今谓不尔，准西明释，六因俱通牵引、生起者，即牵引、生起，二种何殊？若云望果位分二因缘种，正生现果已润熟，故名生起种。即此因种，望后自果，未润熟故名牵引种，由此俱通者。此说亦非，准此即应生起在初牵引居后，又不可有润望果，远近亦分成二。前文自云：未成熟位，谓能牵引远自果故；已成熟位，谓能生起近自果故。故知牵引即牵引种；生起即生起种。违彼等文不可更分。彼后文云：彼六因中诸因缘种，皆摄在此二位中故者，意说，已润之种却说未润之时，名牵引种，未润之种影论，若润已去，名生起种。云彼六因皆摄在此二位中故，据谈其体，只是未润全名牵引种，已润全名生起种，故不违后。然下论释寻伺地文，言生起因，与释菩萨地文有别。彼文不约润、未润分，但据亲能生自果者，即是生起，不为一例。

《论》中提到的菩萨地等经典，其根本解释是：牵引种子和生起种子，合起来就是六因中各种因缘种子的总称。在尚未被滋润、尚未成熟之前，都叫做牵引种子，这包括了牵引因的全部和其他四因的部分内容，但要除去生起因。如果已经被滋润之后，就都称为已成熟种子，这包括了生起因的全部和其他四因的部分内容，但要除去牵引因，这就是生起因。

西明的解释是：在六因的各种因缘中，未被滋润、尚未成熟的叫做牵引种子；已被滋润、已经成熟的叫做生起种子。《要集》中说：有的说法是顺应前面而违背后面，有的解释是顺应后面而违背前面。然而说到有的解释时，认为在道理上更为优胜。

现在我认为不是这样。按照西明的解释，如果六因都同时包含牵引和生起两种，那么牵引和生起这两种又有什么区别呢？如果说根据果位的不同来区分两种因缘种子，正在产生现行果报、已经被滋润成熟的，就叫做生起种子；而这个因种子，相对于它后来的自果来说，还未被滋润成熟，就叫做牵引种子，因此说两者都相通。这种说法也不对。按照这个说法，岂不是生起在前而牵引在后了吗？而且也不能根据被滋润与否、离果报的远近再来分成两种。

前面的文字自己就说：在未成熟的阶段，是指能够牵引遥远的自果；在已成熟的阶段，是指能够生起邻近的自果。所以可以知道，牵引就是指牵引种子，生起就是指生起种子。违背了这些文字的意思，就不能再作其他区分了。

后面那段文字说：那六因中的各种因缘种子，都包含在这两种位次中。意思是说，已经被滋润的种子，在它还未被滋润的时候，叫做牵引种子；未被滋润的种子，相对于如果被滋润之后的情况来说，就叫做生起种子。说那六因都包含在这两种位次中，是根据它们的本体来说的。只是未被滋润的全部叫做牵引种子，已被滋润的全部叫做生起种子，所以并不违背后面的文字。

然而下面论述解释寻伺地的文字时，说到生起因，与解释菩萨地的文字有所不同。那段文字不是根据被滋润与否来区分，而是根据能够直接产生自果的就是生起，不能作为同样的例子来看待。

《论》：「若增上果，十因、四缘一切容得」者。问：相违因以何为增上果？《要集》云：有说章云：如霜等与青叶等，为相违因，黄叶为相违果。西明释云：即由霜故，令青等不生，即相违果。《要集》云：今有释胜，若由霜等黄叶生者，是不相违，非相违因。又云：由霜等损青叶故，令青叶等失缘不生，得非择灭，霜为违因，非择灭为相违果。今谓二释俱难，何者若青等不生，即相违果者？不生者是何法？若彼青等不生，即无体法，如何无法与有为果？又不相违因云：此相违因，若阙若离，是不相违因，不可无法与有为因。若云：青等失缘不生，得非择灭。霜为违因，非择为果者。亦不尔，若望非择还是顺因，不可与青等为相违因，别取非择为果。又论释：因顺益义，缘是建立，故知不与、不生住等为因。若云望不生住等，是顺益者，复不得云相违因，又无体故谁为果耶？问：若尔相违谁之因果？答：今谓本释取黄等为果，即黄等因。若尔，相顺何名相违？答：此言无过，如四相违因与相违法为因故。〈菩萨地〉云：若杂染品诸相违因，当知即是清净法因；若清净品诸相违因，当知即是杂染法因。是故，此论总说十因得增上果，望义别故。《要集》问云：十因、四缘但约有法有为而说，亦通无法及无为耶？答：云有说章云：但依有为为论，无法无体，无为无作用，故非因果。《要集》自云：今谓观待应有无法、无为为因，境界依处，亦通无为，如何得说非立因果？今谓《要集》大有朋附之心。本疏正释：此文十因、四缘得增上果。问：云然不相违中摄无为，如何得增上？答：十因皆得无不得者，不同小乘，无为非六因、五果之因果，不言有取与为因，然与所不障碍为因，所不疑即是此无为之果也。无与取义，不同小乘也。又捡本章得果门中云：问既由假者所证，何故真如不名士用果？答：若五蕴假者为士夫，真如非士用果。若约懃劬之所得别别法所显，何妨士用果？以正智证故，不说无为非是因果，重总略问。问：依《杂集》论名、想、见三是语因，即得名为随说因不？答：准前释语为随说因，非名想见。问：既是语因，何不名为随说因耶？答：此不说为随说因者，意以一切法为所说，语随彼说，名随说因。此即随所说之因，即能说为体，不欲明彼语因为随说因。若说此为因，即言随所说家能说之因，望所说法，以疎远故。问：论言谓除前四所余得果，是增上果者，为据法士用、假者士用。若法士用摄法尽故，更有何法得增上果？答：俱无失，然法士用中，不摄无为，无为不障余法得生，皆增上果。问：相违因即染善，云何不说得异熟果耶？无闻灭依及根依处，俱通三性，何故摄受不得异熟果耶？答：无间灭依及根依处，并相违因，俱是现行。异熟果者，约望种得。问：若尔，如何名有异熟？答：据实能有名、有异熟，去果稍遥不说得之。

《论》中说：“如果是增上果，十因、四缘都有可能得到。”问：相违因以什么作为增上果？《要集》说：有一种说法在章疏中讲：比如霜等与青叶等，是相违因，黄叶是相违果。西明解释：正是由于霜的缘故，使得青叶等不生，这就是相违果。《要集》说：现在有一种解释更好，如果由于霜等导致黄叶生起，这是不相违，不是相违因。又说：由于霜等损害青叶，使得青叶等失去缘而不能生起，得到非择灭，霜是违因，非择灭是相违果。现在认为这两种解释都有问题。为什么呢？如果青叶等不生就是相违果，这不生指的是什么法？如果青叶等不生，就是没有实体的法，如何能说没有实体的法能作为有为之果？另外，不相违因中说：这种相违因，如果缺少或者远离，就是不相违因，不可能说没有实体的法能作为有为法的因。如果说：青叶等失去缘而不能生起，得到非择灭。霜是违因，非择灭是果。这也不对。如果相对于非择灭来说，霜还是顺因，不能说它与青叶等是相违因，而另外取非择灭作为果。又《论》解释：因是顺益的意义，缘是建立的意义，所以知道不会与不生、不住等作为因。如果说相对于不生、住等，是顺益的，又不能说是相违因，而且没有实体，谁又是果呢？问：如果是这样，相违是谁的因果？答：现在认为原本的解释是取黄叶等作为果，就是黄叶等的因。如果是这样，互相顺益，为什么称为相违？答：这样说没有过失，就像四种相违因，是与相违法作为因的缘故。《菩萨地》说：如果是杂染品类的各种相违因，应当知道就是清净法的因；如果是清净品类的各种相违因，应当知道就是杂染法的因。所以，这部论总说十因能得到增上果，是相对于意义的不同而言。《要集》问道：十因、四缘只是根据有法、有为法来说，还是也通于无法和无为法？答：有一种说法在章疏中说：只依据有为法来讨论，无法没有实体，无为法没有作用，所以不是因果。《要集》自己说：现在认为观待因应该有无法、无为法作为因，境界依处也通于无为法，怎么能说不能建立因果？现在认为《要集》很有偏袒附和的心。本疏正确地解释：这段文是说十因、四缘得到增上果。问：然而不相违因中摄受无为法，如何能得到增上？答：十因都能得到，没有不能得到的，这不同于小乘，无为法不是六因、五果的因果，不是说有取与作为因，而是与所不障碍的作为因，所不障碍的就是此无为法的果。没有取与的意义，不同于小乘。又查本章得果门中说：问：既然是由假名施设者所证得，为什么真如不称为士用果？答：如果以五蕴假名施设者为士夫，真如就不是士用果。如果根据勤勉修行所得到的个别法所显现，为什么不能是士用果？因为是以正智证得的缘故，不说无为法不是因果。重新总括简要地问。问：依据《杂集论》，名、想、见三是语的因，就能称为随说因吗？答：根据前面的解释，语是随说因，不是名、想、见。问：既然是语的因，为什么不称为随说因？答：这里不把它说为随说因，意思是把一切法作为所说法，语随着那些法而说，称为随说因。这就是随所说法之因，即以能说为体，不是想说明那语的因是随说因。如果说这是因，就是说随所说法家的能说之因，相对于所说法，因为关系疏远。问：《论》说所谓除去前四种所剩余的得果，是增上果，这是根据法士用、假者士用。如果是法士用，摄法已经穷尽，还有什么法能得到增上果？答：两种说法都没有过失，然而法士用中，不摄受无为法，无为法不障碍其他法生起，都是增上果。问：相违因就是染污和善，为什么不说得到异熟果呢？无间灭依和根依处，都通于三性，为什么摄受不能得到异熟果？答：无间灭依和根依处，以及相违因，都是现行。异熟果，是相对于种子而得的。问：如果是这样，如何称为有异熟？答：根据实义，能够有，称为有异熟，因为离果稍微遥远，所以不说得到它。

《论》傍论已了等。本有二解，意云：四缘依十五依处下是傍论。前解四缘，并是正论。何以故？以结止傍，应辨正论已。下即辨本识中种容作三缘生现分别等。西明二释，即取四缘已下，皆为傍论。颂意为显，缘生分别。意非欲辨缘差别故。《要集》云：若扶颂意为正论，不扶颂意为傍论，即有释后解为胜。今谓不然，本释外难，若无外境分别不生难。论主颂答：由种子识展转力故，彼分别生，即显由缘分别方起。故辨四缘缘生分别，俱为正论，如下生死果因皆正论。若说四缘，非为正论。云何论结止傍论已？犹约四缘辨生分别，如何后结依斯内识，互为缘起，分别因果理教皆成，舍正执邪，何固执也？

《成唯識論》中关于旁论的部分已经解释完毕等。原本有两种解释，意思是：从“四缘依十五依处”往后的内容属于旁论。前文解释四缘的部分，都是正论。为什么呢？因为结论已经终止了旁论，应当继续阐明正论。后文随即探讨根本识中的种子如何作为三种缘，生起现行分别等。

西明法师提出两种解释，认为从“四缘”往后都属于旁论。但颂文的本意是为了显示“缘生分别”，重点不在于辨析缘的差别。《要集》中说：如果符合颂文主旨就是正论，不符合颂文主旨就是旁论，因此认为后一种解释更为妥当。

现在认为并非如此。原本是为了回应外界的诘难——如果没有外境，分别心如何生起的疑问。论主用颂文回答：由于种子识的辗转力量，那些分别心得以生起，这正是要说明依靠缘起条件分别才会产生。所以辨析四缘和缘生分别，都属于正论，就像后文讨论生死果报的因缘也都是正论。如果说讨论四缘不算正论，为什么论中总结“旁论已止”之后，仍然依据四缘来辨析分别心的生起？为何最后结论要说明“依此内识互为缘起，分别因果的义理和教证皆能成立”？舍弃正确的见解而执着偏邪之见，为何要如此固执呢？

《论》：「前七于八，所缘容有」者。西明云：第六所缘变虚空，心、心所等以为相分，亦熏生彼空等相种，非是能熏生第八现行见、相种，第八不缘空等种故。今谓不然，若缘虚空等别熏成种，虚空、极微等皆应非假，从种生故。多过如前第一卷辨，又许成种，虽见种别，非必无漏，八何不缘。若云假故八不缘者，即应如无不能成种，既许成种，即体实有，八定能缘，八既不缘，明虚空、极微不别成种。虽本释云：第六熏成空等种子，不生第八现行相分，以八不缘虚空等故，不言离见别熏成种，不言此种，非八所缘，故言无过。

《成唯识论》中说：“前七识对于第八识，所缘的对象可能存在”这句话。西明寺的法师解释说：第六意识所缘的对象是变现的虚空，其心法和心所法等作为相分，也会熏习产生那些虚空等的相分种子，但并不能熏习产生第八识现行活动的见分和相分种子，因为第八识并不缘取虚空等种子。

现在我们认为这种说法不对。如果缘取虚空等对象时分别熏习成种子，那么虚空、极微等都应该不是假有的，因为是从种子产生的。这种观点有很多过失，就像前面第一卷中辨析的那样。再说，如果允许它们形成种子，即使见分种子不同，也不一定就是无漏的，那第八识为什么不能缘取呢？如果说因为是假有的所以第八识不缘取，那就应该像不存在的东西一样不能形成种子。既然允许形成种子，就说明其体性是真实存在的，第八识一定能缘取。第八识既然不缘取，就说明虚空、极微等并不分别形成种子。

虽然原来的解释说：第六识熏习成虚空等种子，并不产生第八识现行的相分，因为第八识不缘取虚空等，所以没有说离开见分另外熏习成种子，也没有说这种种子不是第八识所缘取的，因此认为没有过失。

《论》：「唯除见分非相所缘」等者，本释如疏。西明四释：于四释中，初释分二；第二释中分三；第三释中分四；第四释中分六，成十五释。总第四释与本释同，别分成六，即不同本。《要集》断云：四释之中，第四为正，无漏心等用周遍故。于变不变十五释中，第十三为胜。正智证如及余心等证自证者，皆不变相，此余一切见等，缘相必变而缘。今谓：西明十五释中，皆无一正，所以者何？且就第四分六释中，一云，见缘相变，余皆不变者不尔，既就体四分以辨相缘。见缘自相即是亲缘，如何名变？若带起名变，是自证分，故前第一卷云：变谓识体转似二分，亦不关见，更变相缘无文说故，余二缘相如何不变？二云，见缘三变，余皆不变。此亦不尔，见缘相变有过同前，余二缘三皆不变者，二缘相分如何不变？第四缘见不变相者，自证何殊？《要集》救云：兼正有别者，既兼正殊，何不变相，不变相齐如何兼正？三云，见缘四变，余皆不变，过准前知；四云，三缘相变，缘余不变，《要集》断此解中为正。今谓，同前皆亦不正，何者见缘后二变相可尔？如何缘相更说变相，岂不亲缘同体相分，又第四分缘相是兼，许变相缘。缘于见分亦兼非正，何不变相，说果缘他过亦准知。《要集》言：有说云，见缘自证变影而缘，证自证分缘相、见分，见缘三、四以隔越故，变影而缘，皆不应理，同体义分，何言隔越？见望自证，如何名隔？见缘自证既自内证，如何变缘？若变相缘，何名缘自？由此内证，不变而缘，三缘相分，变影而缘，不由隔越及由实性者。今依疏文，但云新得，即变影缘，无隔越语，以后二分望相名隔，见望第四义越名隔，理亦无违。若云既变相缘何名缘自者，此难亦非，如以镜为缘还见自质，以心为缘，还见自心等言，岂不变相耶？见缘自证，变自证相故名为缘自，于理何违？

《成唯識論》中说“唯除见分非相所缘”等内容，原本的解释如《述记》所载。西明寺慧沼法师提出四种解释：在这四种解释中，第一种解释分为两部分；第二种解释分为三部分；第三种解释分为四部分；第四种解释分为六部分，共形成十五种解释。总体而言第四种解释与原本解释相同，但细分作六部分，就与原本不同。《要集》判定说：四种解释中，第四种最为正确，因为无漏心等作用周遍。在关于变相与不变相的十五种解释中，第十三种最为殊胜。正智证悟真如及其他心识证悟自证分时，都不变现相分，除此之外一切见分缘取相分时，必定通过变现相分来缘取。

我认为：西明寺提出的十五种解释中，没有一种是完全正确的。为什么呢？暂且就第四种解释的六种分说来看：第一种认为见分缘取相分时需要变现，其余情况都不变现——这不对。既然是从体性四分来辨析相分所缘，见分直接缘取自己的相分就是亲缘，怎么能称为“变现”？若将伴随生起称为变现，那应是自证分的作用。正如前文第一卷所说：“变指识体转变显现为二分”，这与见分无关，更没有经文说见分需要另外变现相分来缘取。那么其余二分缘取相分时为何不变现？第二种认为见分缘取三分时需要变现，其余都不变现。这也不对：见分缘取相分需要变现的错误同前所述；其余二分缘取三分都不变现的话，那它们缘取相分时为何不需要变现？至于第四分缘取见分时不变现相分，这与自证分有何区别？《要集》辩护说：这是因为有“兼缘”与“正缘”的差别——既然兼正不同，为何不变现相分？若都不变现相分，兼正之别又从何体现？

第三种认为见分缘取四分都需要变现，其余不变现，错误同前可知；第四种认为三分缘取相分时需要变现，缘取其他分时不变现，《要集》判定此解最为正确。我认为这与前几种同样不准确：见分缘取后二分时变现相分尚可理解，但见分缘取相分时为何还要说“变现相分”？这岂不是将亲缘同体相分变成了间接缘取？况且第四分缘取相分既然是“兼缘”，允许变现相分来缘取，那么它缘取见分也属“兼缘”而非“正缘”，为何此时就不变现相分？关于果位缘他的过失也可类推而知。

《要集》提到有说法认为：见分缘取自证分需要变现影像，证自证分缘取相分、见分时，因存在隔越而需变现影像——这都不合理。同体义理之分，何来隔越？见分相对于自证分怎能称为隔阂？见分缘取自证分本是内在证悟，为何需要变现缘取？若通过变现相分来缘取，怎能称为“缘取自体”？正因是内在证悟，故不通过变现而直接缘取。三分缘取相分时，才需要变现影像来缘取，并非因为隔越或实性之故。

现根据《述记》原文，只说“新得”即指变现影像而缘，虽无“隔越”字样，但将后二分相对于相分称为“隔”，见分相对于第四分因义理跨越称为“隔”，在道理上也并无矛盾。若质疑“既变现相分缘取怎能称为缘取自體”——此问并不恰当。如同以镜为缘仍能照见本物，以心为缘仍能观照自心，这些不都是通过变现相分实现的吗？见分缘取自证分时，变现自证分的相分而称为“缘取自體”，在理路上有何矛盾？

《论》：「诸业谓福、非福、不动」等者。准《杂集》第七云：不动业者，谓色、无色系善。问：何故色、无色系业，名不动耶。答：如欲界中余趣圆满善、不善业，遇缘转得，余趣异熟，非色、无色系业有如是事，所受异熟界地决定故，是故约与异熟不可移转，名为不动。本疏云：如资下业生五净居，非不移转，故此解非。论第二释云：又定地摄，故说为不动。本疏云：以定能住于一境故，此释为胜。西明释云：《杂集》初释就任性业说，若约胜缘，非无移转，后说上地散善从定假名不动。今谓不然，岂欲界业，不遇别缘，虽任性业，亦别趣处受耶？若尔总不定，何得有定受，又复五趣应无定异因。若尔，如何《瑜伽》、《杂集》等，俱说定异，即各别感五趣因果，若许遇缘方别趣受，无缘不别，与上何殊不名不动。有解释云：熏禅同地，但非异界地，故名不动。《要集》云：有解为胜。今谓不尔，岂欲系业于异界地受耶？亦同地趣不定应同不动。若许异界受，即异地漏随增，亦别界别受，违诸圣教，故为不可。又云：《杂集》后解，但云：定地摄故名不动业，若定、若散皆定地摄，不可难言散善非定，应非不动。今谓不尔，若许散善非别处受，自性不动，何须定摄？若许别处受，何得名不动？若云以定不动，从定名不动，亦应定俱名为修惠，闻惠从定，亦名修惠。此既不尔，彼云何然？又许散善定地摄，故名为不动，即有覆无记业，亦应名不动，同定地摄故。问：许业异熟移转异受，如何十因立定异因？答：非说诸业，皆名定异，皆可移转。但据总报定业界地起异立为定异，不定别报许移转于异趣受故，同地总报不妨异受，如生净居。故《杂集》云：如欲界中余趣圆满善、不善业，遇缘转得余趣异熟，不说引业，又圆满业所得异熟有共、不共，如鹿王膊、师子臆等，为共通善、恶趣故，顶肉髻、双佉，大通人、天趣立定异因，转余受业，各据别义皆不相违。

《成唯識論》中说"诸业分为福业、非福业、不动业"等内容。根据《杂集论》第七卷的解释：不动业是指色界和无色界的善业。问：为什么色界和无色界的业称为不动呢？答：比如欲界中能感召其他趣道圆满果报的善业与不善业，遇到特殊因缘时，可能转变成其他趣道的异熟果报；但色界和无色界的业不会有这种情况，因为它们所受的异熟果报必定在相应界地中成熟，所以根据异熟果报不可转移的特性，称为不动。

本疏提出质疑：就像修行下品业能转生五净居天，这并非完全不能转移，所以《杂集论》的解释不够妥当。《成唯识论》第二卷解释说：又因为这类业属于定地所摄，所以称为不动。本疏认为：由于禅定能安住于一境，这个解释更为殊胜。西明法师解释说：《杂集论》最初是从业的自性角度论述，若遇到殊胜因缘，并非绝对不能转移；后来说上界散善业假借定力也可称为不动。

现在认为这些说法都不准确：难道欲界的业，不遇到特殊因缘时，虽然随顺自性，就必定在特定趣道受报吗？如果这样，业力总体都不确定，怎么会有定业呢？再者五趣轮回岂不就没有固定的因果规律了？既然如此，《瑜伽师地论》《杂集论》等经论为何都建立定异因？这就是指各别感召五趣的因果关系。如果必须遇到特殊因缘才在别趣受报，没有因缘就不转变，这与上界业有何区别？为何不称为不动？

另有解释认为：熏习禅定与所生境地相同，只要不跨越界地，就称为不动。《要集》认为这个解释最殊胜。现在觉得不妥：难道欲界的业会在其他界地受报吗？同样在同地趣道中受报不确定，应该都称为不动才对。如果允许跨越界地受报，就会出现异界烦恼随之增长，在不同界地分别受报的情况，这违背诸多圣教，所以不能成立。

又说：《杂集论》后续解释只提到"属于定地所摄故称不动业"，不论定业散业只要属于定地范围，就不能质疑散善非定业为何算不动。现在认为不对：如果散善业不会在别处受报，自性本就不动，何必非要定地所摄？如果允许在别处受报，又怎能称为不动？如果说凭借定力不动，就依定力称为不动，那么与定相应的闻慧也应该称为修慧了。既然闻慧不转为修慧，不动业的说法又如何成立？再者如果散善业因属定地所摄就称为不动，那么有覆无记业也应该称为不动，同样属于定地所摄。

问：既然承认业力异熟果报可以转移受报处，为何十因中要设立定异因？答：并非所有业都称为定业，都可以转移。这是针对总报定业在特定界地生起差异而建立定异因，不定的别报业允许转移至其他趣道受报。同地的总报业不妨碍在不同处受报，如转生五净居天。《杂集论》说：如同欲界中其他趣道的圆满善业与不善业，遇到因缘可转得其他趣道异熟，这里不是说引业。又圆满业所得的异熟有共业与不共业，如鹿王膊、狮子臆等是善恶趣共业，顶肉髻、双佉等则是人天趣别业。建立定异因时，转移受报的业力各有依据，并不矛盾。

《论》：「三熏习义。」疏有五门。然西明释云：眼等五识见、相能熏，亦名表义，表义第六之所引故。又眼识等相分，所熏为三因缘，第八、第六，及自相分。今谓不尔，为二识因自及第八，如何与六作因缘耶？第六相分自能熏故，眼等不缘第六相故。又云，第七相但显境，从显境生，第七见分体即显境，亦前念生，而名显境，而无表义，亦非意识缘名引故。今谓此释义犹有余，依有漏说义则可尔，表义名言，得通无漏，平等六引，岂不缘名，许随六引随缘何境，通亦为胜。西明云：二执现惠不俱故无两惠，断有前后，以能断道，有差别故，一现熏成两种。今谓不尔，若以断有前后，一现熏成两种，种子、现行性相同故，何不生于两现？又后现、种俱说断故，又前自断熏习虽三，随义分三，而能熏一，故成一种，二执现一，何故熏二？又前自云：眼识所熏相分，既生三现，为成一种，为三种耶？答：有二解，一云生三；一云生一。引三藏判一种为胜，三识既不恒俱，界地有无复别，许熏成一。二执断虽前后，依识界地无差，如何即令别种？由此应知，所有我执及烦恼障，必与法执及所知障，同种而生，然有法执及所知障，不与我执及烦恼障同种，如二乘无学所起执障，现熏成种，余有同异准此类知。

《成唯识论》中提出“三种熏习”的义理。注疏对此分为五个方面阐释。然而西明宗的解释认为：眼识等前五识的见分与相分具备熏习功能，也可称为“表义名言熏习”，因为是由表义的第六意识所引生。又说眼识等五识的相分被熏习后，能成为三种因缘种子：第八识种子、第六识种子，以及自身相分种子。

现在我们认为并非如此。这些熏习只能成为两种识的因缘——自身识种与第八识种，怎会与第六识构成因缘呢？因为第六识的相分本就能自生熏习，且眼识等前五识并不缘取第六识的相分。

西明宗又说：第七末那识的相分仅显现境相，是从“显境名言”中生起；第七识见分本质即是显境功能，虽由前念生起而称为显境，却不具表义功能，也非由意识缘取名言引生。我们认为此解释尚有未尽之处。若仅就有漏境界而言尚可成立，但表义名言实际可通无漏境界。当平等性智现前时，若由第六识引生，岂能不缘取名言？既承认随第六识引生而缘取任何境界，其通达无漏的功能应更为殊胜。

西明宗提出：人我执与法我执的现行智慧不会同时生起，故无两种智慧并存；断除次序有先后，因能断除的道力有差别，但同一现行熏习可成就两种种子。我们认为不然。若因断除有先后，就主张同一现行熏成两种种子，那么种子与现行本性既相同，为何不生出两种现行？况且后起的现行与种子都说可断除。此前自宗虽说熏习有三种，但随义理分为三类时，能熏的现行唯一，故应只成一种种子。人法二执现行既为一，何以能熏成二种？

西明宗此前自设问答：眼识所熏相分既能生起三种现行，此熏习是成就一种种子，还是三种？答有两种解释：一说生三种，一说生一种。引证三藏法师判定“一种为胜”—— 既然三识不恒时俱起，界地存在与否也有差别，却容许熏成一种。二执断除虽有先后，但所依识体、界地并无差别，怎会形成不同种子？

由此应知：所有人我执及烦恼障，必与法我执及所知障同种而生；然而存在法我执及所知障，不与人我执及烦恼障同种的情况，例如二乘无学位所起的执障。现行熏习成种时，其余同种异种关系皆可依此类推。

《论》：「复由此说生、引同时」等者。有其四释：一云，生引等支，未润之时，不与生支俱。若润已后，但名有支，故名不俱。此解但润、未润不俱，不解得生、引同时；第二云，虽云润、未润时不俱，正润之时生、引得俱。此解虽似顺文，未契复由此说。复由此说者，即指前词，依当现起。亦违《十地经》说子、果俱时。第三云：于现生、老二支位中，有当来识等五果种，为当来所引支，与现生、老同时而有。此生、老支，是过去爱、取之所生，故名生、引同时，此上诸解皆为不正；第四云，润、未润时必是不俱，被润已去，正生现时，果因同时。即此生、老望爱、取、有是所生，即此生、老位识等种子，望前无明、行支是彼所引。未润之时，必不得俱，爱润已去，即得为俱，名生、引同时。此同本疏。西明释同第三，不顺经论。此论云：依当现起说有前后，由斯识等，亦说现行。因时定无现行义，故复由此说生、引同时。既云复由此说，即由前说现起次第，据此一重，亦未能解两重缘起。又《缘起经》云：若引若生，为一时起，为次第起。世尊告曰：一时而起次第宣说，若一时起，何因缘故？先说其引，后说其生。世尊告曰：要由有引，后有方生，非无引故。若据现生、老。即由生已，方造来业，引识等五。即是由有生已，方始有引，何得云要有引，后有方生，非无引故。

《论》中说到“又由此说明生、引二支同时存在”等内容。对此有四种解释：

第一种解释认为：生、引等十二支，在未被爱取滋润时，不与生支同时存在。若已被滋润后，就只称为有支，所以说不俱时。这种解释只说明了滋润与未滋润时不俱时，并未说明生、引二支如何同时。

第二种解释认为：虽然说到滋润与未滋润时不俱时，但正在被滋润时，生、引二支可以同时存在。这种解释看似符合文字，却未契合“又由此说”的深意。“又由此说”实指前文依据当生与现行而起之义。同时也违背了《十地经》所说种子与果报同时存在的教理。

第三种解释认为：在现行生、老二支的阶段，含藏着未来识等五果的种子，这些种子将成为未来所引支，与现行生、老二支同时存在。此生、老二支是过去爱、取二支所生，故称为生、引同时。但以上三种解释都不正确。

第四种解释认为：在未被滋润时必然不俱时，但被滋润之后，正在生起现行之时，果与因可同时存在。此处的生、老二支相对于爱、取、有三支是所生果；而生、老位上的识等种子，相对于前际无明、行支则是其所引果。未被滋润时必然不俱时，经过爱取滋润后即可俱时，称为生、引同时。此解与本疏一致。西明法师的解释与第三种相同，不符合经论原意。

本论明确指出：依据当生与现行而说前后次第，因此识等五支也可说为现行。在因位时决定没有现行义，故又由此说明生、引同时。既然说“又由此说”，即是依据前文所说现行次第，但仅据此一层含义，仍未能完全理解两重缘起的深意。

又《缘起经》记载：有人问“引支与生支是同时生起，还是次第生起？”世尊开示道：“二者同时生起而次第宣说。”若问既然同时生起，为何先说引支后说生支？世尊答道：“必须要有引支，后续才能产生生支，绝无无引而生之理。”若依据现行生、老支而言，则是由生支成立后，才造作来世业因，引生识等五果种子。这便成了由生支成立后才开始有引支，如何符合“要有引支后续才能产生生支，绝无无引而生”的圣言量呢？

答：有二解：一云、由无明为先，不了外境增上果故，发起于受。受为缘生爱，非缘受起愚，而言境界所生受果愚者，由愚是彼境界果受之因故。论言：由第二境界所生受果愚故，起缘境界受爱，不言境界愚爱故。前第四云：唯无明受为缘生爱，此非受支。一云，由此第二境界所生受之迷，增上果愚。意云此境界所生受，是迷外增上果愚之所生，即说此受由境及愚二力所生故，即由第二境界所生受因境所生，又取受字云受果愚，即因愚起举果显因，云第二境界所生受果愚，正说应云：迷外增上果境界愚为缘起受，受彼外果，方起爱、取故。前云：受二种先业果，谓受内异熟果，及境界所生受增上果。此意云：境界所生受，受外增上果，不得说境是受之果。论云：受二种先业果故。又九十三云：复由第二境界所生增上果愚，缘境界受，发生贪爱，此即直明。

答：有两种解释：

第一种解释是：由于无明作为开端，使人不能正确认识外在境界的增上果，从而引发了感受。感受作为条件产生贪爱，这里并不是说缘于感受而生起愚痴。而经论中提到的"境界所生受果愚"，是指这种愚痴正是产生境界果报之感受的原因。正如《瑜伽师地论》所说：由于第二种"境界所生受果愚"的缘故，生起了缘于境界感受的贪爱，并不是直接说境界愚和爱的关系。前面第四卷提到：唯有无明和感受作为缘条件产生贪爱，这里的感受并不属于十二支中的受支。

第二种解释是：这第二种愚痴，是对"境界所生受"的迷惘，属于对增上果的愚痴。意思是说，这种由境界所产生的感受，正是由于迷惘外在增上果的愚痴而产生的。也就是说，这种感受是由境界和愚痴两种力量共同产生的。因此，第二种"境界所生受"是因境界而生，同时又取"受"字称为"受果愚"，这是通过举出果来显示因，所以说"第二境界所生受果愚"。准确来说应该是：由于迷惘外在增上果的境界愚作为缘条件，生起了感受，感受了那些外在果报之后，才生起贪爱和执取。

正如前面所说：感受两种先业果报，即感受内在的异熟果，以及境界所生受的增上果。这里的意思是：境界所生的感受，是在感受外在的增上果，不能说境界是感受的果报。《瑜伽师地论》说：感受两种先业果报的缘故。另外第九十三卷也明确说：又由于第二种境界所生增上果愚，缘于境界感受，生起贪爱，这是直接说明的关系。

《论》：「生恶趣者，于现我境，亦有爱故」者。西明旧疏云：缘起约已生恶起，说不起爱，观佛三昧据将生说。准此会释，不合经文。文云：依无希求，即约未生说无，不约已生。今准《要集》云：有两释：初释同本疏；后释云，此约欲界终生恶趣者说，若上界命终生恶趣者，若起欲界爱有上缘失，若上界爱非自地缘故；二云，生恶趣已，于自真我实有爱生。即以此理证爱遍有，非此润生。虽有二释，后释为正。今谓前释许爱上缘，亦无有失，如前第六云：求上地生味上定故，许爱上缘，设云润生，不得上缘者，约不别缘，总缘何失？若云生已，方始起爱，违前第三，于五取蕴非爱着处，谓生恶处念我何时当舍此命、此苦身心，如何起爱？据实生已，亦许起爱，非必爱彼故，前五、六俱引《大论》云：不遍一切识身者，意地一切根相应，然争润生，彼非所争。西明又问：若尔，论中二说，皆无恶趣润爱，应唯种润。解云：由业力故，于寒热等处可爱相生，如《观佛三昧经》说：今问此说于欲可尔，上界生下起爱，如何非于上界有寒热等相，故由此，既显润生起爱，引生恶趣，于现我境，明是欲生，非生彼已方始起爱，故前释胜。

《成唯識論》中说：“投生恶道的人，对于现前的自我境界，也会产生贪爱”。西明一派的旧注疏认为：缘起是就已经投生恶道的情况而言，说不会生起贪爱；而《观佛三昧经》则是针对即将投生的情况来说。按照这种会通的解释，其实并不符合经文原意。经文明确说：依据没有希求之心，这是就尚未投生的情况说没有贪爱，而不是指已经投生之后。

现在根据《要集》的说法，有两种解释：第一种解释与本疏相同；第二种解释认为，这是针对欲界生命终结后将投生恶道的人而言。如果是上界生命终结投生恶道的人，若生起欲界的贪爱，就会存在上缘的过失；若生起上界的贪爱，又因为不是自地的缘。另一种说法是：投生恶道之后，对于真实的自我确实会产生贪爱。就用这个道理证明贪爱普遍存在，但这里说的不是润生的爱。虽然有两种解释，后一种解释更为正确。

现在认为前一种解释允许贪爱向上缘取，也没有什么过失。正如前面第六卷所说：追求上地生命是因为贪味上地禅定的缘故，允许贪爱向上缘取。假设说润生的爱不能向上缘取，那是就个别缘取而言，总体缘取又有什么过失呢？如果说投生之后才开始生起贪爱，这又违背前面第三卷所说：对于五取蕴不是贪爱执着的地方。投生恶道的人会想“我什么时候才能舍弃这个生命、这个痛苦的身心”，这样怎么可能生起贪爱呢？按实际情况说，投生之后也允许生起贪爱，但不一定就是爱着那个境界。所以前面第五、六卷都引用《瑜伽师地论》说：不遍及一切识身的意思，是指意地与一切根相应。然而争论润生的爱，那并不是这里所要争论的重点。

西明又提出疑问：如果是这样，论中有两种说法，都没有提到恶道有润生的爱，难道应该只有种子润生吗？解答说：由于业力的缘故，在寒热等处会产生可爱的相，如《观佛三昧经》所说。现在要问：这种说法对于欲界还可以成立，上界投生到下界而起贪爱，怎么解释？上界并没有寒热等相。由此可知，既然说明润生起爱能引生恶道，针对现前自我境界，明显是指欲界生命，而不是投生恶道之后才开始生起贪爱，所以前一种解释更为优胜。

《论》：「九实、三假」等，据何名假？答：本释云：显生、异、灭三相位，别名生、老、死，体即识等。故有、生、老死三是假也，此自无体，揽他为故，不约多法，名之无假。名色、六处亦多法故、亦不克性辨其假实，行支非一，通假身语，名为行故，不可云思有三非一非约色声，亦应无明、触、受及爱俱非一事，各有多故。虽六触、受及四爱等，不名多事，故色、声、思多事是行。故知有支无其自体，即已润六支，生、老死支即前识等三相位，别更无异体，故名为假。西明三释：一云，识等多法立三依来生等；一云，识等五法随名出体，在不相应；一云，合前二说，故名为假。今谓不尔，若多法立说有名假，名色等同，若依来生，论不应言三相位别，生、异、灭相非未来故，生、老支非不相应故。又言或可，体不异故说为假，此同本释，故可为正。《要集》虽更多云：自为问答爱、取相例，还云爱、取体用俱别，行等用别体同。准此既云：用别体同，名之为有，故是假者。此即前因，何劳别说。

《成唯識論》中提到的「九實、三假」等概念，是根據什麼來判定為假有呢？回答：原典解釋說：為了顯示生、異、滅三種相位的差別，而分別命名為生、老、死，其本質就是識等五蘊。所以有、生、老死這三支屬於假有，因為它們本身沒有獨立實體，是依靠其他因緣和合而成的。並不是因為涉及多種法就稱之為假有——如果按這個標準，名色、六處也涉及多法，也應判為假有。但這裏並非嚴格根據法的數量來判定假實。行支本身不是單一法，它包含身行、語行等假法，所以不能簡單說「思」有三種就判為假有。如果按照「非單一即假」的邏輯，那麼無明、觸、受、愛這些支也都不止一種形態，各有多种表現，也應歸為假有。但實際上，雖然六觸、六受、四愛等涉及多種表現，卻不因此被稱為「多事假有」。而行支之所以被判定為假有，是因為色法、聲法、思慮等眾多因緣和合運作。由此可知，有支沒有獨立自體，就是已經被煩惱滋潤的六支（無明至受）；生、老死二支則是前文識等五蘊在三種相位上的差別顯現，並沒有另外的實體，所以稱為假有。西明師提出三種解釋：第一說認為，識等多種法和合而建立三種假名；第二說主張，識等五法根據名稱來確立本體，屬於不相應行法；第三說綜合前兩種觀點來解釋假有。現在看來這些說法都不妥當：如果因為多法和合就判定為假有，那名色等支也應是假有；如果說生老死依未來眾生而立，那麼《論》中就不應說「三相位別」，因為生、異、滅相並不僅屬於未來。而且生、老支本身也不是不相應行法。另有解釋說：因為本體沒有實質差異而稱為假有，這與原典解釋一致，可以作為正確理解。《要集》雖然提出更多討論，通過自設問答比較愛支與取支的關係，最終仍主張愛與取在體性和作用上都不同，而行支

《论》：「杂修静虑，资下故业」等者。准《俱舍论》，初后各一刹那无漏，中间刹那起有漏定。第四静虑三心成满，次渐修下三禅各三，大乘少别。且谈杂修，总有五种：一、纯有漏定熏修，谓生四静虑，除五净居；二、纯无漏定熏修，八地已去受变易生，有漏定尽故；三、漏无漏杂修，即为定得自在故，及受等至自在果故。即现法乐住，并生净居等；四、有漏定散杂熏修，谓阿罗汉舍福、命行资命、福果；五、无漏定散杂熏修，谓二乘及七地已前菩萨，变易生死，此资故业生净居者，第三所摄。然此杂修有漏为两边，无漏一刹那，居中名修成漏，如五净居业异生身，造种在身中，任运但能感下天处。由起希愿熏修成满，无漏定力改转资昔感生业种。令势殊胜，生五净居，故非有漏为中间也，其力劣故。又初刹那有漏为加行，伏除定障，次念无漏为无间道，正除定障，后一念有漏为解脱道，故熏修满。若以有漏为中，无漏为初后者，岂以无漏为加行，有漏为无间道耶？末后解脱为能资故，所资相顺，方能生果故。又此杂修初起，唯在人趣三洲，以修灭定初唯人故，或通六天，皆入见故，然不经生方杂修生，通利钝根，钝根有退，生下静虑，重起方生。

《成唯識論》中說「通過雜修靜慮，來增進過去業力」等內容。根據《俱舍論》的觀點，雜修時最初和最後各有一刹那的無漏定，中間的刹那則生起有漏定。在第四靜慮中需要圓滿三心，接著逐漸修習下面三種禪定各三次，大乘佛教的觀點略有不同。

現在專門談雜修靜慮，總共有五種類型：第一、純粹用有漏定來熏修，指的是投生到四靜慮天，但排除五淨居天；第二、純粹用無漏定來熏修，指八地以上的菩薩受變易生死，因為有漏定已經斷盡；第三、有漏和無漏交替雜修，目的是為了獲得禪定自在，以及享受等至自在的果報。這包括現世安住於法樂，並投生到淨居天等；第四、有漏定與散心交替雜修，指阿羅漢捨棄福報和壽命時，通過修行來資助命根和福果；第五、無漏定與散心交替雜修，指二乘聖者和七地以前的菩薩，在變易生死中的修行。

文中所述「通過雜修增進過去業力投生淨居天」的情況，屬於第三類雜修。這種雜修是以有漏定作為前後兩端，中間一刹那的無漏定來完成修行。就像凡夫造作五淨居天的業種子，雖然種子存於身中，但自然只能感召較低層天的果報。通過發起殊勝願望持續熏修，憑藉無漏定的力量改變並增進過去感召生死的業種，使其勢力變得殊勝，才能往生五淨居天。所以不是用有漏定作為中間環節，因為有漏定的力量較弱。

另外，雜修過程是：最初一刹那用有漏定作為準備階段，降伏定障；接下來一刹那用無漏定作為無間道，正式消除定障；最後一刹那再用有漏定作為解脫道，這樣完成熏修。如果以有漏定為中間環節，無漏定為前後兩端，難道要用無漏定作準備、有漏定作無間道嗎？最終的解脫道必須具備資助能力，所資助的業力必須與果報相順應，才能產生相應果報。

這種雜修最初生起時，只發生在人類世界的三大洲，因為修滅盡定最初只在人間。也有人認為可通於六欲天，因為這些眾生都能證見道。但不需要經歷多生才雜修往生，利根和鈍根都可以修習。鈍根者可能退失，投生到下界靜慮天後，重新修習才能往

《论》：「又说全界一切烦恼」等。问：正无明支，唯见道断，助者通修，善恶趣同，何故说云，往恶趣行，唯分别起？岂善趣总业任运能发耶？答：往恶趣总报业，正、助唯分别发，人天总报任运亦助，由此能发恶报行者，说唯分别。故五十九云：若诸烦恼猛利现行，方能发起往恶趣业，非诸失念而现行者，又分别起，能发此业，非任运起。若许修惑助发总报，此何所简？若尔，如何说全烦恼皆能发业？答：约人天说，若恶趣行但分别发，故说唯言，又正感恶趣别报业者，亦分别发，任运但能助发别业，故说唯言。若尔，生恶趣已，岂不能造别报业耶？若不造者，何故第三？云阿赖耶识随先业转，眼等六识随现缘发。若云，先造业感待现缘发。若尔，即无顺现受业，皆先造故；若云，现受业唯人天造，恶趣不能，斯有何失？若尔，龙鬼不得供养初出慈定、见道等耶？若许得者，准此亦能正造感彼恶趣别报。此亦不然，此供养业所感善报，是人天果，非恶趣报。若尔，于狱卒等起恶被损，岂非别报，准此应知既有此理，取舍任情。

《论》中说：“又说全界一切烦恼”等内容。问：作为根本的无明支，只有在见道位才能断除，而辅助性的烦恼则通于修道位，这在善恶两道都是相同的。为什么又说，导致投生恶道的行为，完全是由分别心引起的？难道善道中的总体业力，能够自然而然地引发投生吗？答：投生恶道的总体业力，无论是根本还是辅助性的，都只能由分别心引发；而人天善道的总体业力，虽然也有自然发起的辅助作用，但由于能够引发恶报行为的，说是完全由分别心所致。所以《瑜伽师地论》第五十九卷说：如果各种烦恼猛烈现行，才能引发投生恶道的业力，不是那些因失念而偶然现行的烦恼所能做到的；而且只有分别起的烦恼能引发这种业力，不是任运而起的烦恼所能为。如果允许修道位的烦恼辅助引发总体业力，这又该如何区分呢？如果这样，又该如何解释“一切烦恼都能引发业力”的说法？答：这是针对人天善道而言的。至于导致恶道的行为，只有分别心能引发，所以说“唯”字；另外，真正感召恶道别报的业力，也是由分别心引发的，任运而起的烦恼只能辅助引发别报业力，因此说“唯”字。如果这样，那么投生恶道之后，难道就不能造作别报业力了吗？如果不造作，为什么《成唯识论》第三卷说：阿赖耶识随着先前业力运转，眼等六识则随着现前缘境而发动？如果说，先前所造业力需要等待现前缘境才能感果。如果这样，那就没有顺现受业了，因为都是先前所造的；如果说，现世受报的业力只有人天能造，恶道众生不能造，这有什么过失呢？如果这样，龙族、饿鬼难道不能供养刚刚出定的大德、见道圣者吗？如果允许他们能供养，照此推论也应该能正造感召恶道别报的业力。这种说法也不对，这种供养业所感的善报，是人天果报，不是恶道果报。如果这样，那么对地狱卒等起恶心而遭受损害，难道不是别报吗？依照这个道理，既然存在这种情况，取舍就随各自见解而定了。

二种生死，略以八门分别：一、出体；二、释名；三、辨相状；四、位次；五、约处所；六、与四种生死相摄；七、会三生死不同；八、问答辨言出体者。二种生死，正取异熟第八识为体，兼通余识异熟五蕴，且分段生，取名言熏习识等五种，而为亲因。福、及非福、不动三业，为胜增上，能招感缘。一切烦恼，总能为发业润生之缘，由依他缘，而得生故。《胜鬘经》、《无上依经》、《宝性论》等。皆隐识等名言亲种，但显增上业名为因，发业润生惑名之为缘。故《胜鬘经》云：如取为缘有漏业因，而生三有。变易生死即前识等五果种子，皆为亲因，欲界福业，并色不动，除无想天及五净居，为近胜缘，依四静虑，缘事无漏，后得非智，相应定愿，而为远胜缘。故此论云：由悲愿力，改转身命。又云：无漏定愿正所资感。又云：无漏有分别业，有分别业，即后得缘事智俱之思，思亦即愿，故不别说，由所知障执彼菩提有情，为有起此悲愿，亦为断除留身久住，故所知障，能为其缘，虽实变易，用名言种而为亲因。福、不动业为增上缘，若无无漏，无胜堪能，感变易生。由所知障，方发悲愿。故起无漏，资身故业，故此论云：无漏定愿资有漏业。今隐所资，但举能资及以能发胜劣两缘。故《胜鬘》等云无漏业因，所知障缘，有意生身，既以识等名言种子，为亲因生，明变易生，体是有漏，说是无漏界外生死者，依胜缘说，或无漏人，所受生死，或无烦恼漏所受生死，故名为无漏，非体无漏界外别生，非离三界有别有情。《仁王般若》云：三界外有别众生，是外道义，非诸佛教。此略出体。

两种生死，简要分为八个方面说明：第一、体性本质；第二、名称含义；第三、表现形态；第四、所处阶段；第五、对应处所；第六、与四种生死的关联；第七、会通三种生死的差异；第八、问答辨析。

关于体性本质：两种生死主要以异熟第八识为根本体性，同时兼通其他识的异熟五蕴。就分段生死而言，是以名言熏习的识等五种种子为直接因缘；福业、非福业、不动业这三类业力作为强盛助缘，能够招感生死；一切烦恼总体构成造业与滋养生命的缘起。由于是依靠其他条件而生起，所以《胜鬘经》《无上依经》《宝性论》等经典都隐去了识等名言种子的直接因缘，只强调增上业力称为因，引发业力滋养生命的烦恼称为缘。因此《胜鬘经》说：如同执取为缘，有漏业为因，从而产生三界存在。

变易生死则是以前述识等五种果报种子为直接因缘；欲界福业及色界不动业（除无想天与五净居天）作为近强助缘；依靠四禅定，以缘事相的无漏后得智（非根本智）相应的定力与愿力，作为远强助缘。所以本论说：由慈悲愿力改变身命。又说：无漏定愿正是资助感召的力量。又说：无漏有分别业即后得智缘事相时相应的思虑，思虑也就是愿力，故不另说。由于所知障执著菩提与众生为实有，生起这般悲愿，也为断除烦恼而长久住世，故所知障能成为助缘。

虽然实质上变易生死以名言种子为直接因缘，福业与不动业为增上缘，但若无无漏功德的殊胜能力，便无法感召变易生死。因所知障方能发起悲愿，由此生起无漏功德资助过往业力。故本论说：无漏定愿资助有漏业。现在隐去被资助者，只举出能资助者及能发起的强弱二缘。所以《胜鬘经》等说无漏业为因、所知障为缘，产生意生身。

既然以识等名言种子为直接因缘而生，可知变易生死的体性本属有漏。之所以称为无漏界外生死，是依殊胜缘起而言：或是无漏圣者所受的生死，或是已断烦恼漏者所受的生死，故称为无漏，并非体性真正无漏，也非三界之外另有众生。《仁王般若经》说：主张三界外有众生存在是外道观点，非佛教正理。以上是体性本质的简略说明。

二释名者：一、分段；二、变易。言分段者，分谓齐限，即谓命根。段谓差别，即五蕴体，舍此受余有差别故。此差别身命有齐限，即段之分名分段，命属身故，即依士释。或此分段，俱通身命，皆随因缘有定齐限，故名分段。亦分亦段，名为分段，即持业释。变易生死者，且依此论略列三名：一、不思议变易生死，释名如论，亦通依士、持业二释，以由无漏所资感故，所受变易，妙用难测，非下劣境，变易即不思议，持业释也，或无漏定愿妙用难测，名不思议。不思议之变易生死，即依士释；二、名意成身，身即属果，意愿是因，成通能所，即随意所成之身，身属因故，依士释也；三、名变化，变谓改旧，化谓新起，变化即身，持业释也。更有多名，如能显中边惠日论辨，三相状等，并如《枢要》说，然分段死言属三界，变易不言，以分段死随业系地，即言三界，变易之业，说是无漏，故不言地。《要集》说云：随在二界者，不善论意，变易生死隐，不说彼有漏业故。处所差别，略准可知。

关于生死类型的解释有两种：一是分段生死，二是变易生死。

所谓分段生死，"分"指有限定的范围，就是指寿命的界限；"段"指差异形态，即五蕴构成的身体。因为舍弃这个身体又承受另一个身体，存在形态差异。这种差异化的身体和寿命都有固定限度，所以称为"分段"。由于寿命依附于身体，这种解释属于"依主释"。

另一种理解认为，"分段"同时适用于身体和寿命，二者都随着因缘而有确定的限度，因此叫分段。这样理解时，"分"和"段"是并列关系，属于"持业释"。

关于变易生死，根据本论列举三种名称：第一是"不可思议变易生死"。如论中所说，既可作"依主释"也可作"持业释"。由于这种生死是由无漏善法资助感得的，所承受的变易身体其妙用难以测度，不是低劣境界所能比拟。这时"变易"本身就是"不可思议"，属持业释。或者因为无漏的禅定愿力妙用难测，称为"不可思议"，这时就是"不可思议之变易生死"，属依主释。

第二称为"意成身"。"身"是果报，"意愿"是因缘，"成"包含能成与所成。即随心所欲成就的身体，身体属于果报，属依主释。

第三叫作"变化身"。"变"指改变旧形态，"化"指新生起状态。"变化"即是"身"，属持业释。

还有其他名称，详见《能显中边慧日论》的辨析。关于三种生死的相状特征等内容，都记载于《枢要》中。

需要注意的是，分段生死明确属于三界范围，而变易生死没有这样说明。因为分段生死是随着有漏业力系缚于某地而产生，所以说属于三界；而变易生死的业力说是无漏的，所以不限定地域。《要集》中认为变易生死也存在于二界的说法，是没有准确理解论意。由于变易生死隐微难显，经论中没有说它是由有漏业力所感。关于其存在处所的差别，大致可以类推得知。

六与四种生死相摄者。《无上依经》云：有四种生死：一、方便；二、因缘；三、有有；四、无有生死。如分段生死有四种难：一、烦恼难；二、业难；三、报难；四、过失难。烦恼难谓无明、爱、取；业难行全及有少分；报难即，识等五果、并生、老死；过失难谓，生、异、灭、忧、悲、苦恼。以变易四，如次譬彼，即所知障为方便。有分别业为因缘不取无漏，有分别业非过，失故，非失集故，或印不同也，所得变易为有有，以其五蕴有生、异、灭等，为无有生死，既喻彼过失，即变易上生、异、灭等行苦摄故，更无余果，云无有生死，准此而言，念念有四，不同古人。方便生死，在初三地；因缘生死四、五、六地；有有生死，七、八、九地；无有生死，在第十地。隋、唐《摄论》并悉无文，《无上依经》及《宝性论》亦不配地。西明释云：无明支名方便，所发行支，名为因缘，识等八支，名为有有，生、老支，名为无有。今谓少乖文，既无明喻分段死烦恼难者，即爱、取支亦烦恼摄，既以因缘，喻于业难，即有支少分，亦因缘摄，余略不论。准论、本疏，及前第七等无间缘，皆已广辨。

关于六种与四种生死相互对应的问题。《无上依经》中说：有四种生死：一是方便生死；二是因缘生死；三是“有有”生死；四是“无有”生死。就像分段生死有四种障碍：一是烦恼障碍；二是业力障碍；三是果报障碍；四是过失障碍。烦恼障碍指的是无明、爱、取；业力障碍包括“行”的全部以及“有”的一部分；果报障碍就是识、名色、六入、触、受这五果，再加上生、老死；过失障碍指的是生、异、灭以及忧、悲、苦恼。用变易生死的四种，依次来类比这四种障碍，就是将所知障比作方便生死。由分别心所造的业力是因缘生死，因为这种业力不执着于无漏法，是有分别的业，并不算是过失，也不属于烦恼的集合，或者印证的道理不同。所获得的变易果报身是“有有”生死，因为这个五蕴身有生、异、灭等现象。而“无有”生死，既然比喻那过失障碍，就是指变易生死中，生、异、灭等属于行苦所摄的部分，除此之外没有别的果报，所以称为“无有”生死。按照这个道理来说，每一念都包含这四种生死，这与古人的理解不同。方便生死，对应初地到三地；因缘生死，对应四地、五地、六地；“有有”生死，对应七地、八地、九地；“无有”生死，在第十地。隋代和唐代的《摄大乘论》都没有相关文字记载，《无上依经》和《宝性论》也没有配属地阶。西明法师解释说：无明支称为方便生死，所发起的行支称为因缘生死，识等八支称为“有有”生死，生、老死支称为“无有”生死。现在认为这稍微有些违背经文。既然用无明来比喻分段死的烦恼障碍，那么爱、取支也属于烦恼所摄。既然用因缘生死来比喻业力障碍，那么“有”支的一部分也属于因缘所摄，其余部分略去不讨论。依据《成唯识论》、本疏以及前面第七卷关于等无间缘的论述，都已经详细辨析过了。

《论》：谓无始来等，释净相续。以依本识，第八无漏法尔种子，以为其因，由其转识，数数熏发，以为其缘，有净第八，现行相续，即乃至究竟已下释成相续。问：第七亦续，何不说耶？答：非持种识，故不说之，然此镜智，唯本有种为因，能生所生现识，名为始起，能持种故，亦名为种。故此论云：转得始起清净种识，非谓种子，不可说言以新熏胜。由六、七熏成镜智种。说此作佛云，得始起清净种识。以佛功德，唯佛与佛，乃能知之。菩萨不知，缘何熏成，亦不可说名言熏习，非彼境故，如欲界心，虽变上界不熏彼种，是缘名境，非缘事故，果得亦尔，故唯本有种子所生，如初无漏，由余熏发因满方生，成事亦尔。

《成唯識論》中說：“從無始以來……”這段是在解釋清淨相續的狀態。這是因為依靠根本識——也就是第八識中本來就具備的無漏種子，作為根本的因；再通過前七轉識不斷地熏習激發，作為助緣，從而使得清淨的第八識能夠現行並持續相續。後面“乃至究竟”以下的部分，就是在進一步闡明這種相續的道理。

有人問：第七識也是相續不斷的，為什麼這裡不說明呢？

回答：因為第七識並不是執持種子的識，所以不特別說明它。然而，這裡所說的“大圓鏡智”，唯獨是以本有的種子為因，才能生起所生的清淨現行識。這個生起的現行識，雖然稱為“始起”（即開始生起），但由於它能執持種子，所以也可以稱之為“種”。因此本論說：“轉變而得到的、始起的清淨種識”，並不是指另外的種子，也不能說是以新熏習的種子力量更為殊勝。不能說是由第六識、第七識熏習而形成了大圓鏡智的種子。

說“這成為佛”時，指的是得到了那始起的清淨種識。因為佛的功德，只有佛與佛之間才能完全了知，菩薩尚且不知，那麼究竟緣於什麼而熏習成就呢？這也無法用言語概念（名言）的熏習來解釋，因為那已不是言語概念的境界了。好比欲界的心識，雖然也能變現出上界的景象，卻不能熏習成上界的種子，這是因為它只是緣於名相概念的境界，並非緣

《论》：「虽各体一，而似二生」者。本释如疏，《要集》云：诸释言同，而意少别。有释安惠相、见二分，从缘生者，是护法师据自抑他，非谓安惠许从种起，如云习气，是相分摄，此意安惠种非相分，说相分者，护法依自而难于他。今谓安惠本计种子，依自证分功能义用，非相分摄。前第二云：假法如无非因缘故，若是相分，何得言如无？体既无故，复许自证分缘生非无，故有种子，种子既非是自证分，能所生别，因果性别，复自证缘，护法菩萨以此理遂非相是何？故作此难。若云见、相从种子生，亦非彼计，据何道理约自难他。故知云若缘所生，内相、见分非依他起，例彼自证，亦应是无，无异因故，是共许义，又前第四云：十八界种，应成杂乱等，故许相、见亦从种生。不尔，此言空无所益。问：安惠相、见既遍计所执，云何《摄论》云，唯量唯二，皆名依他。西明三释：一云，识自体分与相、见种为依，假说自体名见、相分，非取见、相名依他起；一云，自证分上，依见、相现，由斯道理，说见、相分，名依他起；一云，据实见、相意取所依，非即二分为依他起。此之三释，初由自证与见、相种为依，即假说自证为见、相。第二由见、相分依依他现，说此见、相假名依他。第三举见、相二显其所依，名为唯二。

《成唯识论》中说“虽各体一，而似二生”这句话。原本的解释如注疏所述，《要集》提出：各家解释言辞相同，但含义略有差别。有一种解释认为，安慧主张的相分、见分二者从因缘生起的说法，其实是护法法师站在自家立场批评他宗，并非安慧本人承认相分、见分从种子生起。譬如提到习气属于相分范畴时，此处意指安慧认为种子不属于相分，而护法借相分之说实则是依据自家学说驳斥他宗。

今人认为安慧原本主张的种子学说，是依托自证分的功能作用而存在，不应归入相分范畴。前文第二卷提到：“假法如无，非因缘故”——若是相分，怎会说“如无”？既然其体性本空，又承认自证分缘起生法并非虚无，故而存在种子。种子既然不是自证分本身（能生与所生有别，因果性质不同），且自证分能缘种子，护法菩萨据此质问：若种子非相分，究竟属于什么？因而提出此难。

倘若认为见分、相分从种子生起，也非安慧本意，护法凭什么依据自家理论责难他宗？可知所谓“若缘所生内相、见分非依他起”，类推自证分也应当是无，因其缺乏差异成因——这是双方共许的义理。又如前文第四卷所言“十八界种应成杂乱”，故应承认相分、见分也从种子生起。否则这番论述便无实际意义。

问：安慧既认定相分、见分属遍计所执，为何《摄大乘论》说“唯量唯二”皆称依他起？西明法师提出三种解释：其一，识自体分作为相分、见分种子的所依，假说自体分名为见分、相分，并非直接将见分、相分纳入依他起；其二，自证分上依止见分、相分显现，据此道理假说见分、相分名为依他起；其三，实质上是通过见分、相分指代其依托的自证分，并非直接认定二分属依他起。这三种解释中，第一种因自证分作为见分、相分种子的所依，故假说自证分为见分、相分；第二种因见分、相分依止依他起性显现，故假说此见分、相分为依他起；第三种则借见分、相分二者显发其所依本体，称为“唯二”。

一云，护法据《摄大乘》，有能遍计、所遍计俱依他起。此所遍计即疎所缘缘，安惠共许，例亲所缘缘，亦应有体，说所缘缘故。准无着、陈那俱有亲、疎二所缘缘，故今此破，依共许教，立量破彼，非是护法，据自破他，此释为胜。今此论文，举反破量，不举顺成。举顺成者，应云佛亲所缘缘，相、见分有，例余相、见亦应是有，是所缘缘故。如佛相、见，然始反成，若二分无应非所缘缘，体非有故，如兔角等。安惠设许亦所缘缘，能所遍计是何所摄？若所遍计，是依他有；若能遍计，非是内心；若计所执，非所缘缘。不说无法，为所遍计故，安惠自许，因位诸心皆能计故，既说能计，即托依他为所遍计，故相、见无非所缘缘。故今难云见、相，体无非所缘缘。

有一种观点认为，护法依据《摄大乘论》，主张能遍计和所遍计都属于依他起性。这个所遍计就是疏所缘缘，安慧也共同承认这一点。按照亲所缘缘的例子，它也应当有实体，因为是所缘缘的缘故。根据无著、陈那都承认有亲、疏两种所缘缘，所以现在这个破斥，是依据共同承认的教理来立量破斥对方，并非护法根据自家观点来破他宗，这种解释更为优胜。

现在这段论文中，只举出反破的比量，没有列出顺成的比量。如果要举顺成的比量，应当说：佛的亲所缘缘，相分和见分都是存在的，类推其他的相分、见分也应当存在，因为都是所缘缘的缘故，如同佛的相分、见分那样。但论文从一开始就采用反破的方式：如果相分、见分都不存在，就不应该是所缘缘，因为其体性不存在的缘故，如同兔角等虚妄之物。

假使安慧勉强承认这也是所缘缘，那么能遍计和所遍计究竟属于哪一类？如果所遍计是依他起性；而能遍计又不是内心；如果把计所执性当作所缘缘，这又不合理，因为不曾说过不存在的事物能作为所遍计。安慧自己承认，在因位的一切心都能遍计，既然说有能遍计，就是依托依他起性作为所遍计，所以相分、见分若不存在，就不能成为所缘缘。因此现在质难说：见分、相分如果没有实体，就不能作为所缘缘。

《论》：三唯识真如者。本疏云：见识真如，便能知此。意说所观，如《要集》云：有释云，三藏解云，或用观智名为真如。不尔，便与后文相违。染净唯识，应通三性，此意若说所观如，遍三性故，应通三性。今谓本释为正，何以故？若取能观，名唯识如，何故七十七云：谓一切行，唯是识性，又如何言：由相真如，了别真如故？一切诸法平等平等，以能观智，虽是行收，非一切行，又能观智，二乘等无，如何平等？若云，就所观说，即非能观。若尔，既取所观唯识，何故不通初二性摄？答：就所观性，即唯成实，约诠显者，可通三性。《论》云：随相不障通余。

《成唯识论了义灯》中讨论的“三唯识真如”，本来的疏解说道：见到识的真如，便能了知这个道理。意思是说所观照的对象，正如《要集》中所说：有一种解释提到，三藏法师解释道，或者用观照的智慧称为真如。如果不是这样，就会与后文的说法相矛盾。染污与清净的唯识，应当通于善、恶、无记三性，这个意思如果指所观照的真如，遍及三性，所以应当通于三性。

现在认为本来的解释是正确的，为什么呢？如果取能观照的智慧，称为唯识真如，为什么《瑜伽师地论》第七十七卷说：“一切有为法，唯是识的本性”，又怎么说：“由相的真如，了别真如的缘故？一切诸法平等平等”，因为能观照的智慧，虽然属于有为法范畴，但并非一切有为法，而且能观照的智慧，声闻、缘觉二乘等并不具备，如何能说是平等呢？如果说，这是就所观照的对象而言，就不是能观照的智慧。如果是这样，既然取所观照的唯识，为什么不通于前两种唯识（即虚妄分别识与观照智识）的范畴呢？

回答：就所观照的本性而言，唯是真实成就的体性；若从言诠显示的角度来说，可以通于三性。《成唯识论》说：随顺其相状并不妨碍通于其他性质。

《论》：空有三者等。本疏不分假实，但总相释。《要集》云：或空无我，初中性、谛俱实，后即性实谛假。云有说，空无我皆性、谛实者，非也。二空所显及所执性，非苦谛故。今谓不尔，一疏文不判，寻听此解理然。若云二空所显及所执性，非苦谛者，何故自断云，空无我初中性、谛俱实，岂计所执苦谛摄耶？今云空及无我性、谛俱实者。以空无我二种行相，与彼相似，亦此行相，所行境故，遍计性无名空无我，圆成实性空无我性，亦空无我。苦谛本性，非我所故空，非一常故无我，能观所观行相俱通，故说俱实，据实二性非苦谛摄，初后二行，性实谛假，应知苦下四行，各三如次依遍计、依他、圆成，各分三行。初后皆性实，《辨中边》说即彼性故，从谛皆假，中即依他。性、谛俱实，然依他中，无漏依他是道谛摄，有漏依他是苦谛摄，摄依他少分。准法师《辨中边疏》解无常行相，云今无常通缘三性故，说能缘行相，有计所执等，实非此行，通初后性，又以理准，无常缘三谛，初性非谛收，言缘彼者，通一切心缘无常语，假说为无常行，实非此行收，又以彼性假名无常，下诸行相，准此应悉。今准此释，无常苦等，是苦谛行相，非初后性行相，说初后性者，皆是假说，准空无我摄初后性，亦是假说，彼非谛摄故，非此行相。今又助释，前解据三乘苦、集等谛，不摄真如，依大乘宗四谛，亦摄圆成实性，故《涅槃经》云：声闻之人，有苦有谛而无其实，菩萨之人亦有其实，实即真如。菩萨亦能依四谛，诠观圆成实，故苦、集谛，亦摄彼二，虽非苦、集而是彼性。若依此释，四三各后性、谛俱实，又邪行如等，即谛真性，约诠显体，如通四谛，故四三后性、谛俱实。

《成唯识论》中说到“空”与“有”这两类概念。本疏没有区分假有与实有，只是总体上解释。《要集》中说：所谓“空”与“无我”，在最初的“遍计所执性”与“苦谛”中都是实有的；而后来的“圆成实性”则是性体实有而谛相假立。有人说“空”与“无我”在性与谛上都是实有的，这是不对的。因为“二空”所显的真如以及所执的性相，并不属于苦谛。现在我认为并非如此——本疏文字并未判定，细究起来这种理解是合理的。如果说“二空所显及所执性非苦谛”，为什么自己又断定说“空无我初中性、谛俱实”呢？难道认为所执性属于苦谛所摄吗？如今说“空及无我性、谛俱实”，是因为“空”与“无我”这两种行相，与那苦谛相似，也是这种行相所观的境界。遍计所执性本无，称为“空无我”；圆成实性的空无我性，也是“空无我”。苦谛的本性，因为不是“我”所属所以是“空”，因为不是单一常恒所以是“无我”。能观的心与所观的境，行相都是相通的，所以说性与谛都是实有。但根据实情，这两种性并不属于苦谛所摄。最初与最后的二种行相，是性体实有而谛相假立。应当知道苦谛下的四种行相（无常、苦、空、无我），各自对应三性，依次依于遍计所执、依他起、圆成实，各分为三行。最初与最后的行相都是性体实有，《辨中边论》说那就是彼性之故，从谛的角度说都是假立，中间则是依他起性——性与谛都是实有。然而依他起性中，无漏的依他起属于道谛所摄，有漏的依他起属于苦谛所摄，这只是摄受依他起的一小部分。依据法师《辨中边疏》解释“无常”行相时说：如今“无常”通缘三性，所以说能缘的行相，有计度所执等，其实并非此行，它贯通初性与后性。又按道理推究，“无常”缘于三谛，初性（遍计所执）并不在谛的范畴内，说缘于彼，是通指一切心缘“无常”这句话，假说为无常行，实际上并不属此行所摄。又因彼性假名为无常，下面诸行相，都可依此类推。如今依此解释，无常、苦等是苦谛的行相，并非初性与后性的行相。说初性与后性，都是假说。依“空无我”摄受初性与后性，也是假说，因为彼不属于谛所摄，故非此行相。现在再辅助解释：前一种解释是依据三乘的苦、集等谛，不摄真如。依大乘宗义，四谛也摄圆成实性，所以《涅槃经》说：声闻之人有苦有谛而无其实，菩萨之人亦有其实——“实”就是真如。菩萨也能依四谛，诠解观照圆成实性，所以苦、集谛也摄受彼二性（遍计、圆成），虽然它们不是苦、集，却是彼苦集谛的体性。若依此解释，四谛下各有三种行相，其后性的圆成实都是性与谛俱实。又如“邪行”等与“真如”的关系，即是谛的真性，约诠教以显体性，如“真如”通于四谛，所以四谛下三种行相的后性，性与谛都是实有。

三本性灭者，《辨中边》云：谓垢寂二即择灭及真如。法师《中边疏》云：安惠云：垢寂二种，一、染垢寂，即烦恼障断，谓择灭；二、不染垢寂，即所知障断，谓真如或。总解云：由垢寂故总得二，谓择灭及真如。或垢寂故得择灭，或性寂故即真如。总含二种，故言垢寂二。然《成唯识》说二取灭即是择灭，《辨中边》说择灭即本性收。二论说别者，《中边》约所依、所得二各别故。所依依他，假名为二取灭，或所得属本性。唯识不约所依，但辨所得，假名依他，故分择灭。此意以《中边论》云二二取灭，即能取二取，二取不生，三本性灭。谓垢、寂二即择灭及真如，以《辨中边》说所依，即能所取为二取灭，说所得即断二取，已所得择灭，故分为二。唯识不说所依二取，但辨所得断二取已，所得择灭，假名依他，实是择灭。故于本性灭中，分出择灭名二取灭，即谛实也。《辨中边论》说所依二取无名二取灭，即彼所灭名之为灭，实依他起，性实谛假。若依识变名为择灭，亦同此释，本性灭者，依《中边论》择灭为本性。性、谛俱实，真如二说，若唯据诠性实谛假，诠、旨合说，性、谛俱实。准《涅槃经》，谛摄法尽，真如非灭，即摄法不尽故，或灭之实性真如名本性灭，亦性、谛俱实。

三种本性寂灭，在《辨中边论》中说：是指染垢寂灭与清净寂灭二者，也就是择灭和真如。窥基法师在《辨中边论述记》中解释：安惠法师认为：垢寂有两种，第一是染垢寂灭，即烦恼障断除后所证的择灭；第二是不染垢寂灭，即所知障断除后所显的真如境界。总体解释是：由于垢染寂灭的缘故总体获得两种果，即择灭与真如。或者因垢染寂灭而证得择灭，或因本性寂灭而即是真如。总合包含这两种，所以说“垢寂二”。然而《成唯识论》说二取灭就是择灭，《辨中边论》说择灭归属于本性范畴。两部论典说法不同的原因在于：《辨中边论》是就所依与所得两方面分别立说。所依是依他起性，假名为二取灭；所得属于本性范畴。《成唯识论》不立所依，只辨所得，假名安立在依他起上，所以将择灭单独分别。这里的意思是《中边论》说二取灭就是能取所取二种执取，二取不再生起，就是三种本性寂灭。所谓垢寂二者即择灭与真如，因为《辨中边论》说所依，即以能取所取作为二取灭；说所得即是断除二取后所证的择灭，所以分为两类。《成唯识论》不说所依的二取，只辨明断除二取后所得的择灭，假名安立在依他起上，实质是择灭。因此在本性寂灭中，分出演灭称为二取灭，这是从实相真理的角度说。《辨中边论》说所依的二取不再生起名为二取灭，这是就所灭除的对象而言，实际属于依他起性，就实相而言是假名安立。如果依据识的变现来说称为择灭，也与此解释相同。本性寂灭的依据，《中边论》以择灭为本性。其体性与真理都是实有的。真如有两种说法：如果只从言诠角度说，体性实有而言诠是假；若言诠与宗旨合说，则体性与真理俱是实有。依照《涅槃经》，真理统摄万法无余，真如不属于灭谛范畴，若说真理统摄万法未尽；或者说寂灭的实性真如可称为本性寂灭，这样体性与真理也都是实有的。

依大乘说诸文不同，初辨摄行，后明行境。《瑜伽》五十五云：几是空行？谓二行，即苦谛后二行。几是无愿行？谓六，即苦谛前二，及集谛一切。几是无相行？谓灭谛一切，几是清净因所显行？谓道谛一切，此意空、无我行顺空行故，六是有漏，不可愿故。四是灭谛，无十相故。道下四行有二解：一云，通三脱门。《论》云：是清净因所显行故，三解脱门俱清净因，能得涅槃故。以空、无我通诸谛故，以是有为不可愿故，无男女等相故。一云、非三摄，但说清净因行所显，不言三脱，道下四行，非空无我，不是空行，非有漏故，不是无愿。是有为故，非无十相，故非三收。前释为胜，此一复次。

按照大乘经典的不同说法，先说明修行所包含的内容，再阐明修行的境界。《瑜伽师地论》第五十五卷说：哪些属于观空的修行？有两种，就是苦谛后面的两种观行（空行、无我行）。哪些属于无愿的修行？有六种，就是苦谛前两种（无常行、苦行），以及集谛的全部四种（因行、集行、生行、缘行）。哪些属于无相的修行？就是灭谛的全部四种（灭行、静行、妙行、离行）。哪些是清净因所显现的修行？就是道谛的全部四种（道行、如行、行行、出行）。这里的意思是，空行与无我行，是顺应观空之行的缘故；那六种（苦谛前二及集谛四行）属于有漏法，所以不值得希求，归于无愿行。灭谛四种，因为远离了十种相状（色、声、香、味、触、男、女、生、住、坏），所以是无相行。道谛下的四种观行有两种解释：第一种解释认为，它们通于空、无愿、无相三种解脱门。《瑜伽论》说：它们是清净因所显现的修行，三种解脱门都是清净的因，都能证得涅槃。因为空与无我这两种观行遍通于四谛；又因为道谛是有为法，所以也可归于“不可愿求”的无愿行；同时它也没有男女等相状，所以也可归于无相行。第二种解释认为，道谛四行不属于三种解脱门所摄，论中只说它们是清净因行所显，并没有

依《显扬》第二云：空无相无愿，各有所知，及能知智。摄行有二，初以四谛为所观境，断妄证真，于生死中不起希愿。彼云空行者，谓于诸行，我不可得，及诸相中世俗分别，法不可得，此意观人我、法我二俱为空，亦摄苦谛，下空行相，以我及所俱是空故，摄二行相。无相行者，谓即于诸行中，众生无我性可得，及法无我性可得，及于灭中，灭、静、妙、离行。此意观如及择灭为无相，二无我性，即真如故，约废诠谈旨离灭、静等，别说二如。若诠、旨合明，即静、妙等摄，准此无相摄灭四行。无愿行者，谓无常、苦乃至云因、集、生、缘行。准此即摄无常及苦、集四行相。准上所明，道四行相非三所摄，非妄故非空，非真故有相，菩提故可愿。若据能观行相，道能作三亦即摄三，故彼前言空有二种：一、所知；二、智。余二亦尔。又云：缘智空道作道、如、行、出行，此亦是空，此意智缘空境，智亦名空。道谛所摄名智空道，余皆准此。缘智无相道。作道如、行、出行，此亦是无相。缘智无愿道，作道、如、行、出行，此亦是无愿。虽能所殊，同五十五，三门俱摄。五十五文有二解：依前解与彼同，据后解此即别，第九复次。

根据《显扬圣教论》第二卷所说：空、无相、无愿这三种法门，各自都有所认知的境界，以及能认知的智慧。统摄修行有两个方面，首先是以四圣谛作为观察的对象，断除虚妄证得真理，在生死轮回中不生起贪求渴望。

经中说“空行”是指：在一切现象中，我的实体不可得，在各种表象中世俗分别所执的法也不可得。这里的意思是观察人我执着和法我执着二者都是空的，同时也包含苦谛的观修。下文所说的空行相，就是因为我与我所都是空的缘故，所以统摄了这两种行相。

“无相行”是指：在一切现象中，众生无我的本性可以证得，以及法无我的本性可以证得，还有在寂灭境界中具有灭、静、妙、离四种行相。这里的意思是观察真如和择灭作为无相，因为二无我的本性就是真如。如果从超越言诠直接谈论实相的角度来说，就分开讲二种真如；如果结合言诠与实相来说，那么静、妙等就包含在其中。据此可知无相包含了灭谛的四种行相。

“无愿行”是指：观察无常、苦以及因、集、生、缘等行相。据此可知这就包含了无常、苦和集谛的四种行相。

根据以上说明，道谛的四种行相不在三解脱门范围之内：因为不是虚妄所以不属空，不是真理所以有相，追求觉悟所以是可愿之境。如果从能观察的行相来说，道谛能够产生三种作用也就统摄了三门，所以前文说空有两种：一是所认知的境界，二是能认知的智慧。其余无相、无愿也是如此。

又说：缘智空道作道、如、行、出行，这也是空。这里的意思是智慧缘取空性境界，智慧也名为空。因为属于道谛所摄所以称为智空道，其余都可依此类推。缘智无相道作道、如、行、出行，这也是无相。缘智无愿道作道、如、行、出行，这也是无愿。虽然能观与所观有所不同，但同《瑜伽师地论》五十五卷一样，三门都互相含摄。

五十五卷的经文有两种解释：依照前一种解释与这里相同，根据后一种解释这里则有区别，这是第九个层次的分析。

第十二说，依《显扬》论第二说者，与五十五同有十一解，与五十五别，成十二释，披前可智，略不更举。准《显扬》等，解脱即门，以能观智无漏离缚，名为解脱。故彼论云：若解脱言之，唯是无漏修惠非余，即持业释。或可，正能为解脱门，有漏是远，方便非正，不得名解脱门。据远方便有漏亦是，依此解者，解脱即是涅槃，因此观智为门，得入解脱之门，依主释也。据前持业，解脱门有三。据后依主，解脱体一，不可言三。由此三空，能为彼门。应云三是解脱之门，或解脱之三门。准《显扬》第二，空无相愿，俱通境智，即境为门，若无彼境，智如何起？若境非彼，智不称境，不名正智，智称境生，方名正智。故能观智，用境为门。如教与智，及义为门。智因言教，方能悟理；理亦因教，而方得显，与二为门。三解脱门，应知亦尔。然所观境名为门者，即所变相，未真证故。无为解脱，因门方显。解脱之智，因门能证。故《佛地论》大空无相为所入门，明有能入，能入即智。或能观智，名之为门，理由智显，言所入门者。因智为门，果智方入，如四神足，足虽即定，从四因生定，亦定生故，应智由智入。准此而明，理通二释，言二空门，义亦准此。

第十二种说法，依据《显扬论》第二卷所说，与五十五种解释相同的有十一种解法，与五十五种不同的则形成第十二种解释，查阅前文即可明了，此处不再赘述。按照《显扬论》等经典的见解，解脱本身就是门，因为能观照的智慧无漏离缚，所以称为解脱。因此该论说：若就解脱一词而言，唯指无漏的修慧而非其他，这是持业释。或者可以说，真正能作为解脱门的，有漏只是远因方便而非正因，不能称为解脱门。若据远因方便而言，有漏也可算作解脱门，依此解释的话，解脱即是涅槃，藉此观照智慧为门，得以进入解脱之门，这是依主释。根据前者的持业释，解脱门有三种。根据后者的依主释，解脱体性唯一，不可说有三种。由此三空能作为解脱之门。应当说三者是解脱之门，或是解脱的三种门。依照《显扬论》第二卷，空、无相、无愿皆通境与智，即以境为门，若无彼境，智如何生起？若境非彼境，智不称境，不得名为正智，智称境而生，方名正智。故能观之智，以境为门。如同教法与智慧，以及义理为门。智因言教方能悟理；理亦因教而得以显发，故教为二者之门。三解脱门也应如此理解。然所观境称为门者，是因所变之相尚未真证故。无为解脱因门而显。解脱之智因门能证。故《佛地论》以大空、无相为所入门，说明有能入，能入即是智。或能观智称为门，理由智显，说所入门者。因智为门，果智方入，如四神足，足虽即是定，但从四因生定，定亦由定生，故智应由智入。据此而言，道理可通两种解释，说二空为门，其义也应依此理解。

《论》：聚集、分位等者，分位假者。依法分位，作用不同，立别法名，名分位假，即忿、覆等。《论》云：烦恼分位，等流性故。分位即忿等，等流无惭等。如名、句等但分位假。《论》云：三分位。故佛一刹那声亦能诠。无文说此不相应法，是相续假。又放逸等，既分位假，不放逸等，返此可知。若云，既与四俱不同忿等，何名分位者。亦不然，生等法俱何名分位。若云前后位殊，名为分位，亦防修、不防修位殊名为分位，或通分位及聚集假。择、非择灭，亦分位假。无为虽非起尽，分位亦得，名为染净分位。故《法华经》名为法位。然今论云，圆成实性唯是实有，不由他缘而施设者。据真如说，非谓择灭之待他缘。又释唯实虽由智显，本性自有，不由缘生而施设故。

《成唯识论》中所说的“聚集、分位”等概念，指的是依于法而假立的分位。依据法的不同状态和作用，安立不同的法名，称为分位假，比如忿、覆等烦恼。《论》中说：烦恼的分位，属于等流性质。分位就是指忿等烦恼，等流则指无惭等心所。如同名、句等只是分位假立。《论》说：有三分位。因此佛在一刹那的声音也能表诠义理。没有经文说这些不相应行法是相续假。又如放逸等心所，既然是分位假立，那么不放逸等心所，反过来也可以推知。如果说：既然与四种根本烦恼同时生起的状况不同于忿等，为何还称为分位？这也不对，生、住、异、灭等法俱起，为何称为分位？如果说前后状态不同，称为分位，那么防修与不防修的阶段不同，也可称为分位，或者同时通于分位假与聚集假。择灭、非择灭无为法，也是分位假立。无为法虽无生起与灭尽，但从染净分位的角度，也可安立分位之名。所以《法华经》称之为“法位”。然而本论说：圆成实性唯是真实有，不是依靠其他条件而假设施立的。这是就真如而言，并非说择灭无为需要依赖其他条件。另一种解释是：圆成实性虽需智慧显现，但其本性本来具足，不是因缘所生而假施设的缘故。