续华严经略疏刊定记

第五、关于教法的本质，同时辨析各宗派观点，总共有三种：一是有部宗，二是经部宗，三是大乘宗。在第一宗（有部宗）内部，又有三种说法：第一，在《大毗婆沙论》中，认为在四种法（色、声、香、味）之中，只取声音作为教法的本质。所以该论第一百二十六卷中说：问：这样的佛教教法，以什么为本质？是言语行为呢？还是名称概念等？答：应当这样说：以言语行为为本质。问：如果是这样，那么后面所说的又该如何理解呢？譬如说佛教教法可称为什么法？

答：这里说的是名身、句身、文身，它们依次排列、依次安放、依次连接。答：后面这段文是为了显明佛教的作用，并不是要开示佛教的自体，也就是说，依次排列、安放连接名身、句身、文身，这些都是佛教的作用。也有说法认为：佛教是以名身等为自体。问：如果是这样，那么这段经文所说的又该如何理解呢？比如经中问：佛教是什么？答：是指佛陀的语言、言说、评论、语音表达、言语表业，这就称为佛教。

依据事物间相互依存的因果关系，所以这样说明。就像家族中的子孙代代相生，说的是：言语能够产生名称，而名称能够显明含义。评述者解释说：这样说的道理在于，以言语活动为本体，因为是佛陀心意所宣说，并且被他人所听闻的缘故。《杂心论》中的说法，其意义也与此相同。

二、依据正理，在四种法中以名、句、文三种法作为本体。所以《正理论》第三卷说：佛陀所说的法蕴，数量有八万种，它们的本体或是语言或是名称，这些都归属于色蕴和行蕴。《俱舍论》第一卷也有这个偈颂。《正理论》解释说：有观点认为佛教以语言为本质，主张法蕴都归属于色蕴，因为语言以声音为本质。另有观点认为佛教以名称为本质，主张法蕴都归属于行蕴，因为名称属于不相应行法。问：语言和教法是不同名称，教法是语言和名称的别体，为什么教法就是名称呢？

回答：佛教之所以成为教化众生的体系，正是通过语言文字的表述才得以建立，因此佛教的实质内容就是通过名相概念来体现的。为什么呢？因为语言文字能够如实诠解佛法真义，所以称之为佛教；而名相概念本身具有诠释义理的功能，因此教法就是以名相为载体的。由此可知，佛教的体性必然以名相为根本，以概念名称为基础，进而统摄语句与文义。《显宗论》第三卷中的观点也与这一说法相同。有人问：这样理解难道不是依据《毗婆沙论》等论典的正理吗？为何现在却与评断诸家的正统义理相违背呢？

众位贤德的论师没有偏执，只要是道理确切的就作为自己的见解，因此遵循正确义理的名为公正。《发智论》所说的意思也与此相同。

三、依照《俱舍论》的观点，总体采用四种法相，共同构成教法的本体。所以该论第一卷中有偈颂，与前面《正理论》的观点相同，但后面的长行解释部分只叙述了两家的说法，没有偏重判定。因此该论叙述说：那些主张佛教以语言为本体的，他们认为一切法蕴都属于色蕴的范畴；那些主张佛教以概念为本体的，他们认为一切法蕴都属于行蕴的范畴。随后文中解释法蕴的数量时说：按照真实的义理，世尊所宣说的八万法蕴，正如他所说的这八万法蕴，都包含在五蕴中的这两蕴之内。解释说明：根据这段论文，既然没有特别判定，应当知道其用意在于总体采用四种法相。问：《大毗婆沙论》和《俱舍论》同属一个宗派，怎么能分开设立呢？

《俱舍论》和《毗婆沙论》在义理上其实没有根本差异。现在暂且依据文字表述来指出它们的不同之处：第一，与《正理论》不同，它明确采用“名”等概念体系；第二，与《毗婆沙论》不同，它不依评家的论断作最终定解。因此这里特别分开列出。

第二、根据经部宗的观点，声音是教法的本质。所以《正理》第十四卷驳斥他们的见解说：你们不应认为名、句、文身就是以声音为本体。《无性摄论》第一卷也说：一切经典文句，以语言为自性。这种说法并不合理。然而这一宗派内部有三种不同见解：第一种认为：在十二处中，以声处为本质，因为离开声音就没有独立的名、句、字。第二种认为：以法处相续的假立声音为本体，因为这只是意识所缘的境界。第三种认为：同时包含假立与真实两种声音为本质，因为前两种说法都有道理。

第三、在大乘宗派中又分为四个宗派：一、真谛俗谛都真实存在的宗派，二、真谛俗谛同时泯灭的宗派，三、真理与事相互不障碍的宗派，四、一切事相之间互不障碍的宗派。

首先说第一宗“真俗俱有宗”：因为真谛的道理是真实存在的，所以说它是“有”；俗谛的现象也不虚妄，所以说它“非无”。这其中又分三点来说明：一、从事物的相状来辨别本体，二、从唯识的角度来辨别本体，三、从会归本性来辨别本体。

第一点“随相辨体”中又分为三方面：一、只从能表达教法的语言声音来说，二、兼通所表达的义理来说，三、通摄一切事物来说。

先说“唯能诠”的第一方面，对此有三种说法：第一种说法认为，教法的本体只是声音，因为声音是实在的，而名称、语句等是假借声音而有的。所以《解深密经》第五卷说：如来的言语声音大致有三种：一是契经，二是调伏（律），三是本母（论）。第二种说法认为，教法的本体是运用名、句、文（字）。因为名、句、文有它们独立的体性。所以《成唯识论》第二卷批驳经部宗时说：如果名、句、文与声音没有差别，那么法无碍解和词无碍解这两种智慧，所缘的境界也应该没有差别了。第三种说法认为，声音与名、句、文合起来才是教法的本体。因为前两种说法都有教理依据，都是权威的定论。而且《解深密经》第四卷说：不可能舍弃言说文字而能宣说教法，因此我依据智慧到彼岸（般若波罗蜜多），才能把握一切法无自性的真理。

有人问：教法难道不是统一的吗？为什么辨别它的本体，会有这么多不同的说法？玄奘三藏解释这个道理说：如果从假借依从实在的角度来说，声音是本体，因为离开了声音就没有独立的名、句等。如果从本体依从作用的角度来说，名、句等是体性，因为它们是能诠释诸法的自性和差别的两种依据。如果要产生理解，最终必须由文字和义理两种结合，才构成完整的教法本体。《瑜伽师地论》第八十一卷说：一切经典的本体大致有两种：一是文（字），二是义（理）。文字是所依，义理是能依，这样两种合起来，总称为一切所知的境界。(这段论文的意思是，没有教法就没有义理，没有义理也就没有教法，教法与义理不可分离，所以合起来作为本体。)

第三、“通诸法”方面，是指其余一切有情众生、无情器界等所有事物。为什么呢？因为如来的身业和语业，能够化作与自身相应、与他身相应、与非情物相应等三种教化。意业则只有前两种教化（自身、他身），因为无情物已经是心识所显现的。如《佛地论》第七卷所说。又《阿弥陀经》说：那个国土常有种种奇妙杂色的鸟，宣扬畅演觉悟的修行方法（菩提分法），甚至微风吹动众多珍宝装饰的行树，发出微妙的音声，众生听到后，都生起念佛、念法、念僧的心。(这段经文就显示了与自身相应或与非情物相应的教化，因为那个净土并没有真实的畜生道众生。)依据这三种教化所显现的教法，都是以普遍明了的禅定（三昧）和解脱作为其本体。

两种唯识辨别分为两部分：一是本质教体，二是影像教体。所谓本质，是指诸佛亲自宣说的经文和义理，都是如来妙观察智相应的清净心识所显现的，离开了心识就没有另外的经文义理可得。所以《佛地论》第一卷说：有一种观点认为，听闻者凭借善根、本愿和增上缘的力量，如来心识上的文义相得以生起。这文义相是佛为利益众生所起的善根所生，称为佛说。这显示了如来清净心识作为教法的本质。

(影像教体是指，听闻者通过耳识等感知，在心中映现出佛所说的文义相状，这属于个人心识的显现，与本质教体相对。)

二、从显现影像的角度说明教法的本质。这是指听闻者意识中所呈现的经文和义理，都不离识的作用。所以《佛地论》说：佛说法时，听闻者的意识虽然不能直接获取外境，但相似的影像却清晰显现，因此称为“我闻”。又说：凭借如来的慈悲本愿作为强大的助缘力量，听闻者意识上便生起经文义理的相状。这些文义之相，虽然根本上是依于个人善根力量生起，但因为强缘的作用，就称之为“佛说”。由于耳根的功能，自心变现出声音，所以称为“我闻”。

另外，《无性摄论》第一卷说：贯穿缝缀，所以称为“经”。这里就是指随着落入“八时”，听闻者意识上直接的或非直接的说法，聚集显现出来，以此作为教法的本质。

(释：关于“八时”，古人有四种说法。一说：如来说法，在八种语法变化的声音中，随用其中一种声音，顺应机缘而说。一说：佛说《华严经》有八次法会，故称八时。一说：依据声明的理论，昼夜各有四个时段，如来随这些时段，应机说法。一说：依据《十地论》，如来说法，远离八种不恰当的时候，依循八种正当的时机。所以该论第十一卷说：就像国王心怀忧愁烦恼、生病愤怒、沉迷诸欲、身处险境没有侍卫、身边只有奸佞没有忠臣，在这八种困难的时候，智慧的大臣不应该进言；心王（指说法者）也是如此，不合时宜就不应该说。)

(释：探究以上各种说法，虽然各有依据，但核查梵文原本，并不对应。梵文称“一瑟吒”，意思是“欲乐”；梵文“遏瑟吒”，才是指“八”。而《摄论》的梵文本，用的是“一瑟吒”，不是“遏瑟吒”。由于这两个发音容易混淆，导致当时的翻译者误传。既把“欲乐”错翻成“八”，又凭空加上“时”字，所以劳烦诸位大德在智慧的海洋中纷扰争论。玉杯虽然宝贵，如果不对口又有什么用呢！因此正确的翻译应该是：随顺落入欲乐，听闻者意识上直接的或非直接的说法，聚集显现。)

(释：这段文字意在说明，听闻时由于有欲乐（希求、意愿），才成就了聚集。所谓“直接或非直接的说法”，有五种不同的解释。一说：诠释事物的本质属性叫做“直说”，诠释事物间的差别叫做“非直说”。一说：长行（散文体）是直说，偈颂是非直说。一说：十二分教（佛经的十二种体裁）中，契经（长行）是直说，其余十一种是非直说。一说：直接了当地说法叫直说，用譬喻来说法叫非直说。一说：如实宣说叫直说，用方便善巧的方式说叫非直说。)

所谓“聚集显现”，这里暂且依据修行尚未自在的阶位，听闻四字一句、五个心识次第生起来说明聚集。比如佛说“诸行无常”四个字的时候，这其中就有四种声音、四个字、四个词、一句话以及所诠释的义理，在听闻者的意识中聚集显现。

然而对于这个义理，西方（印度）有四种解释。第一种解释：当说“诸”字时，有率尔心（最初接触）、寻求心（主动寻求）两种心识生起，但还不能确定知道“诸”字属于哪个词，没有决定。接着说“行”字，由于先前熏习的种子连带引发理解，有三种心识生起：率尔心、寻求心、决定心（确定认知），知道“诸”字是属于“一切行”的。听到“诸行”二字虽然知道其自性（指词本身），但还不知道其意义。为了让听者了知意义，又说“无”字，这时只有两种心识：率尔心、寻求心，还没有决定心，因为还不能确定“无”字属于什么。最后说“常”字，由于前面字的力量辗转熏习，连带后面的字产生理解，具足生起五种心识：率尔心、寻求心、决定心、染净心（生起善恶分别）、等流心（后续相续的认知）。在最后时刻，四个字圆满呈现，才能理解其意义。总共十二个心识：最初两个字各两个心识（共四个），接着“行”字三个心识，然后“无”字两个心识，最后“常”字五个心识。有十四种相状：四种声音、四个字、四个词、一句话、一个义理，这就叫聚集。

第二种解释：说“诸”字时，率尔耳识、与耳识同时生起的意识，只缘取声音，因为是现量（直接感知）。寻求心中只寻求耳识所缘取的境，所以也只缘取声音，不缘取字和词。这三种心识所变现的声音上，虽然有字和词，就像眼识所见的色相一样，但并不去缘取它们。到决定心时，才缘取声音、字和词，有三种相状显现。说“行”字时，率尔耳识、同时意识及寻求心也只缘取声音，到决定心时缘取声音、字和词，有三种相状显现。说“无”字时，率尔耳识、同时意识及寻求心也只缘取声音，到决定心时缘取声音、字和词，有九种相状显现。说“常”字时，率尔耳识、同时意识及寻求心也只缘取声音，到决定心时缘取声音、字和词。

(经（此处或指论典）：总共十六个心识，有十四种相状，即四种声音、四个字、四个词加上句子和义理，称为聚集。如果心念不散乱，会生起染净心和等流心；如果散乱时，生起的心识就不确定。)

第三种解释：率尔耳识、同时意识只缘取声音，因为是现量。寻求心中缘取声音、字和词，因为不是现量。因此稍有不同。

(经：十二个心识，有三、六、九、十四种相状显现，称为聚集。如果不散乱，决定心生起；如果散乱时，生起的心识就不确定。)

第四种解释：率尔耳识只缘取声音，同时意识则缘取声音、字和词。如果不是这样，寻求意识去寻求什么词呢？这里又曲折地有两种解释：一说：四个字的率尔耳识各自缘取自己的声音，四个同时意识缘取声音、字和词，这是现量，四个寻求心才能圆满。

(经：十二个心识，有三、六、九、十四种相状显现，称为聚集。)

另一说：同时意识也可以不是现量，能够缘取过去，缘取八个心识。四个率尔耳识、四个同时意识，有三、六、九、十四种相状显现，称为聚集。

问：同时意识既然是现量，怎么能缘取字和词呢？

答：现量认知也涉及名称本身的特性，但不涉及名称与含义之间的关联。前面暂且依据尚未达到自在境界时的五种心识顺序，说明听闻教法后知识的积累过程；如果传教者已达到自在境界，则不属于这种情况。为什么呢？因为达到自在境界的人获得了清净的耳根，在一瞬间听到一个字时，就能无障碍地领悟其余一切内容。有些人听闻的是先前已受持熟悉的教法，由于纯熟，不需要经过初始的耳识引发及寻求等阶段。虽然可能有决定、或染或净、或等流等不同情况，甚至存在字句增减的现象，这也不像前面所说的那样有固定数量的心识活动，而是根据相应的字句自然呈现。若要完整说明五种心识，可参考《瑜伽师地论》第一卷及其他相关章节的论述。

问：这里既然说到有原本和影像两种教法，为什么又有圣教说佛没有色相、声音、思想、意识呢？

回答：关于教法说“有”或“无”，各自都有依据，现在从五个方面来调和这些看似矛盾的说法：第一、是为了防止过失而彰显功德；第二、是从真谛和俗谛两个角度来看；第三、是传承古义而非自己创造；第四、是出于慈悲愿力所成就；第五、是区分本质和影像。就第一点来说，为了防止过失所以说“非有”，为了彰显真实功德所以说“非无”。就像《十卷楞伽经》第八卷说的：如来不说属于文字的法。如果说如来宣说属于文字的法，这就是妄语。《四卷楞伽经》第三卷说：我从某夜证得最正觉，直到某夜进入般涅槃，在这期间，没有说过一个字，也没有过去说、现在说、未来说是佛。《佛性论》第二卷说：按照真实的道理，如来并没有可以执取的色身、声音等粗显外相的功德。查考《兜率偈赞》说：色身本身不是佛，声音本身也不是佛，但佛也不离开色身和声音，而能显现佛的神通力量。解释：上面这些的意思是要表明，有过失的色相和声音，佛并不具有；但没有过失的色相和声音，佛也并非没有。然而这里说的“非无”，是指“不有”的“非无”，也是“不无”的“非无”。所以《密严经》第一卷说：或者说菩萨进入各个阶位，直到清净所依止，进入佛地，无漏的蕴、界、处是恒常没有变异的。《涅槃经》第三十七卷说：凡夫的色身是从烦恼产生的，所以有智慧的人说色是无常、是苦、是空、是无我。如来的色身远离了烦恼，所以说是常、是恒、是没有变异的。甚至说：因为这个缘故，如来的色是常，乃至识也是常。本经《现相品》说如来的眼、耳、鼻、舌、身、意六根都没有限量，《出现品》说如来的身、口、意三业也没有限量。

二、关于真谛和俗谛这两层真理：真谛超越一切表象，所以说是非有；俗谛随顺众生根机，所以说非无。《金光明经》说：佛果的境界唯有真如以及契合真如的智慧独自存在。《大般若经》第四百二十五卷说：我从成佛以来，没有说过一个字，你们也没有听到过什么。《维摩诘经》说：说法的人，其实没有说法、没有开示；听法的人，其实没有听闻、没有所得。《仁王经·观空品》说：如果有人修习听闻和说法，应当了知无听无说，如同虚空之法与法性同一，一切法都是真如。解释：以上这些只是从真实究竟的胜义角度来说的。《兜率偈赞》说：众生虚妄分别，认为有佛、有世界；彻底通达法性的人，知道无佛也无世界。《大般若经》第五百六十七卷说：众生各自以为佛单独在为自己说法，而佛本来就没有说法、没有开示。《涅槃经》第二十六卷在说明菩萨具足多闻时，也表达了同样的意思。解释：以上这些是同时从真谛和俗谛两方面来阐明道理的。

三、传承古法并非自己创作，这是说如来的教导只是传述古佛的教法，并非自己凭空创造。《楞伽经》中说：“如来不说法”，是因为一切法原本如此。《大智度论》中也提到：须菩提曾说：“如来没有说过什么法。”这是什么意思呢？没有任何一法是只有如来宣说，而其他诸佛不曾说过的。

四、由慈悲誓愿所成就，是指如来那无穷无尽、为应众生需求而显现的身口意三业，都是长久以来慈悲誓愿为众生感召所致，并非如来自身实有，所以说佛果并无实在的色相与音声。但正因以此业用为利益众生、也为展现自性，因此也可以说为是有。后文说到：如来不曾离世，亦无有涅槃，只因本初的大愿之力，显现出自在无碍的法身。《出现品》说：如来之身遍及一切处所，乃至无所谓来去、无所谓到达或不到达。为什么呢？因为如来本无实有的身相，只是为了众生而示现出种种身相。

五种本质与影像的关系：佛陀的身、口、意三业平等普遍地回应众生，并没有那些差别的影像色相或声音，所以说它并非实有。然而，它又能够作为众生差别听闻、看见的增上缘，因为本质存在而显现影像，所以说它也不是绝对的无。以上五种道理可以会通各种圣教，使其互不矛盾。

三、领会本性辨别体性： 这部教法虽然不直接说明真如随缘变化的道理，但阐述佛陀以根本智慧证悟最清净的法界，而后依据后得智安立教法体系，因此也以真如作为教法的根本体性。 所以《成唯识论》第十卷解释真如时说： 第三“胜流真如”，指从此真如所流出的教法，比其他教法更为殊胜； 第七“法无差别真如”，指此真如虽通过种种教法以不同方式安立表述，但其本质并无差异。 解释：教法既然是从法界流衍而来，因此教法是依真如而建立的。 以上是第一部分的说明。

第二、从真谛与俗谛双泯的角度来说明教体的本质：所谓真谛是超越一切形相的，所以说它并非实有；俗谛则没有固定不变的本性，所以说它是空。按照前面三门的顺序来阐明本质，也都是空，终究不是实有，就以这种空作为教法的本质。就像清辨论师在《掌珍论》的颂文中所说：真性中的有为法是空，因为它们如同幻影，由因缘所生；无为法也没有真实的实体，就像虚空中的花朵一样不曾生起。这两个推论依据的是最殊胜的真谛，而不是世俗的见解，所以说一切都是空。详细论述(如此等等)。

第三、理事无碍宗的体性分析分为三部分：一是随相说；二是唯心说；三是法性说。首先解释随相说，其中又分三项：第一，从能诠释的角度；第二，贯通所诠释的义理；第三，贯通一切法。就能诠释的角度而言，也分三点：一、只以音声为体性，所以《维摩诘经》第一卷说：佛以同一种音声演说佛法。二、只以名句文为体性，所以《仁王经·观空品》说：这部经的名、味、句，是百佛、千佛、百千万佛所宣说的名、味、句。三、综合前两种说法，以声、名、句、文四法为体性，所以《十地品》说：如同虚空中的彩画，如同虚空中的风相，佛陀的智慧也是如此，分别思辨很难真正见到。《佛藏经》第一卷开头也与此说法相同。《十地论》说：说法者以这两件事来说法，听闻者以这两件事来听闻，就是音声和善巧的文字。解释：这段文字列举下位的“字”而包含上位的名句，所以只说“字”；或者列举所依（声）而包含能依（名句）。问：前面提到的各个宗派都说声等四法为体性，这里也是这样，如何加以区分呢？

虽然名称相同，但道理和旨趣却截然不同。为什么呢？第一、有实际体性；第二、只是声音，属于有体性的假名；第三、从大方面说，一是符合实际，二是两者都不成立，三是理与事相即；最后第四宗中，四种法相互融合。第二、通于所诠释的义理方面，《十住品》说：文字随顺义理，义理随顺文字。第三、通于一切法方面，意思是并非只像前面那样依据能诠与所诠，仅取耳识和意识的对境作为教体，也通于六识的一切对境都可以作为教体，因为所有这些都能成为开启觉悟、利益众生的认知对境。《维摩诘经·香积佛品》说：众香国的菩萨对维摩诘说：我们国土的如来不用文字说法，只是用各种香气让诸天和人们得以进入戒律修行。菩萨们各自坐在香树下，闻到这种妙香，当即获得一切功德藏三昧。解释说：只要展示这种香，就是在说法了。所以那段经文紧接着前面说：那个国土没有声闻、辟支佛的名号，只有清净的大菩萨众，佛为他们说法。又《菩萨行品》说：有的用光明来做佛事，有的用菩萨或佛的化身，或用菩提树，或用衣服、卧具，或用饮食、园林、台观、三十二相、八十种好，或用佛身，或用虚空、梦境、幻影、声响、镜中像、水中月、热时阳焰，或用音声、语言、文字来做佛事。有的佛土，寂然静默，没有言说、没有显示、没有分别、没有造作，而这就是在做佛事。阿难！诸佛的一切举止威仪，无不是佛事。乃至广泛宣说八万四千种烦恼法门，也是在作佛事。《十卷楞伽经》第四卷说：佛告诉大慧菩萨：并非一切佛土都用言语说法。有的佛国，只是直视不瞬，口中无言，这就名为说法。有的佛国，适宜用某种示现相状，名为说法。有的佛国，只动动眉毛，名为说法。有的佛国，只动动眼睛，名为说法。有的佛国，微笑就是说法。有的佛国，打呵欠就是说法。有的佛国，咳嗽就是说法。有的佛国，起心念就是说法。有的佛国，身体动作就是说法。解释说：根据以上两部经，种种境界只要能开启觉悟众生，都称为说法。因此，教体随其相应的因缘，并不局限于四种法，而是可以涵盖所诠释的一切义理。

二、从心性角度阐明本体：前面所说的能表达教义的文字等三种内容，无一不是真实心性所显现，离开这真实心性之外再没有其他事物的存在。所以《大乘起信论》说：依据一心之法有两种门径：一是心真如门；二是心生灭门。这两种门径各自都能统摄一切现象。这是什么道理呢？因为这两种门径互不分离。心真如，就是整个法界最根本的总体相状的法门本体，所谓心性既不生起也不消灭，一切现象只是随着虚妄的念头而显现出差别。

解释：这两种门径各自统摄世间和出世间的一切，所以无漏法和散乱法都不脱离真实心性。《梵行品》说：了知一切现象就是心自身的本性，由此成就智慧之身，不是依靠他人教导而觉悟。问：这里既然是依据真实心性阐明本体，那么是否存在本质与影像的分别呢？

答：存在、不存在、无障碍。本疏解释这四句分别如下： 一、只有根本而无影像，指使只能说法，因为听者不离说者的真心。 二、只有影像而无根本，指使只能听法，因为说法者不离听者的真心。 三、既是根本也是影像，指使说法、使听法同时显现，因为真心不破坏说法与听法。 四、既非根本也非影像，指使说法、使听法都不显现，因为真心无二，不落于说法与听法。

三、辨明法性本质：前面所说的相教和心教，都是由法性所成就的，真心就是法性的另一个名称，因此离开真如之外，再也没有其他真实的存在。仁王经二谛品中说：大王！所谓法轮，就是一切法的根本如如，应当诵持如如，乃至说到论议如如，这包括名称、意义、语句、音声、果报、文字、记句等一切皆如如。以上随相、唯识、归性这三种教体，总体可以会归为一，就是事理无碍的教体。

第四、事事无碍宗的本质是什么：这里的声音、名称、句子、文字、能表达的含义、所表达的内容等等，没有一样不是完全具备无穷无尽、互无障碍的法界。也就是说，它们都具备由真正智慧所产生的法性，由此生起的色法、心法、时间、处所、身体、方位、行为、阶位等本质、事相、表象等功德相貌，以及互相含容的作用。之所以这样，是因为在这里没有任何一法是不完全具备一切法的。详细解释本质、事相这三方面的含义，在下面第七、显义门中会说明。问：这个宗派也有本质与影像关系的讨论吗？

答：有、无、无等构成一个四句。为什么呢？因为佛中有众生，众生中有佛。所以《出现品》说：如来成等正觉时，在他自身中普遍见到一切众生都成就了等正觉，乃至普遍见到他们进入涅槃，都同属一个本性，那就是无自性。详细内容如此等等。另外《佛性论》第二卷说：一切众生都在如来的智慧之内，因为如如的智慧与如如的境界相应。所以一切众生决定没有能超出如如境界的，普遍被如来所摄持，因此称被含藏的众生为如来藏。(这说明众生在佛中。)又《出现品》说：菩萨摩诃萨应当知道，自心念念之中常有佛成就正觉。为什么呢？因为诸佛如来不离此心而成正觉。如同自心中如此，一切众生心中也是这样，都有如来成就等正觉。(这说明佛在众生中。)所说的四句是：第一，从果的立场摄尽法界，那么因就没有不同于果的因，而只有根本、没有影像；第二，从因的立场摄尽法界，那么果就没有不同于因的果，而只有影像、没有根本；第三，法界缘起，因果互无障碍，互相含摄，所以既有根本也有影像；第四，法界缘起，因果相互含摄，两者同时辨明穷尽，都不属于二心，那就既非根本也非影像。因此，由于前面第三句的缘故，佛心中的众生在听法，众生心中的佛在说法；众生心中的佛，为佛心中的众生说法。由于前面第四句的缘故，佛心中的众生没有听，众生心中的佛没有说。问：为什么前面建立教法中说明体、事、业、用通于染污和清净，现在这里说的教体却只限于清净呢？

前面讲的是业力作用所依据的体性事相，所以涵盖染污和清净两方面。这里要说明的是种种相状以及清净业力作用所依据的体性事相，因此不涉及染污部分。有人问：这里所说的地、身、非情等说法，与前面部分圆满教法普遍涉及一切法门的说法，有什么区别呢？

根据之前已辨析的三种教化方式来看，现在这里所说的菩萨所谈的佛土、众生、业力，其实都是佛的言教。为什么呢？因为三种世间的一切无不是佛的展现。所以，教法的本体能够涵盖法界中的所有事物。(以上是教体门的结束)。