楞严经指掌疏卷第九
京都拈华寺贤宗后学达天通理敬述
嗣法門人(興宗祖旺謄清懷仁祖毓較字)
二、四禪天(溫陵曰：前明六天雖離塵擾，而未能絕欲，故通名欲界。自此而上，明十八天雖離欲染，尚有色質，故通名色界。又通名梵世，為已離欲染故；亦通號四禪，為已離散動故。正脈云：前天形雖出動，心迹尚交。足知此上絕無女人，心迹俱離，無所交接，兼無食睡，三欲俱忘，稍涉饑倦，即入禪定，出定則飽滿精明。是但以禪悅為食為息，已離麤重身心矣。略分四重，各有本定；詳分勝劣，則有十八)。二。
一历明诸天，二结属色界。
初四：
一、初禅三天，二、二禅三天，三、三禅三天，四、四禅九天。
初二。
一、别明，二、总结。
初三：
一、梵众天。二、梵辅天。三、大梵天。
初。
阿难！世间一切所修心人，不假禅那无有智慧，但能执身不行婬欲，若行若坐想念俱无，爱染不生无留欲界，是人应念身为梵侣，如是一类名梵众天。
世间，仍指欲界。以色界众生，亦从欲界中修故。一切所修心人，谓泛指一切所有修行人也。言修心者，原其本意言之。盖本意原为修心，但以不得其法，误入天趣耳。禅那，此云静虑，谓由静而虑。修心者，首应依之。今云不假者，正见其不得法也。无有智慧者，不能得大开悟，从性起修。但能执身者，唯依事相修习，严持禁戒。初则以执持力，不行淫欲，但未能无心。次则若行若坐，想念俱无，则并心亦亡。后则爱染不生，无留欲界，则上界因成。因成而果自随心，故应其离欲之念。而身为梵侣，已超欲天，未及梵辅，故称梵众。正脉云，即梵世庶民也。
二梵辅天。
欲习既除，离欲心现，于诸律仪爱乐随顺，是人应时能行梵德，如是一类名梵辅天。
蹑前爱染不生，无留欲界，故曰欲习既除。谓欲界淫习，既已伏除也。蹑前是人应念身为梵侣，故曰离欲心现。谓离欲净心，已得现前也。自是不假执持，能合梵律仪则，故曰爱乐随顺。言爱乐者，无勉行之苦。随顺者，有安行之乐。而梵辅之因成矣。因成果遂，故曰是人应时能行梵德。言应时者，显是本天转升，非同前天离下生上，犹待异时也。梵行成就，即名为德。上辅下化，即名为行。已超梵众，未及大梵，故称梵辅。正脉云：既辅化，即天臣矣。
三大梵天。
身心妙圆威仪无缺，清净禁戒加以明悟，是人应时能统梵众为大梵王，如是一类名大梵天。
蹑前爱乐随顺，故曰身心妙圆。以爱乐则心无拘，随顺则身无局。无拘无局，故以妙圆称之。蹑前能行梵德，故曰威仪不缺。以既曰能行，则行住坐卧之间，有威可畏，有仪可仰，故以不缺称之。威仪尚且不缺，禁戒自然清净。至此天则不唯清净，且加以明悟，谓知持知犯，知开知遮也。既能知持知犯，知开知遮，自能处断重轻，昭示赏罚，而成大梵因矣。因成果转，故应时能统梵众。位超梵辅，故称为大。梵众所尊，故称为王。按初禅覆四天下，而梵王自应各有分封。今就其德位相等，名为一类。然既称为王，仍名为天者，为拣余趣，如人王亦名为人，故别名竟。
二、总结。
阿难！此三胜流，一切苦恼所不能逼，虽非正修真三摩地，清净心中诸漏不动，名为初禅。
此三称胜流者，以身胜乐胜超下界故。一切苦恼指下界麤重极苦，依未到定发初禅色时已离此等苦恼，况初禅有觉有观岂更能逼？故直曰不能。前云不假禅那故非正修，又云无有智慧故非真三摩地，唯于持戒清净心中欲界诸漏所不能动，盖即以此不动义故名为初禅，具有五支功德，谓觉、观、喜、乐、一心也。九地中名离生喜乐地，谓离下界苦恼等诸不善法，生初禅喜乐等诸善法故。初禅三天竟。
二二，禅三，天二。
一、别明，二、总结。
初三：
一少光天，二无量光天，三光音天。
初。
阿难！其次，梵天统摄梵人，圆满梵行，澄心不动，寂湛生光，如是一类名少光天。
其次梵天者，谓其次二禅天，本从初禅梵天中来也。盖由梵天中统摄梵人所致。圆满梵行者，统摄既久，化他功深，而自行益纯故。澄心不动者，梵行既圆，净心力固，而禅定益着故。禅定益着，少光之因成矣。因成果就，故曰寂湛生光。谓寂然不动，而湛然澄清，内外皎洁，而身心光耀也。正以其局在身心，未及远映，故以少光名之。
二、无量光天。
光光相然，照耀无尽，映十方界，徧成琉璃。如是一类，名无量光天。
光光相然者，谓依于前天，定力转增，身光心光，展转相然，如以火传火，炽然盛发也。既炽然盛发，则照耀无尽，而无量光之胜因成矣。因胜果迁，故曰映十方界，徧成琉璃。谓所依依报，亦同正报，身心内外，明彻而净，无瑕秽故。真际曰：映十方界者，约其定光，随所受用，东西南北等言之。据此，则所称十方界者，乃指二禅中之十方界也。或指小千亦可，以二禅天覆小千界故。结名无量光者，对前有量言之。又前天光明，此天能量，此天光明，前天无能量故。
三光音天
吸持圆光，成就教体，发化清净，应用无尽，如是一类，名光音天。
受教者吸取法义，施教者执持音声，惟依圆满光明，盖此天即以圆满光明成就教体。如净名云：或有佛国，以光明而作佛事。可以例此。按古德引诸经论，多言二禅以上无语言法，唯资中沇师而说，恐未必然。又法华亦云：光音及徧净，乃至有顶天，言语之音声，悉皆得闻之。是知古德所引无语言者，但无舌辨之语言，以语言由于光发，如后云圆光成音是也。发化者，依于圆光发宣化理。清净者，自然成教无作无为。由斯所以应用无尽，而为二禅中最胜报矣。结名光音者，即以其圆光成音言之。别明竟。
二、总结。
阿难！此三胜流，一切忧悬所不能逼，虽非正修真三摩地，清净心中麤漏已伏，名为二禅。
此三称胜流者，不惟胜于欲界，兼复胜于初禅，以后后转胜故。一切忧悬，指初禅微苦。以初禅乍离欲苦，恐其复坠，忧愁悬挂，时时以觉观拒之。今至二禅，离欲渐远，恐坠心息，故忧悬不逼，而入无觉无观境矣。虽无觉无观，依然属于有漏，故亦非正修真三摩地麤漏。即初禅中爱虽不能断，而于二禅清净心中无所由起，故曰已伏。据此，则已超初禅，未及三禅，故以二禅名之。具有四支功德，谓内净、喜、乐、一心也。九地中名定生，喜乐地以定胜。初禅有觉有观，带忧悬之喜乐，生获二禅无觉无观，纯内净之喜乐。故二禅三天竟。
三，三禅三天二。
一、别明，二、总结。
初三：
一少净天，二无量净天，三徧净天。
初。
阿难！如是天人圆光成音，披音露妙，发成精行，通寂灭乐，如是一类名少净天。
如是天人，仍指前之光音，蹑前吸持圆光，成就教体，故云圆光成音。谓圆满光明，成就音声，而为教体也。蹑前发化清净，应用无尽，故曰披音露妙。谓披发音声，显露化理，而成妙用也。按初禅离动求静，二禅依静现动。虽依静现动，动时未免违静，发行犹麤。今至此天，定力转深，动不违静，故曰发成精行。据此，则动静双亡，是曰寂灭。寂灭之乐，妙胜于前，但以初入此境，故言通耳。结名少净者，谓寂灭名净，以境纯故；乍通名少，以量局故。又对前名净，对后名少也。
二，无量净天。
净空现前引发无际，身心轻安成寂灭乐，如是一类名无量净天。
前天虽通寂灭，但以净境未亡，是尚为净之所局，乃有量之净。今至此天，定力转深，并净亦空，故曰净空现前。既净空现前，以空引净，净与空发，等太虗而为量，故云引发无际。谓以空引发之净，则无际也。净既无际，自觉现前身心，如太虗之一尘，无累无拘，故曰轻、曰安。拣前初通寂灭，故云成也。结名无量净者，即约其净境无际言之。又前天净境，此天能量；此天净境，前天无能量故。
三徧净天。
世界身心一切圆净，净德成就，胜托现前，归寂灭乐，如是一类名徧净天。
前天雖淨境無際，而依正猶未盡亡。以既有身心，即有世界故。既有身心世界，是淨雖無量，而未極圓徧。今至此天，定力轉深，乃並諸身心世界，泯同一體，蕩然無雜，故曰一切圓淨。淨德者，純淨之德。既已圓徧，故曰成就有漏之樂。至此已極，自覺殊勝可託，故曰勝託現前。不知尚屬有漏，趣住不捨，故云歸寂滅樂。若合前二分勝劣者，初則始通如得路，次則方成如入門，今則已圓如升堂。入堂淺深，歷然可別。結名徧淨者，即約其淨境圓徧言之。(問，欲界六天，按三摩文中，頗似道場嚴戒。按禪那文中，頗似二漸刳性。自入色界以來，歷談至此，按三摩中，頗似道場定慧。按禪那中，頗似歷位深脩。況涅槃亦翻寂滅，而結盡亦曰寂滅現前。何此之寂滅，與彼勝劣天淵。請示深故，以防錯修。答，善哉問也。愚正欲言，按前佛示三摩文云，汝等決定發菩提心，於佛如來妙三摩提，不生疲倦。應當先明發覺初心二決定義。是知正脩之人，必先發菩提心，依真三昧，用不生滅心。如巧金師欲祀上帝，依善好鑪錘，用金作器。初作即貴，作成更為尊器。結盡所謂寂滅，現前涅槃所以翻為寂滅是也。今前云：諸世間人，不求常住。是不發菩提心也。又云：不假禪那，無有智慧。是不依真三昧也。況生天之因，始於純想，是不以不生滅心而用生滅心也。如拙庖人欲飽田夫，以破漏釜竈，用砂作飯。初作原非飯本，塵劫只名熱砂。初禪中所謂明悟，三禪中所謂寂滅是也。識此深故，自無錯修。問：前途既錯，如何改修？答：福愛天中，有二岐路。若從廣果上歷不還，超空窮空，二皆不失正果，則向修不無少益。若無想窮空，不歸迷漏，便入輪轉，則已往俱係徒勞。此改修善不善之辨也。問：此之世界，身心一切圓淨，與我空法空何別？答：二空因悟而證，二淨由想而伏。差之毫釐，失之千里，不可不辨。)別明竟。
二、总结。
阿难！此三胜流具大随顺，身心安隐得无量乐，虽非正得真三摩地，安隐心中欢喜毕具，名为三禅。
此三胜流又胜于前，可知。初则始通曰随顺，如得路无乖违也。次则方成曰安隐，如入门无险难也。三则已圆曰得乐，如升堂入室住持常受用也。又随顺云大者，拣光音发行未精，已小随顺而非大故。安隐曰身心者，拣少净初通寂灭，身虽已安而心犹未隐故。得乐云无量者，拣无量净非真无量，而乐犹可量故。徧净之乐无能拣者，故通拣以非正非真也。虽非正非真而世乐已极，故曰安隐心中欢喜毕具。安隐心即三禅心也。初禅二禅离障增胜，故曰清净心。三禅得乐增胜，故曰安隐心。又初禅离欲界苦恼故喜，二禅离初禅忧悬故喜，至第三禅于彼二喜亦无但见其乐，故曰安隐。虽但见其乐，而安隐心中亦有自谕之欢、莫壮之喜，要非人所能知，故特表其为欢喜毕具，显乐妙也。二禅之上、四禅之下得三禅名，具有五支功德，谓舍、念、智、乐、一心也。九地中名离喜妙乐地，以离前二禅对苦对忧麤相易见之浮喜，得第三禅自安自隐细相难知之妙乐故。三禅三天竟。
四、四禪九天(溫陵曰：四禪凡有九天，然四禪報境但有三天，第四無想乃第三廣果別開，此外復有五不還天，乃聖賢別修靜慮，但以同入捨禪故，於捨心同分中立安居處)。二。
一凡外四天，二不还五天。
初二。
一、别明，二、总结。
初四：
一福生天，二福爱天，三广果天，四无想天。
初。
阿难！复次，天人不逼身心，苦因已尽，乐非常住，久必坏生，苦乐二心俱时顿舍，麤重相灭，净福性生，如是一类名福生天。
復次，天人雖指四禪敘因，元從三禪中來。初禪已離苦惱，二禪又離憂懸，故云不逼身心。初禪諸漏不動，二禪麤漏已伏，故曰苦因已盡。顯三禪中惟有妙樂及細漏也(上云勝託現前即是妙樂，歸寂滅樂即是細漏)。樂非常住等者，謂定力轉深，又覺三禪之樂亦非常住，福業盡時久必壞生，由是於離苦住樂二心以并伏除，故曰俱時頓捨。正以二心俱捨名麤重相滅，以二心相待即麤重相故。淨福性生者，捨心不動即淨福性，此定暫發即名為生，故結名福生者，葢即以淨福性生為名。
二、福爱天。
舍心圆融，胜解清净，福无遮中，得妙随顺，穷未来际，如是一类名福爱天。
上虽苦乐二心俱时顿舍，未免有能有所，是舍心犹有限碍。至此天舍定益深，能所相忘，故曰舍心圆融。于此圆融舍心了了分明，名曰胜解。印持此心不令能所复萌于念，名曰清净。福无二句，言既舍心圆融无限无碍，而所感净福自应无有遮限。据此则较胜于前净福方生明矣。言既胜解清净，自应于此无遮福中不住不着，故曰得妙随顺。妙，善也。谓于后广果已能善巧随顺修习故也。穷未来际者，谓穷究舍心未来至何边际，非是工夫能穷至尽未来际，不可以辞害意耳。又此天正果惟是净福无遮，而得妙随顺，又是广果方便。若穷未来际，更是无想方便。所以下言此天有二岐路也。结名福爱者，有二义：一净福无遮，可爱乐故。二已得净福无遮，福爱广果胜妙故。
三、广果天。
阿难！从是天中有二岐路。
○若于先心无量净光福德圆明修证而住，如是一类，名广果天。
初、总标二岐。从是天中者，谓从是福爱天中有二岐。路者，谓上去之路有二岐也。
○若於下，先明廣果。若於先心者，先心即指前天。圓融捨心，勝解清淨，故云無量淨光。以勝解即是智慧光故。福德圓明者，謂清淨福德，圓滿明淨，即前福無遮義。修之一字，即前得妙隨順。此躡前天，為此天之因。證之一字，乃是此天之果。謂深證捨禪，淨福益勝故。(問：淨福勝前，其相云何？答：前天如寶月離雲，初得圓滿明淨。此天如寒光無際，萬方一時俱照。葢前方備體，此則顯用也。)愛樂此福，名曰而住。豈知非是無為，終有輪轉。福業既盡，從此便墜。譬如登山，已到絕頂，無久住理。若無乘虗之力，自應就道而下。前功盡廢，殊可憐愍。結名廣果者，清涼云：異生善果，此最廣故。所有功德，勝下天故。
四，无想天。
若于先心双厌苦乐，精研舍心相续不断，圆穷舍道身心俱灭，心虑灰凝经五百劫，是人既以生灭为因，不能发明不生灭性，初半劫灭后半劫生，如是一类名无想天。
若于先心者，先心二字与前科不同。前科惟蹑福爱，此则兼蹑福生。以福生苦乐二心俱时顿舍，故云双厌苦乐福爱。福无遮中得妙随顺，故云精研舍心，谓修习舍定也。修习舍定勤勇无间，故曰相续不断。不欲修证而住，故云圆穷舍道，谓必欲穷究舍心未来至何边际，福爱天中所谓穷未来际是也。舍而云道者，盖即以舍心为涅槃道故。然既圆穷舍道，必须先伏五识，故曰身心俱灭。身心者，身家之心意含前五识，以眼耳鼻舌皆属身分故。五识既眠外缘不行，六识未伏内心犹动，于是进伏六识令其缘虑不动，故曰心虑灰凝。灰灭也，凝不动也。然虽曰灰曰凝，但如蛰虫冰鱼非是真断，以细想犹存故，此即无想之果。而言经五百劫者，定力摄持经如许时报形不坏故，五百劫后依旧轮转故，次下即出其轮转之故。生灭为因者，强制识心令其灰凝，是不知妄本而错修也。不能发明不生灭性者，迷失根性违远圆通，是不知真本而乱习也。错乱修习，由此所以不出轮回。初半劫灭者，谓初生此天宿定暂坏，半劫渐灭想心宿定乃成故。后半劫生者，谓后将报终现定未失，半劫渐生想心现定仍坏故。既有成有坏，虽中经四百九十九劫，不过如重睡人眠熟床枕，至若不起灭定现诸威仪，彼又乌能知哉。结名无想天者，谓依于舍禅灭除前六识心心所法令不现行，想灭为首故。别明竟。
二、总结。
阿难！此四胜流，一切世间诸苦乐境所不能动，虽非无为真不动地，有所得心功用纯熟，名为四禅。
俱称胜流者，并超下地故。一切世间，通指欲界已来，以至第三禅也。欲界苦乐俱麤，初禅、二禅苦乐渐细，率皆苦乐相间，至三禅则纯乐无苦，四禅则乐亦不受，故曰诸苦乐境所不能动，如石压草，似冰夹鱼，故非无为真不动地。又不动有四：一、四禅不动，二、小乘不动，三、大乘权教不动，四、一乘实教不动。今云非无为者，通拣后三，以小乘有三无为，大乘权教有六无为，一乘实教有一无为，皆有不动义故。而云非真不动者，唯拣后一，以前二虽是无为，犹是似不动，非真不动故。是知四禅舍定，强伏麤识，正是有为，纵许不动，尚不及于小乘，况夫大乘及于一乘，名同义别，不可不辨。有所得心，即修习四禅心也。计为真实，期其必得，名有所得，正显其是有为心故。功用纯熟，不假免强，任运伏识，任运成定，正显其有不动义故。居三禅上，名为四禅，而有四支功德，谓不苦不乐、舍念清净、一心也。九地中名舍念清净地，谓舍三禅乐，不生悔心，念四禅清净，作证住故。正脉云：初禅共戒，戒德增上；二禅喜俱，光明增上；三禅乐俱，净乐增上；四禅舍俱。于中，前三天福德增上，后一天舍定增上，此其别也。凡外四天竟。
二、不還五天(俱舍云：雜修靜慮有五品不同，故生五淨居天。雜修者，初起無漏、次起有漏、後起無漏，以有漏、無漏間雜而修故。淨慮者，定慧均等之謂。五品者，下、中、上、上勝、上極也。問：何故雜修靜慮？答：為生淨居天故、為受現法樂故、為遮思煩惱故。問：以何義故名為淨居？答：離欲聖人以聖道水濯煩惱垢，故名為淨；淨身所止，故名淨居。或住於此，窮生死邊，如還債盡，故名為淨；淨者所住，故名淨居。或此無異生雜，純聖所止，故名淨居。今云不還者，的指三果人住故)。三。
一、出由标居，二、指果显异，三、结示胜妙。初：
阿难！此中复有五不还天，于下界中九品习气俱时灭尽，苦乐双亡，下无卜居，故于舍心众同分中安立居处。
此中者，即指四禅。天中复有者，除前复有五天。俱以不还称者，谓已生此天，不复还来欲界生故。下界，即指欲界。习气，即指思惑。与生俱生，故以习气名之。习气难除，分九品断。断前六品，尽证二果。后三品，尽证三果。共润七番生死，谓七生天上，七返人间，方乃断尽。所谓独也，二共也，二独也，一共也，一独也，半共也，半也。俱时灭尽者，谓俱于欲界时灭尽，显欲界中无润生惑矣。苦乐双亡者，谓于初禅二禅，苦乐相间，及三禅纯乐，以并俱亡。以于那含向中七生天上时，色界初三地思，先以断尽。而初二三禅，亦无润生惑矣。既于下地都无润生之惑，纵拟再生，无因可托。故云下无卜居。卜，拟占也。既下无卜居，宜生四禅。且苦乐双亡，进契舍心。故于舍心众同分中，安立居处。然安立虽在同分，而杂修静虑，应另有别业之境。观后文四禅四王，独有钦闻等，已可见矣。
二、指果显异五：
一、无烦天，二、无热天，三、善见天，四、善现天，五、色究竟天。
初。
阿难！苦乐两灭，鬬心不交，如是一类名无烦天。
此天于杂修五品中，应属下品。出由中言苦乐双亡，此云苦乐两灭，两灭即双亡义也。鬬心即能灭之心，灭苦灭乐，二心相胜，有鬬义故，并此亦无，故曰不交，谓不交鬬也。熏蒸燥热曰烦，如火被覆，不得发泄之象。设有鬬心，不得发泄，其状如之，然亦不交，故以无烦名之。
二，无热天。
机括独行，研交无地，如是一类，名无热天。
此天于杂修五品中，应属中品。鬬心发动曰机，收摄不交曰括，唯余一念，故曰独行。研交无地者，言一念若存，虽曰不交，终有交时，则一念正相交之地也。若更以杂修静虑，研究此念，了不可得，则不唯无交，即欲交亦无地矣。煨熥遗煖曰热，如火已除，炉尚可炙之象。鬬机已括，一念独行，其状如之。今既研交无地，是一念亦不可得，故以无热为名。三、善见天。
十方世界妙见圆澄，更无尘象一切沉垢，如是一类名善见天。
此天于杂修五品中，应属上品。前天研交无地，定深慧明，至此天天眼顿发，故得十方世界妙见圆澄。正脉云：十方世界，即指一大千量也。灌顶云：报与四禅同分，天眼亦同四禅，见通大千总相。愚谓此是定发，恐非四禅报得所及，观下妙之一字可见。言妙见者，天眼胜妙，逾四禅也。圆澄者，圆徧澄凝，用益周而体益净，故尘象即是外境，沉垢即是内影。言更无者，谓外境不能碍其圆，内影不能扰其澄也。用周体净，澄圆无碍，故以善见名之。
四，善现天！
精见现前陶铸无碍，如是一类名善现天。
此天于杂修五品中，应属上胜品。前天妙见圆澄，用周体净，故曰精见现前，谓精妙之见已现前也。至此天则陶铸无碍，谓随其所见，徧现神足，成就化机，如陶师之范土为瓦，铸匠之模金作像，心之所至，手之所到，任运成就，得自在故。结名善现者，即取其神足无碍之义。
五色究竟天。
究竟群几穷色性？性入无边际，如是一类名色究竟天。
此天于杂修五品中，应属上极品。上二天天眼神足，虽皆于境无碍，但由通力所得，境实未空，至此天乃以析观而究竟之几微也。言究竟者，谓修此观时，初以假想析三千界地为七分，次以七分分分转析为七，如是展转分析，名曰究竟。至于微尘，名曰群几。群几犹众微也。虽至众微，犹有微碍。其次又以七分分之，则成极微。若更析极微，则成隣虗，名为穷诸色性，以色相体性至此尽故。若更析隣虗，则实空性，故曰穷色性性。上性字指色体，下性字指空体，谓穷尽色性至于虗空性也。又色依空现，空性即色性之性，故至此虽身相未泯，而境界全空，故云入无边际。无边际谓空处边际也。空处边际即是色界极顶，故以色究竟名之。俱舍云：从此向上，无复所居，此处最高，名色究竟。约本经亦可言于诸色性究竟穷研，以因立果名也。总上指果显异竟。
三，结示胜妙。
阿难，此不还天，彼诸四禅四位天王，独有钦闻不能知见。
○如今世间旷野深山、圣道场地，皆阿罗汉所住持故，世间麤人所不能见。
初、正以结示。此不还天，总指上之五天。彼诸四禅，总指前之四地。四位天王者，初禅大梵，二禅光音，三禅徧净，四禅广果也。按唯识论，二禅以上，不分王臣。今通称天王者，以王有三义：一、统摄义，统摄梵众及梵辅故，大梵是也。二、自在义，于本天中得自在故，光音、徧净是也。三、尊胜义，于诸天中最尊胜故，广果是也。初一如世主称人王，实有君臣。次二如菩萨名药王。后一如世尊号法王。不必定以君臣论也。若取舍心同分，则彼诸四禅，亦可别指第四。而四位天王，即指凡三：外一、首二、自在。广果尊无想胜，皆可以王称故。独有钦闻不能知见者，略有三异：一、惑有伏断异，谓四禅伏惑，不还断惑。二、禅分染净异，谓四禅有漏，不还无漏。三、位别凡圣异，谓四禅为凡，不还为圣。彼此悬隔，故唯钦仰其德，闻称其名。至于依正受用，不惟不知，亦复不见。其胜妙之义，已自可见。
○如今下，取例顯明。世間為眾生同分，例第四禪為捨心同分。(於上二義中，此取後義。若取前義，應云例四禪為色天同分。)曠野無人，深山絕域，皆羅漢別境，故云聖道場地。雖屬羅漢別境，亦在世間之內。例不還為三果別業，亦在捨心同分中故。羅漢住持者，如入大乘論云：賓頭盧等十六羅漢，散在諸山海中。例三果聖人，雜脩五品靜慮，寄居五不還中。世間麤人者，無出世心及細妙行。例四禪四王，無斷惑心，不脩無漏禪定。所不能見者，聖凡相隔。例四王之與不還，獨有欽聞，不能知見。以能例所，而勝妙之義，益為顯明。歷明諸天竟。
二、结属色界。
阿难！是十八天独行无交，未尽形累，自此已还名为色界。
独行者绝配偶，无交者离情欲，显已超欲界。未尽形有色质，未尽累余上思，显不及空处。自此已还者，从不还至梵众，该两楹中间天也。名为色界者，业果色、定果色二俱有故。通结四禅天竟。
三、四空天(四皆言空者，無業果色故)，二。
一顿超四空，二渐穷四空。
初。
复次，阿难！从是有顶色边际中，其间复有二种岐路。
○若于舍心发明智慧，慧光圆通，便出尘界，成阿罗汉，入菩萨乘。如是一类，名为回心大阿罗汉。
初、总标二岐。从是有顶即指色究竟天，以其居有色顶故名有顶，上隣空界故曰色边际。中有二岐路者，上进之路有二岐也。良以福爱天中有二岐路：一、广果，二、无想。广果天中复有住与不住，若作证而住则报尽仍坠，若不作证则杂修静虑以入五不还天。五不还天复分利钝：利者，于无烦天中断四禅思，无热以至究竟断四空思，从究竟天则顿超四空而证阿罗汉果，以根利故回心修大，此一岐也。若钝根者，于五不还中惟断四禅残思，尚余三十六思须待四空中断，于是从色究竟渐穷四空，断四地思成阿罗汉，以根钝故不知回心，此又一岐也。故曰从是复有二种岐路。
○若于下。先明顿超舍心，仍指四禅。四禅苦乐双亡，名为舍心。发明三句，乃指无烦等五天。无烦鬬心，不交无热，研交无地，是智慧渐发。善见妙见圆澄，是智慧始明。善现陶铸无碍，是慧光始圆。色究竟穷色性性，是慧光始通。已尽空界三十六思，上地无润生之惑，故自此便出尘界，离分段生，证偏空理，故曰成阿罗汉。不以小果为足，进修大因，故云入菩萨乘。既已入菩萨乘，则是回小乘心，向大乘果。但据迹犹在声闻，故仍称罗汉，而以大字拣之。
二、渐穷四空。
(初、厭色依空，名空處。二、厭空依識，名識處。二、色空識滅，而依識性，名無所有處。四、滅窮識性，不得真滅，名非非想處。有定果色，無業果色，故亦名無色界也。此復有二：一、從福愛分岐，由廣果而轉入不還，由不還而漸窮。二、從福愛分岐，不由廣果，緣無想而直入。漸窮如夷路而長，直入如險路而近。今約漸窮者言之，無想直入，至後總結自見。)二。
一别明四天，二总结两类。
初四：
一、空无边处天，二、识无边处天，三、无所有处天，四、非非想处天。
初。
若在舍心，舍厌成就，觉身为碍，销碍入空，如是一类名为空处。
若在捨心，遠指福愛言之。言福愛雖捨心圓融，勝解清淨，依然未出捨心，故云在也。捨厭成就者，謂依此捨厭之心，成就廣果，乃至色究竟天諸勝報也。色究竟天雖已窮色性，性入無邊際，其奈未盡形累，故猶自覺身為礙。銷礙入空者，華嚴云：超一切色想，滅有對想，不念種種想，入無邊虗空，住虗空無邊處。(清涼釋云：超色想者，超可見有對色，謂眼所見色。滅有對想者，耳鼻舌身和合想滅故。此滅不可見有對色，謂耳等四根所對聲等四塵。不念種種想者，不念意識和合想故，意識分別一切法故，說名種種。此滅不可見無對色，謂意所緣法。入無邊虗空者，三色想絕，則入空理廓爾無邊。智論義亦同此，但文有少異耳。)然此固是銷礙入空，乃泛約一切脩空定者言之。今此既從色究竟來，似不必更銷外色。以彼業已窮色性，性入無邊際，唯覺有身為礙。若銷礙者，只須仍用析觀，分析此身，以至於無，則是入空。況前既能以此空界，今仍以此空身，豈不更易？蓋同一空處，而脩法不同，勿拘泥也。名為空處者，以身界俱空，惟覺虗空無邊，為識所依，所謂厭色依空是也。
二，识无边处天。
诸碍既销，无碍无灭，其中唯留阿赖耶识，全于末那半分微细，如是一类名为识处。
有頂已銷界礙，空處又銷身礙，故云諸礙既銷，顯唯有空存也。今以緣空無邊，令心散漫，乃作意欲忘，久久定成，并前無礙之無(無字宜作空字)，亦復俱滅，顯惟有識存也。其中者，即指所存識中，唯留賴耶等，顯六識已滅也。言六識乃托塵似有，離塵實無，今既色空俱滅，六識無托，已與之而滅，故阿賴耶識，但是帶言，其意為顯末那。言末那以賴耶為體，唯有賴耶，方能保全，今所留者，乃阿賴耶識所保全之末那。而又言半分微細者，以末那外緣六識，行相麤顯，內緣八識，行相微細，今六識既滅，則外緣六識半分之麤顯者已滅，故所留者，唯內緣八識半分之微細者也。是知此之識，定唯以末那為能緣心，賴耶為所緣境耳。按古德半分微細之解，種種異說，各有所據，今則唯據本經，不必強同，一音異解，亦不必辨。名為識處者，色空俱滅，唯覺識心無邊，所謂厭空依識是也。
三，无所有处天。
空色既亡，识心都灭，十方寂然，逈无攸往。如是一类，名无所有处。
空处亡色，识处亡空，故曰空色既亡，显唯有识也。识心都灭者，不唯六识及末那麤分不行，乃并彼末那细分亦复俱灭。以前天唯留末那细分，今复厌其恒审思量，作意欲灭，久久定成思量都尽，显唯有赖耶独存。但赖耶无有分别，唯觉十方寂然，杳杳冥冥，向去不知是何境界，故曰逈无攸往。攸犹所也。合辙云：老庄呼为混成，外道执为冥谛，尽在于此。名无所有处者，色亡空亡，末那亦亡，唯存赖耶无分别性，故无所有，所谓色空识灭而依识性是也。
四，非非想处天。
识性不动以灭穷研，于无尽中发宣尽性，如存不存、若尽非尽，如是一类名为非想非非想处。
识性，即指赖耶。性者，根本义，以赖耶为诸识本。故楞伽云：藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。是知空处亡色，识处亡空，略似于境界风息；无所有处，识心都尽，略似于识浪不腾。但以法执俱在，我执暂伏，唯以灭定穷研，如入室避风，似引水观浪，风实不息，而浪犹正跃，所以不见本识，唯觉十方寂然，逈无攸往。今云识性不动者，言寂无攸往，正是识性不动之境，藏海常住之源，奈为二执所障，不能荐取，亦唯略似而已，错乱修习，不可不辨。以灭穷研者，因不能于识性不动处，荐取藏海常住，仍复以灭定穷研，欲灭本识，识实不灭，唯觉灭定益深，是为于无尽中发宣尽性。其犹患目羞明，以障覆灯，灯实不灭，惟见障外无明，是非非想因成矣。识实不灭，而为灭定所障，故如存不存，虽为灭定所障，而识实不灭，故若尽非尽，是非非想果现矣，名为非想。非非想处者，如障覆灯，障外不见，以障外不见，故作非想，以灭障识，亦复如是。如障微开，灯明微露，以灯明微露，故作非非想，灭定稍亏，亦复如是。所谓灭穷识性，不得真灭是也。别明四天竟。
二、总结两类。
此等穷空不尽空理。
○从不还天圣道穷者，如是一类，名不回心钝阿罗汉。
○若从无想诸外道天，穷空不归，迷漏无闻，便入轮转。
初、总结。非真此等者，总指四空天也。正脉云：初天穷色令销，二天穷空令无，三天穷识令灭，四天穷性令尽。前二穷境，后二穷心，欲令心境双空，故总为穷空。不尽空理者，有二义：一、不达法空，下文圣道穷者是也；二、我空未极，下文外道穷者是也。
○从不下，依来分岐，即分为二：初、超轮一类。谓始从福爱分岐，由广果而入不还，由不还而渐穷四空。今略其远因，故唯言从不还天初果，即入圣流。今约三果，故曰圣道。穷者，以根钝故。不还天中，唯断四禅残思。今于四空天中，以穷空力，渐断三十六思，证我空理，成阿罗汉。而名不回心者，盖以其沉空滞寂，不思度生，对前顿超一类，名为钝也。
○若从下，入轮一类，谓始自福爱分岐，不由广果，便入无想，非正道故，名为诸外道天。此复有二：一、非果计果报尽，便入轮转；二、不自作证穷空，直入空界。以于无想天中，身心俱灭，心虑灰凝。其奈初半劫灭，后半劫生；灭时似无，生时还有。以还有故，厌离无想，修空界定，直入空处，以至非非想处，作证而住，故曰不归。但以迷于有漏，不知断惑；无闻圣道，不求真证。断证既无，定坏还堕，故云便入轮转。所谓饶经八万劫，终竟落空亡也。然此以上四天，经论异说，诸家广引，多约不论何界何人，但修何定，即得何果。今既皆顺序而谈，承前起后，与诸家所引不得全同。故今疏唯就本经解释，不能一一附会诸说，盖恐多岐亡羊。赐览高贤，幸垂原谅。通结以前别分胜劣竟。
二、总斥迷沦三：
一依空界结显前天，二即空界结显后无，三出迷真斥以妄沦。
初。
阿难，是诸天上各各天人，则是凡夫业果酬答，答尽入轮。
○彼之天王，即是菩萨游三摩提渐次增进回向圣伦所修行路。
初天人入轮是诸天上者，指空天以上所说色界及欲界天也。上字宜作前字，因译字少混，遂致古德欲将此科移于下科之后。各各天人者，指二界天民。则是凡夫者，除不还天，以不还是圣人天故。业果酬答者，以既是凡夫，则是有漏业果，纵获胜福，不过酬答前因，天福受尽，还生人间，故曰答尽入轮。如永嘉所喻，仰箭射空，势尽还坠是也。
○彼之下，天王向聖。彼之天王者，即指四禪、四王、六欲。六王即是菩薩者，除不還天，猶屬小聖故。又即是菩薩者，按華嚴、仁王、瓔珞等經，皆有菩薩寄報天王。然亦隨教各別，似皆不合本經。今按本經既云遊三摩提，應是已得圓通，遊戲於三摩境者。講者即當以本經聖位配之。謂乾慧菩薩寄報四王，為接人間眾生，於欲令輕也。十信寄報五欲，為接四王眾生，於欲漸離也。十住寄報初禪，為接六欲眾生，於欲永斷也。十行寄報二禪，為接初禪眾生，令離覺觀也。十向寄報三禪，為接二禪眾生，令離喜樂也。十地寄報四禪，為接三禪眾生，令捨妙樂也。不言加行寄報者，諸經多不開故。或前二隨十向寄報，後二隨十地寄報亦可。問：四禪既屬有漏，豈無接者？答：等覺位接寄報，應在色究竟天。但本經色究竟天，不顯有王。按別經亦有摩醯首羅天王，說寄亦可。漸次增進者，接物利生，或就己德行漸增，而位漸進故。迴向聖倫者，迴寄報因，向菩提果。以是悟後之脩，行行位位，皆不離菩提心故。既不離菩提之心，則行行位位，皆為所修行路也。(問：前云五不還天天王，獨有欽聞，不能知見。今何言其即是菩薩？答：前據迹論，此約本說，不可為難。)
二、即空界結顯後無(按前欲界、色界最後皆有結屬之文，空界之後暫結兩類，至此方以結屬者為顯向後無，天觀文言逮終可見)。
阿难！是四空天身心灭尽定性现前，无业果色从此逮终，名无色界。
即就空界而言，故曰是四空天。身心滅盡者，謂空處滅身，識處猶有心在。至無所有處，非非想處，則並彼所執以為自心者，亦復俱滅。若論識性，本不可滅，但非彼所能知。彼惟定伏自覺為滅耳。定性現前者，謂深定之體，現前能發定果色故。(謂定中現起微細身境，自在受用。顯揚論中所謂定自在所生色者是也。)無業果色者，謂業報所感麤顯身境，不復更有。以不同前之諸天，兼有雜脩業故。從此二句，雖是結屬，寓有顯後無天之意。逮，及也。終，盡也。謂從此空天，天及於盡也。雖尚存天名，而無色可見，故以無色名之。
三、出迷真斥以妄沦
此皆不了妙觉明心积妄发生，妄有三界中间，妄随七趣沉溺，补特伽罗各从其类。
此皆二字，統該三界諸天。妙覺明心，指本覺言。本無識心，分別曰妙。本無色空，頑冥曰覺。本無欲塵，蒙蔽曰明。此顯本覺心中，無三界也。一念妄動，遂成晦昧，名曰不了。由不了故，從迷生迷，故曰積妄。由積妄故，業轉現三，次第而起，名曰發生。由發生故，遂於無同異中，見同見異，故曰妄有三界。(無同異即業相，見即轉相，異即世界，同即虗空。此二皆屬現相，該三界也。)中間者，即指三界中間。妄隨者，虗妄隨順，謂認為實有，取著造業也。取著造業，今感天趣，展轉趣於餘趣，故曰七趣沉溺。問：今論天趣，何言七趣沉溺？答：補特伽羅，各從其類。補特伽羅，此云數取趣。謂天報已盡，於中有身，數數取著，趣於餘趣故。各從其類者，謂無始業種，眠伏藏識，次第而發。若脩羅業發，則從修羅一類。若人道業發，則從人道一類。乃至若地獄業發，則從地獄一類也。(問：若爾，則天福獨不可脩耶？答：若悟而後修，不復妄隨，則天福即聖道之階梯。如前所謂漸次增進，迴向聖倫者是也。若不悟而修，不達妄有，則天樂即苦趣之前導。如前所謂業果酬答，答盡入輪者是也。汝正不必問天福之可脩與不可修，只須問汝心之能悟與不能悟。觀文中曰妄有，曰妄隨，曰七趣，曰沉溺，其警惕之意，亦深切矣。)總結天趣竟。七脩羅二。
一总标种类，二别分胜劣。
初。
复次，阿难！是三界中复有四种阿修罗类。
按诸经论，修罗所居，似唯局在欲界。今言三界中者，以是同分境故。如下云：乘通入空。又云：能与梵王、帝释争权。则知三界之中，皆有修罗同分地也。四种者，种族有四，以胎、卵、湿、化不同故。虽种族有四，而同名修罗。以性多瞋，行多妬，性、行多相类故。清凉疏云：阿修罗，阿素洛，梵音楚夏耳。瑜伽论译为非天。古德释云：有天福，无天德故。旧翻无端正。长阿含云：修罗生女端正，生男多丑，从男彰名。什曰：秦言不饮酒。杂宝藏云：妬天饮酒，采华酝酿。瞋无和气，不成，终不得饮。
二、别分胜劣四。
一卵生鬼摄，二胎生人摄，三化生天摄，四湿生畜摄。
初(微劣)。
若于鬼道以护法力乘通入空，此阿修罗从卵而生，鬼趣所摄。
若於鬼道者，謂前因從鬼道中來，來非無因，故云以護法力。謂彼以善願心護經、護呪、護戒，或受佛遺囑護持修法，行道之人皆得以護法稱之。由此善業力故，出於鬼倫，來入修羅道中，則福勝於鬼矣。鬼道即具五通，加以護法為因，果中益勝，故能乘通入空，故知空界中有其同分地也。鬼多浮想，故轉報仍從卵生神通類。鬼雖改形，猶屬鬼攝。此類雖不言住處，以義推之，應與鬼隣。如婆沙云：妙高山中空缺之處，如覆寶器；脩羅所住，如堅手天等。(三界安立圖說云：自須彌山根上去一萬由旬，有堅手天，堅手上有持鬘天，持鬘上有恒憍天，此三天皆鬼神所居。)
二、胎生人攝(微勝)。
若于天中降德贬坠，其所卜居隣于日月，此阿修罗从胎而出，人趣所摄。
若于天中者，原从天道中来，来非无因，故曰降德贬坠。色天以梵行持者，欲天以少欲为德，若梵行稍亏情欲稍重，皆为降德谪谢天位，改报修罗即为贬坠。故古德释云：有天福无天德也。福报似天，住亦相类，故卜居隣于日月。正法念云：有阿修罗住须弥山侧，于欲界中化身大小随意能作。即此类也。情重被贬，故感从胎而出，以胎因情有故也。下既隣于日月，下即接于人境，又以其情欲同人，故为人趣所摄。
三化生天攝(上勝)。
有修罗王执持世界力洞无畏，能与梵王及天帝释四天争权，此阿修罗因变化有天趣所摄。
此类不出前因，以果详之，似从人道中来。以人中有大福德，应生天上，但以胜负心重，有争王图霸之业，执分疆裂土之功，事不遂意，瞋妬结心，故感为修罗王。福报同天，人中大福所感；性好鬬诤，心有胜负所感。争王图霸之心未了，分疆裂土之习犹在，故感执持世界。正脉云：执持世界者，亦能驱役鬼神，祸福人间。如孔雀经有修罗所罚之语，其意可见。愚谓世界二字，言总意别，以七趣各有世界，亦各有王执持。今既为修罗王，其所执持者，应即修罗世界。力洞无畏者，神通之力，洞达无碍，上天下地，无所畏惧，此亦由于有大福德及勇敢之心所致。能与等者，灌顶云：梵王大千之主，帝释三十三天中尊，四王四洲都统，各有专司。修罗不摄，妬心起诤，欲窃其权，时来与战。又引经证云：修罗初来战时，先四天神，次余散天，次四天王。四王力敌不胜，方报天帝。天帝力不能敌，然后展转乞力上天，乃至梵王下天助之。但未指出何经，想必有所见。然此类既能与梵释四天争权，则色欲二界，皆应有其同分境矣。福德力大，不受胎藏，但离人间报躯，即现修罗幻形，故云因变化有，以化以离应故也。福报似天，故为天趣所摄。或以住处隣于天宫，如正法念经云有力大福者，住于众相山间是也。
四濕生畜攝(下劣)。
阿难，别有一分下劣修罗，生大海心，沉水穴口，旦游虗空，暮归水宿。此阿修罗，因湿气有，畜生趣摄。
此亦不出前因，以果詳之，似從畜道中來。如畜道中，有秉歸受戒之鳥，興雲致雨之龍。雖有善業福因，而畜習未除，故報感下劣修羅。而言別有一分者，謂下劣修羅，不止濕生一類，餘生尚多。此濕生者，但是下劣中一分故。而言下劣者，約因來處，不及上三。約果住處，福德神力，皆不及於上三。若與上三對論勝劣，則化生者為王，胎生者似臣，卵生者似民。此濕生者，似為修羅奴耳。生大海心者，海心即是海底，但約中間言之。沉水穴口者，水穴或指尾閭。但世典所載，尾閭在碧海之東，乃川名也。今云海心，似別目海底，有洩水處故。又二句亦可分為二類，如金翅食龍餘習，故感生大海心。孽龍避苦餘習，故感沉水穴口。旦遊虗空者，白晝以供驅使。夜歸水宿者，黑夜以息勞役。故判其為修羅奴也。計海為勝，而欲附合，故感因濕氣，有以濕以合感故也。畜道中來，猶帶餘習，故為畜趣所攝。或以住處接於龍界，如正法念經云：無力少福者，住下大海心底是也。(按諸經論中，所說修羅住處，不得全同。然亦惟佛能知，惟佛能說，殆非凡夫心量所及。今亦唯據現經所說因果相類之義釋之，餘不俱載。)總結詳明七趣輪轉竟。
三、依次答释前问二：
一答前总问，二答前别问。
初(答前總約七趣問也)。
阿难，如是地狱、饿鬼、畜生、人及神仙、天洎修罗，精研七趣，皆是昏沉诸有为相，妄想受生，妄想随业，于妙圆明无作本心，皆如空华，元无所着，但一虗妄，更无根绪。
如是二字，总指以上所说。地狱、饿鬼、畜生，三恶道也。人及仙天，三善道也。常途六道，无仙摄归天趣。以世人仙天不分，顺世而说。今论七趣，故开之也。常途修罗，居人天之次，约善道三品说之。今居最后，以有四趣，不专善道，不专恶道故。精研七趣者，精心研究七趣本因。无明不觉曰昏，起惑造业曰沉，随业受报曰诸有为相。妄想二句，乃释成有为之义。言分趣唯以妄想受生，轮转亦惟妄想随业。既唯妄想所作，非有为而何哉？本心即本元真如。前云本元真如，即是如来成佛真体，故云无作。不为妄想所蔽曰明，不为七趣所碍曰圆，不为业报所迁曰妙。特为不了此心，妄有七趣。若果能了此，则轮转何有？故云皆如空华。其意以虗空喻真心，以狂华起灭喻七趣轮转也。元无所著者，当处出生，随处灭尽，岂有着落？是知七趣但一虗妄，更无根本头绪可研究耳。据前阿难问云：此道为复本来自有？为是众生妄习生起？今云妄想受生，妄想随业，是答以妄习生起也。又云但一虗妄，更无根绪，是答以非本来有也。
二、答前別問(答前別約地獄問也。據前阿難雖別問地獄，乃以一例六，故今結答，仍躡七趣言之)。
阿难，此等众生不识本心，受此轮回经无量劫不得真净。
○皆由随顺杀、盗、婬故。反此三种，又则出生无杀、盗、淫，有名鬼伦，无名天趣，有无相倾，起轮回性。
○若得妙发三摩提者，则妙常寂，有无二无，无二亦灭，尚无不杀、不偷、不婬，云何更随杀、盗、淫事？
○阿难不断三业，各各有私，因各各私，众私同分，非无定处。
初、兼释前疑。此等众生句，佛亦总约七趣言之，盖明知阿难问地狱例六趣也。据前阿难疑云：佛体真实，云何复有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道？今如来以不识本心等释之。不识本心者，谓不知佛体真实。既不知佛体真实，自应以妄想随业受此轮回，此七趣之所以有也。七趣既有，轮回不息，故云经无量劫。恶道固为不净，善道净亦非真，故曰不得真净。盖以不识本心，终成有漏故也。
○皆由下。申明随业。言所以不得真净者，皆由随顺杀、盗、淫故。十恶之中，独举杀、盗、淫者，以贪等属惑，摄在随顺之中。妄等属口，生自身业之表。轮回正因，唯身业为要故。反此三种者，知其为恶道之因，而欲违之也。出生者，渐次伏除。除得一分有，生得一分无也。若随顺而至于全有，则报感鬼狱，故曰有名鬼伦。盖地狱亦饿鬼之伦类故。若出生而至于全无，则报感上界，故曰无名天趣。盖全无非欲天所能故。倾，犹夺也。有无相倾者，言有不终有，或时为无所夺，而渐至于无。无不终无，或时为有所夺，而渐至于有。渐至于无，则从天洎仙及人，展转轮回于善道。渐至于无，则从狱洎鬼及畜，展转轮回于恶道。由是于无作本心，颠倒相续，故曰起轮回性。轮回称性者，以是有为生灭性故。
○若得下。教以息轮妙发三摩者，不离六根门头，亲见不生灭性也。不生灭性，有不能有，曰妙。无不能无，曰常。对待既绝，中亦不立，曰寂。然既有不能有，不待有而立无。无不能无，不待无而立有。故曰：有无二无。谓有与无之二边，皆无有也。二边既无，不待边以立中。故曰：无二亦灭。谓无二之中道，亦俱灭也。自是净极光通，寂照含虗。却来观世，犹如梦事。随缘现无，而不住于无。故曰：尚无不杀、不偷、不淫。随缘现有，而不住于有。故曰：云何更随杀、盗、淫事。是则七趣之所不轮，而如来密因常现前矣。
○阿难下，应问结答。不断三业，各各有私者，谓业各不同，受报亦各有私。此答阿难自然彼彼发业，各各私受问也。因各各私，众私同分者，谓各各私中，亦有彼此业同者，同在一处受报，是为众私同分之地。此则亦有定处，故曰非无。如地狱中，轻者定生有间，重者定生无间。此答阿难为有定处问也。通上依次答释前问竟。
四，结叹以示邪正。
自妄发生，生妄无因，无可寻究。汝勗修行，欲得菩提，要除三惑。
○不尽三惑，纵得神通，皆是世间有为功用。习气不灭，落于魔道。虽欲除妄，倍加虗伪。如来说为可哀怜者。
○汝妄自造，非菩提咎。作是说者，名为正说。若他说者，即魔王说。
初、显妄劝修。承上受报，虽有定处，而究其远本，亦皆由于一念妄动，变起赖耶识境，故曰自妄发生。盖妄之一字，即指最初一念，目为无明者是也。若更究其无明之所从生，则别无所由，故曰生妄无因，如前所谓妄性无体，非有所依是也。既非有所依，则离念即是，故云无可寻究，如前所谓将欲复真，欲真已非真，真如性是也。然既无可寻究，惟是从麤向细，渐次伏除，故教以汝勗修行最勉力也。修行者，即指渐次伏除行故。渐次伏除，不易可得，欲得菩提，从何入手？故示以要除三惑。三惑者，即指淫、杀、盗三，于中执迷不了，即名为惑。而云要除者，若但离于有，不名为除，盖必至有无二无，无二亦灭，乃名为除也。
○不尽下。出过结叹。谓设若不尽三惑，不唯七趣轮回，纵以禅定之力，得发相似神通，亦不能超出世间，成就无作妙力。故云皆是世间有为功用。盖以习气不灭，对境复发，上品必为魔王，中品必为魔民，下品必为魔女。故云落于魔道。原其初修之时，虽欲除妄，及乎落于魔道，倍加虗伪，魔福受尽，业报现前，阿鼻极苦，还自来受。是故如来说此名为可哀怜者。然亦警之至矣。
○汝妄下。斥疑拣魔。据前阿难疑云：佛体真实，云何复有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道？今云：汝妄自造，非菩提咎。盖斥其所疑之不当耳。要使知自疑不当，令其信佛之所说。故示以若有作是说者，名为正说。设若他有所说，如言本来自有，非业所招。违越诚言，故知即是魔王所说。是乃如来恐后世惑于魔说，造无间业，而预为拣示也。总结大科，精研七趣，以破奢摩中障竟。
二、详辨五魔以破三摩中障三：
一、如来指魔诫听。二、会众喜听慈诲。三、如来次第为说。
初四：
一、将罢回告。二、结说标魔。三、指魔显害。四、诫听许示。
初。
即时如来将罢法座，于师子床揽七宝几，回紫金山再来凭倚，普告大众及阿难言：
七趣不轮，密因离障，自此三摩可修，禅那易成，佛心稍慰，玄音欲息，故云将罢法座。揽七宝几者，按之而起。回紫金山者，转身离座。此即将罢法座之相。床以师子名者，师表说法无畏，或即像师为床亦可。几以七宝名者，宝表圣财普利，或即用宝为几亦可。紫金山，如来身也。丈六金躯，圆光四布，巍巍如山，故以为名。再来者，再转身来。凭倚者，凭几倚座。然既回紫金山，而又再来凭倚者，将恐魔起五阴事障，三摩欲为详辨也。普告大众及阿难言者，微细魔事，人各应知，传示末法，阿难任重，故
二，结说标魔。
汝等有学缘觉、声闻，今日回心趣大菩提无上妙觉，吾今已说真修行法。
○汝犹未识修奢摩他、毗婆舍那微细魔事。
初结前已说真法，上云普告大众，此中独呼有学者，正为有学以魔重故，无学魔轻亦应兼为汝等二字摄故。回心者，回小乘心。趣大者，向大乘路。以前总请别请皆有回小向大之意，既同为一会，无妨浑约今日言之。大乘菩提亦有权实分圆，为拣权分故云无上妙觉，显会众所趣者乃实教圆证最上一佛乘故。奢摩三摩禅那皆为真修行法，如前备明，故云吾今已说。据此则真修有路，无上妙觉可趣，所以上科有将罢法座语也。
○汝犹下，标后未识魔事。奢摩他即三摩中止，毗婆舍那即三摩中观。如六结中解前进后，具有止观义故。阴境现前，不自觉知，故云微细魔事。法席将辍，未经辨析，故虑其犹未识也。后会无定，不如就座指示，故此标显。至下乃详为研辨。
三、指魔显害。
魔境现前，汝不能识，洗心非正，落于邪见。
○或汝阴魔，或复天魔，或着鬼神，或遭魑魅，心中不明，认贼为子。
○又复于中得少为足，如第四禅，无闻此丘，妄言证圣，天报已毕，衰相现前，谤阿罗汉，身遭后有，堕阿鼻狱。
初不识落邪：首二句，牒前不识以为落邪之因。次二句，承言洗心非正，落于邪见。言修定原为洗心，魔境不识，则蔽诸正见，纵欲洗心，亦不得其正矣。不得其正，必落于邪。如下之五阴魔境，总由认邪为正，皆邪见也。
○或汝下，历指魔境。然亦不必分属五阴。盖五阴中，每阴有十魔。而十魔之中，或有唯是阴魔者，或有阴魔之外复兼天魔者，或有阴魔之外复着鬼神者，或有阴魔之外转遭魑魅者。如色阴中，前九似惟阴魔。而第十则曰：此名邪心，含受魑魅，或遭天魔，入其心腹。又如受阴中，发无穷悲等，皆为阴魔。乘此则有悲魔等入其心腹。而悲魔等，或是天魔，或是魑魅，俱未可定。况第九中，亦言鬼心久入。是知阴魔通于五十。而天魔、鬼神、魑魅，有具者，有不具者，且总为指出耳。此即上之所谓魔境。心中不明者，即是不识。认贼为子者，即是落邪。乃取喻言之。
○又复下，作证堕狱。于中者，亦是通指五阴魔中。如前四中，皆有自言登圣之语。而识阴中，且更自言满足菩提。同是得少为足，一例不免轮回。不责误修，反谤实证。阿鼻极苦，自分当受。佛恐疑悮后人，取例警觉。故云如第四禅无闻比丘等也。智度论云：有一比丘，师心自修，无广闻慧，不识诸禅三界地位。修得初禅，便谓初果。乃至四禅，便谓四果。命欲尽时，见中阴相，便生邪见，谤无涅槃罗汉有生。以是因缘，即堕泥犁狱中。今云无闻比丘，即论中有一比丘。无广闻慧，称为第四禅者，即论中修得初禅，乃至四禅。妄言证圣，即论中便谓初果，乃至四果。天报已毕，即论中命欲尽时。衰相现前，即论中见中阴相。谤阿罗汉，身遭后有，即论中谤无涅槃罗汉有生。堕阿鼻狱，即论中以是因缘，堕泥犁中。盖经论一事，而详略异耳。
四，诫听许示。
汝应谛听，吾今为汝，子细分别。
诫以谛听者，魔事微细，非麤闻可了故。许以子细分别者，慈悲谆切，恐漫说难明故。子，孳也，谓孳孳无已也。正脉云：不但分别，而更许子细者，一以魔相幽微难见，一以魔害酷烈难堪，故劳真慈，费委悉也。如来指魔诫听竟。
二、会众喜听慈诲。
阿难起立，并其会中同有学者，欢喜顶礼，伏听慈诲。
阿难，起立者闻害竦动故，唯并有学者魔重偏忧故，蒙许子细分别故，欢喜顶礼承教虗心乐闻故，伏听慈诲。
三、如来次第为说三。
一、出由令觉，二、辨相令识，三、遵古结劝。
初三：
一、总举妄本，二、各出其由，三、不觉成害。初。
佛告阿难及诸大众：汝等当知，有漏世界十二类生，本觉妙明觉圆心体，与十方佛无二无别。
○由汝妄想，迷理为咎，痴爱发生。生发徧迷，故有空性。化迷不息，有世界生。
初先明所迷之真。论魔境，有学偏重；论妄本，无学同迷。故佛告阿难亦及大众：有漏世界，依报也；十二类生，正报也。远由惑现，近由业招，故曰有漏。拣非法性及受用身土，以彼为无漏故也。离无明不觉，曰本觉；离妄想昏乱，曰妙明；诸佛依此出生，曰觉圆；世界众生依此建立，曰心体。据此，则生心即是佛心，故云与十方佛无二无别。
○由汝下，正明所起之妄。近由迷事妄想，远由迷理无明，故曰由汝妄想迷理为咎。此总明，下乃详释。痴即无明，以不如实知真如法一故，即名为痴。不觉心起而有其念，即名为爱。如前云：性觉必明，妄为明觉。盖即指欲明觉体之念为爱也。由爱故，真妄和合，变起赖耶本识，名曰发生。所谓以依不觉故心动，说名为业。如前云：觉非所明，因明立所。是乃以立所为发生也。生发者，谓依前所生业识，发起能见见分，所谓依动故能见。如前云：所既妄立，生汝妄能。是乃以妄能为生发也。徧迷者，谓由能见故，于前本觉真心，全成晦昧，不见真觉，唯见顽虗，是曰故有空性。如前偈云迷妄有虗空是也。化迷不息者，谓以见对空，转觉迷闷，复起化迷之心，相续不息，遂于空中见有色相，是曰有世界生。如前云依空立世界是也。此空此界，且约细相中国土言之。不言众生者，以动魔之由，唯在国土振裂，无关众生故。亦不言麤相者，以麤相业招，属别业境，迷事妄想所致。细相惑现，属同分境，迷理无明所致。别业境振，不足致魔，以别业自见故。同分境裂，乃足致魔，以同分共见故。
二、各出其由三。
一、动魔之由。二、成魔之由。三、超魔之由。
初三：
一承显界妄，二因示禅境，三由变动魔。
初。
则此十方微尘国土非无漏者，皆是迷顽妄想安立。
○当知虗空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界在虗空耶？
○汝等一人发真归元，此十方空皆悉销殒，云何空中所有国土而不振裂？
初承上直显，则字紧承上文。十方，指同分境也。微尘有二义：一、约喻，显国土之多；二、约体，乃微尘所成。若论同分，则约喻为长。如同分妄见文云：娑婆世界并及十方诸有漏国，同是觉明无漏妙心、虗妄病缘。然既通十方，则数等微尘不为多矣。若取有漏，则约体亦可。以众生法执未了，计为微尘所成。如金刚般若经云：譬如三千大千世界碎为微尘。然界既可碎，则体为微尘是所计矣。二义并存，随意取用可也。非无漏者，即是有漏。遮诠、表诠异故，皆是迷顽。妄想安立者，谓由徧迷有顽空。如前云：生发徧迷，故有空性。由妄想化迷，有世界安立。如前云：化迷不息，有世界生。此世界虗妄之义，已可见矣。
○当知下。以空况界。一切众生皆以虗空为大。今言生汝心内，是本觉真心犹在虗空之外。前云空生大觉中，即斯义也。又一切众生共计虗空不坏。今云犹如片云点太清里，太清即指天际。据世典以清气为天，且居最上，故以太清称之。片云即是浮云。浮云至虗，且唯一片，而又点于太清，渺乎微矣，岂能久存？以此喻空，则空之易坏可知。空且易坏，况诸世界又在虗空之中，其虗妄之义不益可见乎哉？前云如海一沤发，亦大同此义。
○汝等下，指证必变。若有生皆证，空界全销。以下言国土但是振裂，故唯约一人言之。发真归元，即指解结修证。如云：入流亡所，动静不生，根尘双脱，觉心独露，是曰发真。若更能觉所觉空，空所空灭，生灭既灭，寂灭现前，名曰归元。归元无迷，则方空销殒。以虗空原因，迷妄有故。如前云：生发徧迷，有虗空性是也。问：佛久成道，虗空犹在。销殒之义，云何会通？答：所言销殒者，但是全空全真。证者见真，不见于空，义言销殒。若未证者，依然见空，如法华见净见烧，义可准思。然证者既不见空，亦不见界，是乃于同分境中，撤去一分。当此之时，异生必见振裂。故以云何空中等，而反征之。意显其决无不变理也。问：证者不见空，未证者依然见空不变。证者不见界，未证者何故见界振裂？答：空本无形，撤去一分不觉。如十灯光徧照一室，撤去一灯，余九光依然徧满。界乃有形，撤去一分应变。如十水共注一器，撤去一水，而全器之水，皆应动摇。理所必至，不应为难。
二，因示禅境。
汝辈修禅饰三摩地，十方菩萨及诸无漏大阿罗汉，心精通脗当处湛然。
汝辈修禅饰三摩地者，言汝辈欲修禅那，以历圣位，先当严饰三摩地境，所谓解六结而越三空也。设若此根初解，先得人空，则是心精现前，而十方初心菩萨，及诸无漏大阿罗汉，所证人空之理，与此正相脗合。若更至空性圆明，成法解脱，解脱法已，俱空不生，则当处湛然，浑同佛境，是即于同分境中，撤去一分也。
三、由变动魔。
一切魔王及与鬼神、诸凡夫天，见其宫殿无故崩裂。
○大地振坼，水陆飞腾，无不惊慴。凡夫昏暗，不觉迁讹。
○彼等咸得五种神通，唯除漏尽恋此尘劳，如何令汝摧裂其处？是故鬼神及诸天魔魍魉妖精，于三昧时佥来恼汝。
初、魔等见变。一切魔王，欲顶天主也。不言魔民、魔女者，举主摄伴故。及与鬼神者，大力鬼神亦摄飞行夜叉、地行罗刹等。诸凡夫天者，六欲、四禅亦摄外道无想天等。然魔鬼等虽具五通，不能知其故于未然，故但见其宫殿无故崩裂。
○大地下异生惊讹。言不惟魔鬼等宫殿崩裂，乃并诸大地亦皆振摇而坼裂也。水即水行，陆即陆行，飞腾即是空行。然行虽有三，咸居地上。地既振坼，而三行众生自应乱走乱飞乱沉，故曰无不惊慴。惊慴者，恐惧不安之貌。凡夫无自觉之智，无预见之明，故曰昏暗。由昏暗，故不觉被境所迁而讹传谬说。如言阴阳失度及神鳌动目等皆是也。
○彼等下，魔等来恼。彼等者，仍指魔王鬼神等，修有漏禅，发有漏通，故曰咸得。因是有漏，故唯五种。以于六通中，惟除漏尽通故。既无漏尽，自应恋此尘劳，不求出离。如何令汝任运成道，而摧裂其处？自不甘也。是故者，承上不甘摧裂，起下来恼之义。鬼神天魔，专于恼害正修，不言诸凡夫天者，以彼虽见振裂，不为恼害事故。魍魉妖精，或即魔鬼之所使役。佥，犹皆也。言汝正在三昧，彼等即见振裂，恐将来必坏，故皆来宣婬导妄，恼乱于汝，令汝三昧不得成就。动魔之由竟。
二、成魔之由二
一魔本无害，二心迷乃成。
初。
然彼诸魔虽有大怒，彼尘劳内汝妙觉中，如风吹光，如刀断水，了不相触。汝如沸汤，彼如坚冰，暖气渐隣，不日销殒，徒恃神力，但为其客。
彼既来恼，自应有怒，且因坏其宫殿，怒非寻常，故云大也。而云虽者，显与我无伤，反以损彼故。彼尘劳内者，明其犹在生灭法中。汝妙觉中者，明其已住真常理内。以生灭而欲坏真常，故曰如风吹光。以怒气而欲恼定心，故曰如刀断水。了不相触者，光不受吹而水不受断，喻真常定心虽遇魔恼而亦无所伤也。又汝妙觉中者，真常之智正明，正明故犹如盛沸之汤。彼尘劳内者，生灭之见正执，正执故犹如结坚之冰。若沸汤之煖气渐隣于冰，而坚冰之结寒不日销殒，喻真智照魔自有破魔之功，邪执对真自无久立之势，而反以自损也。据此则魔虽百计欲恼，不过徒恃神力与汝无伤，纵有大怒亦不过但为其客不久便去，是在行人唯以正知正见待之可也。
二、心迷乃成
成就破乱，由汝心中五阴主人。主人若迷，客得其便。
承上魔本无害，所以能成就彼志，而破乱于汝者，究是谁之所使。故曰：由汝心中五阴主人。五阴主人，即向下所说五重阴境，及三摩中观智心也。良以阴境现前，观智稍亏，则天魔波旬等，乘机而入。故向下以主人若迷，客得其便喻之。盖喻中惟以住者名主，不住名客，不必定约宾主之义言之。以宾主有相契之义，则法喻不齐耳。正脉云：魔扰行人，如客贼劫主。主若深居不动，贼乃莫测，愈近愈恐。俗云：强贼怕弱主是也。主若自守不定，惊慌出走，为贼所执，方得其便。以法对喻，足知患在主也。成魔之由竟。
三，超魔之由。
当处禅那觉悟无惑，则彼魔事无奈汝何。
○阴销入明，则彼群邪咸受幽气。明能破暗，近自销殒，如何敢留，扰乱禅定？
初、出由显超。言如上所说，则知行人正当处于禅那之际，但应觉悟无惑。不言三摩而云禅那者，以禅那翻为静虑，盖以三摩中兼于定慧言之。觉悟者，觉其是魔，悟非善境。既已觉其是魔，悟非善境，自应不受其惑。不受其惑，则定益深而慧益明，魔难入而邪难近，故曰无奈汝何。
○阴销下。详释其故。良以觉悟无惑，则阴境渐销，而精明渐着。故曰阴销入明。如前云闻熏精明，明徧法界是也。群邪者，魔与鬼等。言彼等成形，皆为禀受幽暗之气。如罗刹向日不见，可为明证。据此，则汝之精明，能破彼之幽暗。彼若近汝，自当销殒。如前云则诸幽暗，性不能全是也。如何敢留者，决言其不敢久留。留且不敢，又何能扰乱汝之禅定。通上各出其由竟。
三，不觉成害。
若不明悟，被阴所迷，则汝阿难必为魔子，成就魔人。
○如摩登伽殊为眇劣，彼唯呪汝破佛律仪，八万行中只毁一戒，心清净故尚未沦溺，此乃隳汝宝觉全身。
○如宰臣家忽逢籍没，宛转零落，无可哀救。
初被迷落，魔若不明悟者，不能明其是魔，悟非善境也。既不能明其是魔，悟非善境，必至误为圣证，被阴境所迷矣。既被阴境所迷，则外魔得便，坏汝定心，亡失正见，流入邪思，故曰必为魔子。既为魔子，则所修皆为魔业，将来亦惟成就魔道中人。
○如摩下，举例显害。如来意谓汝先发心请定，原以登伽为害起见。以今较之，如摩登伽女之害，殊为眇劣。眇谓微小，劣谓少力。言其为害不大，而为祸无力也。何以见之？言彼摩登伽女，唯以先梵天呪呪汝，并无别术。较之阴境叠出，魔相百变，其能害之术，已属眇劣。纵使摄入婬席，淫躬抚摩，亦唯破佛所制律仪。而于八万行中，以三聚收之，亦只毁一摄律仪戒。较之身为魔子，成就魔人，其所成之害，又极眇劣。且彼时将毁戒体，并非汝之故起淫爱。由于心清净故，尚不至以破戒罪，沦溺三途。尤见其为害不大，而为祸无力也。此字即指阴魔。言阴境现前，不能明悟。外魔得便，坏其定心。永殒善根，深入邪见。法身从此而断，慧命由兹而绝。故曰：隳汝宝，觉全身。宝取其体不变，觉取用能随缘。即是法身，亦兼慧命。故以全身称之。
○如宰下。设喻警觉。宰臣向归王化，喻阿难等本属佛界人也。一旦着邪，佛界之所不容。如宰臣叛王，忽逢籍没之事。籍没者，没其籍贯。如汉书云除其属籍是也。既已除其属籍，自应屏诸远方，斥之异域。至亲不能见怜，义友难以援济。故曰宛转零落，无可哀救。意喻着邪见者，佛界不容，必至轮转三途，尘劫莫返。虽有慈心菩萨，悲愿知识，亦无策以相救。可不慎哉！可不慎哉！通结。已上出由令觉竟。
二、辨相令识五。
一色阴魔相，二受阴魔相，三想阴魔相，四行阴魔相，五识阴魔相。
初四：
一、始修未破色阴。二、终破显露妄源。三、中间所现魔相。四、总结以示警嘱。
初。
阿难当知，汝坐道场销落诸念，其念若尽，则诸离念一切精明，动静不移，忆忘如一。
○当住此处入三摩提，如明目人处大幽暗，精性妙净，心未发光，此则名为色阴区宇。
初，念尽心纯，如上所说。阴魔既有如是过患，不可不知，故教以当知，以示警觉意也。汝坐道场者，指欲修三摩，初坐道场时言。初坐道场，必先止息散心，故云销落诸念。销落者，谓以反闻力，忘其所缘尘象，则分别念虑之心，自然销落，非离反闻别有销落法也。其念若尽者，果其尘亡念尽，则诸离念者，自应别有离念之心。离念之心，即是根性现前，于一切时，不杂不昧，故曰精曰明。动静不移者，动去静来，其性自尔，即不杂义。忆忘如一者，忆生忘灭，其体恒然，即不昧义。又动静不移，指耳根闻性；忆忘如一，指意根知性。六根举二，余四以意摄故。
○當住下，定現色區。當住此處者，住心於根性處也。動靜憶忘等相，悉皆不生，故云入三摩提。當此之際，雖根性昭昭，而亦不知是何境界。故曰：如明目人，處大幽暗。蓋以六精之性，尚為色陰所覆。雖微妙清淨，而心未發光。故曰：此則名為色陰區宇。區，小屋也。宇，謂屋四垂也。意言精性妙淨之心，本自周徧受局，蔽於色陰，如小屋之四垂也。(問：其念若盡，似乎無色可見，何故猶為色陰區宇？答：雖似無色，全未忘空，以幽暗即喻空也。空既未忘，色非真無。但是一味反聞，定深不見耳。)二、終破顯露妄源。
若目明朗，十方洞开，无复幽黯，名色阴尽，是人则能超越劫浊。观其所由，坚固妄想，以为其本。
前以亡色住空，虽根性昭昭，不知是何境界，故喻以如明目人，处大幽暗。以乃以定力转深，并空亦忘，故喻以若目明朗，十方洞开，无复幽黯。自此精性妙净，心光徧圆，故曰名色阴尽。按耳根圆通，此当动静不生。能超劫浊者，此经劫浊，以空见相织为体。如前劫浊文云：汝见虗空，空见不分，相织妄成，名为劫浊。是知上之如明目人，处大幽暗，不知是何境界，正是劫浊之相。今以定力转深，并空亦忘，见无所织，故能超越。超越之后，回观色阴之所由生，即是于空见不分之际，坚执欲见，遂致结成色相。故云坚固妄想，以为其本。前云化迷不息，有世界生。然化迷不息，正坚固妄想也。
三、中间所现魔相十。
一、精明流溢前境相。二、精明流溢形体相。三、精魄递相离合相。四、心魂灵悟所染相。五、抑按功力逾分相。六、心细密澄其见相。七、尘并排大入纯相。八、欣厌凝想日深相。九、迫心逼极飞出相。十、邪心含受魑魅相。
初。
阿难！当在此中精研妙明四大不织，小选之间身能出碍，此名精明流溢前境。斯但功用暂得如是，非为圣证。不作圣心名善境界，若作圣解即受群邪。
当在此中，即指未破将破时也。上云如明目人，处大幽暗，虽曰未破，已及将破之时，若住于此境，正宗家所谓堕一色边，故须于此精研妙明。妙明者，仍指六根中性，但更加精心研究耳。精心研究，暂忘色尘，不唯外色，并内亦忘，故曰四大不织，以地水火风皆属色尘故也。织者，彼此相入，即和合义也。圆觉经云：一切众生，妄认四大和合为自身相。今既不织，则身相不有，故曰少选之间，身能出碍。少选，谓须臾顷也。身能出碍者，不是现前肉身，盖以四大不织，另觉有清虗之身，出离四大碍故。然清虗之身，即是精明，出离四大之碍，自应流行洋溢于前境之上，故曰此名精明流溢前境。斯但功用者，谓斯境非真，但由精研妙明功用所现，若功用稍亏，斯境即灭，故云暂得。如是既不常住，即属虗妄，故曰非为圣证，以圣证必无灭故。不作圣证之心，依旧精研妙明，正是破阴前相，故曰名善境界。若作圣证之解，正宗家所谓夺弄精魂，魔得其便，乘隙而入，故曰即受群邪。
二、精明流溢形体相。
阿难！复以此心精研妙明其身内彻，是人忽然于其身内拾出蛲蛔，身相宛然亦无伤毁，此名精明流溢形体。斯但精行暂得如是，非为圣证。不作圣心名善境界，若作圣解即受群邪。
雖現前境，不作聖解，仍用前觀。故曰：復以此心，精研妙明。此心即能觀之心，妙明即所觀之性。但心則益精，明則更妙耳。觀照既深，不復外溢。一味反聞，自應流溢於內。故曰：其身內徹。(問：前相原以精研妙明，功用所現。今既復以此心，精研妙明，前相應當益著。何故不溢於外，而反流於內耶？答：前云：如明目人，處大幽暗。雖曰精研妙明，未免有悶極欲出之心，故致精明外溢。今以不作聖解，仍復精研妙明，未免有捨外向內之心，故致精明內流。古德云：枯木堂前岔路多，信不誣矣。)於其身內，拾出蟯蛔者，亦是另覺有清虗之身，於其現前身內拾出，非是現前肉身自拾。蓋以精明從外向內，觀肉身如木偶，故得拾出蟯蛔，而宛然無傷也。此乃前之精明，隨其捨外向內之念，還照臟腑。故曰：流溢形體。斯但精行者，謂斯亦非真。但以研究之行，更精於前，故現斯境。暫得下，准前可知。文中蟯蛔者，腸胃中蟲也。短細者為蟯，長大者為蛔。
三、精魄递相离合相。
又以此心内外精研，其时魂魄、意志、精神，除执受身，余皆涉入，互为宾主。忽于空中闻说法声，或闻十方同敷密义，此名精魄递相离合，成就善种。暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。
初以精研妙明，稍间外出之心，遂致精明外溢，次以精研妙明，微杂向内之念，遂致精明内流，今则二俱不着，仍以观照之心，于前内外二相处，精研妙明本体，故曰又以此心内外精研，其时以内外精研之力，妙明通融，故致内之六气互涉，外之二音交陈也。魂魄意志精神，外典所载，不得全同，按字彚释脏字义云，脏者藏也，谓精藏于肾，神藏于心，魂藏于肝，魄藏于肺，志藏于脾，对今经六中缺意，而亦不言魂等何物，云何应藏于肝等，此一说也。正脉引医经云，魂藏于肝，魄藏于肺，意藏于脾，志藏于胆，或曰左肾精藏于肾，神藏于心，对今经名数俱同，而与字彚稍异，此二说也。灌顶引扁鹊难经云，五脏者有七神，各何所藏也，答曰，藏者人之神气所含藏也，故肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾藏意与智，肾藏精与志，对今经多智，而与字彚，医经亦各有异，此三说也。愚素不善外典，亦不敢妄评，姑录之备考，然佛称一切智人，凡有所说，皆由现量所见，降斯已还，比非莫定，今拟以六气释之，良以人禀天地之气，天地之气有六，所谓阴阳晦明风雨，人亦应有所谓魂魄意志精神，言气之上升者为魂，下沉者为魄，宛似天地阴阳二气；气之敛静者为志，散动者为意，宛似天地晦明二气；气之充和者为神，气之浸润者为精，宛似天地风雨二气。但唯约一身言之，是则六气为所执受，身为能执受。而言除执受身者，以是总相无可涉故。余皆涉入者，如魂本上升，而亦能下沉；魄本下沉，而亦能上升等。互为宾主者，魂若下沉，则魄为主，而魂为宾；魄若上升，则魂为主，而魄为宾。余四例此可知。然此犹约三二对涉，若更约魂涉于五，则五皆为主，而魂独为伴。魄等涉五亦然，故曰互为。此由妙明通融于内，故致然也。忽闻空中等者，言妙明本自周徧，佛法由来现成。向以生发徧迷，故有空性；化迷不息，有世界生。空界既彰，佛法斯蔽。今以色阴将开，空界将尽，性具之佛法将现，本来之圆音预兆，故忽闻空中说法，十方敷义。敷义说法，空方互影，不必以显密强分。此由妙明通融于外，故致然也。此名精魄等者，六气举二，余以义摄故。递相离合者，离合即是涉入。以凡言涉入，必是离本位而合于他故。至于空中说法，十方敷义，乃由妙明、通融二音预兆，还与精魄等六气中熏染，成就当来善种。下科云：心魂灵悟所染相。盖由此也。
四、心魂灵悟所染相
又以此心澄露皎彻，内光发明，十方徧作阎浮檀色，一切种类化为如来。于时忽见毗卢遮那踞天光台，千佛围绕，百亿国土及与莲华俱时出现，此名心魂灵悟所染。心光研明，照诸世界，暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。
前以观照之心内外研穷，故致内之精魄递相离合，外之空界成就善种。今则不着前境，仍以观照之心澄然显露于内，皎然洞彻于外也。澄然显露于内，故致内光发明；皎然洞彻于外，故致十方徧作金色，一切化为如来。盖以十方法界一切种类，本为自性缘起，同依法身建立。向以色阴所覆，情器未融，金色不形，妙体安在？今以色阴将开，情器将融，十方法界预作金色，一切种类预化妙体，此法身性土将来必证之兆。虽现此境，观照不息，功用增上，报化预形，故于此时忽见毗卢等也。毗卢遮那，翻有三义：一曰徧一切处，似指法身；二曰满净，似指自报；三曰光明徧照，似指他报。今兼二报。踞，犹凭也。天光台者，梵网云：尔时莲华台藏世界，赫赫天光师子座上卢舍那佛。盖今之毗卢遮那，即彼之卢舍那。故灌顶云：毗卢遮那与卢舍那，梵音賖切耳。然彼既云座上，即是踞也。今云台，即彼之莲华台藏世界，译之略耳。天光二字，即彼之赫赫天光师子座，良由座依于台，故云天光台也。千佛围绕等者，彼经偈云：周匝千华上，复现千释迦，一华百亿国，一国一释迦。盖以莲华台藏世界中央一大莲华，即毗卢所踞，周匝复有千华，一华上有一佛为主，今云千佛围绕是也。又一华有百亿叶，有百亿国土，有百亿释迦，今云百亿国土及与莲华，莲华即佛之所坐。虽不言佛，可以意会，然遮那为报佛，释迦为化佛，俱时出现，乃报、化身土将来必得之兆。此名心魂灵悟所染者，以前境中二音交陈，心魂灵悟所染习故。言心魂者，心即是意，亦六气与二，余以义摄故。良以六气依于妙明，既二音交陈于妙明，则六气中皆有灵通慧悟熏染习气，特人不自觉耳。既不自觉，云何忽于观境中现？故曰心光研明，照诸世界。心光研明者，谓观照之心澄露于内。照诸世界者，谓观照之心皎彻于外。前云内光发明，即心光研明之相。十方徧作金色，一切化为如来等，即照诸世界之相。暂得下，亦准前可知。
五、抑按功力逾分相。
又以此心，精研妙明，观察不停，抑按降伏，制止超越。于时忽然十方虗空，成七宝色，或百宝色，同时徧满，不相留碍，青黄赤白，各各纯现，此名抑按功力逾分。暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界。若作圣解，即受群邪。
虽见前境，不作圣解，仍用前观，故云又以此心精研妙明。虽复精研妙明，而前境不亡，即以观慧而观察之。如起信云：行者常应智慧观察，勿令此心堕于邪网。又云：当念惟心，境界则灭。皆观察义也。而言不停者，非是用观不停，谓虽尔观察前境，不得停也。因不得停，改修于止，故曰抑按降伏。抑按者，不得抑按前境，但唯抑止自心，按定不动。如起信云：不得随心念外境界。又云：久习淳熟，其心得住。皆抑按义也。以此对治，前境销灭，即是降伏。又古德相传，禅境现前，当以三法验之：一、以定研磨，二、依本修治，三、智慧观察。如经言：欲知真金，以三法试之，谓烧、打、磨。行人亦尔，智慧观察如烧，以定研磨如磨，依本修治如打。今此中又以此心精研妙明，即是依本修治。观察二字，即是智慧观察。抑按降伏，即是依定研磨。既降伏已，仍复精研妙明，自得阴开性现，铅尽金纯，可为明喻。若一味抑按，即是制止超越观慧，致有下之境相现前。于时者，即于此时也。忽然等者，良以前之佛相，依于慧心幻起。前之界相，依于定境妄现。今因一味抑按，故惟见界存。且又以超越观慧，故不见佛相。佛相既已不现，台华因之俱隐，故唯见十方虗空等也。七宝百宝，依然报土之相，或分自报他报。以自报为自所受用，故唯七宝。他报乃别应十地，故兼百宝。虽是幻起妄现，亦能交涉互容。故曰同时徧满，不相留碍。若仍厌其杂，制止转增，则青黄赤白，各各纯现。谓忽尔纯现青色，忽而纯现黄色等。此报土相尽，而性土相现也。上科性土，惟一金色。今言四色各纯，以凡是纯而无杂，即性色故。此名抑按等者，抑按即是制止，逾分即是超越。以上云制止超越故也。余俱同上。
六心细密，澄其见相。
又以此心，研究澄彻，精光不乱，忽于夜半，在暗室内，见种种物，不殊白昼，而暗室物，亦不除灭，此名心细。密澄其见，所视洞幽，暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。
既见前境，觉得抑按逾分，故又以此心研究妙明，所谓心若沉没，以观起之也。既令定慧均等，仍复澄静其见，而照彻前境，所谓推验根源，毕竟从何处起也。精光不乱者，澄静其见所致。夜暗见物者，照彻前境所致。夜半，中夜也。暗室，无灯也。见种种物者，谓室外所有种种物象，亦皆能见。不殊白昼者，谓暗室所见，了了分明，亦如日中。是室之与暗，皆不能为碍也。虽不能为碍，而暗之与室，及室中之物，亦不除灭。不除不灭，而无障无碍，是阴开之前相现矣。此名心细等者，谓观照之心，研究精细，见性虽未全彰，然亦密得澄静，故云密澄其见。上云精光不乱，即其相也。既已密得澄静，于所见境，自能洞彻幽微，故云所视洞幽。上云夜暗见物，即其相也。如是光影，倐起倐灭，故云暂得圣证。常光耀古腾今，故此非为。若不取着，邪亦成正，况夫本是善相，故曰不作圣心，名善境界。若生取着，正亦成邪，况夫本属光影，故曰若作圣解，即受群邪。
七尘并排，大入纯相。
又以此心圆入虗融，四体忽然同于草木，火烧刀斫，曾无所觉。又则火光不能烧爇，纵割其肉，犹如削木，此名尘并。排四大性，一向入纯，暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。
又以此心者，仍以觀照之心，研究妙明也。研究功極，身界俱忘，內外合一，空洞無礙，故曰圓入虗融。內外合一故，四體忽然同於草木。空洞無礙故，火燒刀斫，曾無所覺。此約微燒輕斫而言。謂微燒不覺其爇，輕斫不覺其痛，以同於草木故也。又則火光等者，言不惟微燒，任其火光勝發，亦不能燒之令爇。不唯輕斫，縱使割其身肉，亦猶如削木無關也。(問：此與觀音火不能燒，刀段段壞，有何差別？答：彼是圓通勝用，因機而現。此是色陰將開，由作而成。真妄逈異，勿錯會也。)此名塵併者，身界俱忘，內塵外塵，併為一體也。雖併為一體，而四大之性，猶未全忘。若復以研究之力，排遣四大之性，以至空洞無礙，則是一向入純。上云圓入虗融是也。火燒刀斫，曾無所覺等相，由此而現。暫得下，例上可思。
八欣厌，凝想日深相。
又以此心，成就清净。净心功极，忽见大地，十方山河，皆成佛国，具足七宝，光明徧满。又见恒沙诸佛如来，徧满空界，楼殿华丽。下见地狱，上观天宫，得无障碍。此名欣厌。凝想日深，想久化成，非为圣证。不作圣心，名善境界。若作圣解，即受群邪。
上雖圓入虗融，未極清淨。以猶有火燒刀斫等相故，厭此欲離故。又以觀照之心，精研妙明。蓋為欣求極淨，成就清淨心故。淨心功極者，為淨其心，觀照功極也。忽見大地等者，頓現染淨無礙境故。十方山河，皆成佛國者，即染而淨之相。具足七寶者，明是淨國。光明徧滿者，七寶交輝於其中也。又見恒沙諸佛者，以十方山河，皆成佛國。一國一佛，其數應有恒沙之多，故徧滿空界。樓殿華麗者，上國土為總報，此樓殿為別報。總報既已，七寶交輝，樓殿自應華藻流麗，以一淨一切淨故。下見地獄，上觀天宮者，即淨而染之相。言既為淨國，應絕染相。而依然見獄見天，明是即淨而染也。得無障礙者，有二釋。若惟就天獄，則是上觀下見，得無障礙。若通約佛國，則是染淨相即，得無障礙。(問，上釋行人，原為成就淨心，應惟現淨相。何故染淨俱現，得毋與心不相應耶。答，離染成淨，非為真淨，以有對待故。是必染淨無礙，方為真淨。行人悟此，頓息欣厭，則是成就淨心，即善境界。)此名欣厭等者，以為厭前境，欣求淨心。仍以精研妙明之力，凝心注想。想久入化，以成真淨。染淨無礙之境，由此現也。
九迫心，逼极飞出相。
又以此心研究深远，忽于中夜遥见远方市井、街巷、亲族、眷属，或闻其语，此名迫心，逼极飞出，故多隔见，非为圣证。不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。
由前染淨無礙，欣厭心息，頓覺妙明真心，周圓無際，橫豎無垠故。又以觀照之心，研究妙明，以求深遠之境也。中夜正暗，不應有見。今云忽於中夜能見者，顯暗不能蔽。且云遙見遠方者，顯境不能隔。此正色陰將開，見性將圓之兆。交易之處曰市，上古多於有井之處，立市交易，故曰市井。市井通衢曰街，旁通曲街曰巷。親兼內外六親，族該遠近一姓。眷屬者，男女大小，凡在眷念所屬者，皆是也。或聞其語者，見性將圓，聞性亦爾，以元是一精明故。正脈云：予親見河南僧在潞，偶然靜坐，忽見鄉里市井宛然。其兄被官責打，計其時日不久，有同鄉至潞，問之果然。此必禪境所發，略同乎此，惜其僧不知自重也。愚謂：既曰遠方遙見，不必定是自己親族眷屬。蓋凡有彼之親族眷屬，共住共語，皆能見，皆能聞故。又中夜尚能見聞，白晝可知。此名迫心等者，謂研究妙明，以求深遠，即是功力逼迫。逼迫之極，妄理相應，似覺自心有飛出之相。由此所以暗不能蔽，境不能隔。(問：上疏釋云：由前染淨無礙，欣厭心息，頓覺妙明真心，周圓無際，橫豎無垠。既無際無垠，云何又有飛出相耶？答：前以欣厭乍息，影嚮暫現。及乎用力研究，依然局在根中。即今逼極飛出，亦屬影嚮。古德云：分明月在梅華上，尋到梅華月轉無。殆有見於此耳。)
十、邪心含受魑魅相。
又以此心研究精极，见善知识形体变移，少选无端种种迁改，此名邪心，含受魑魅，或遭天魔入其心腹，无端说法，通达妙义，非为圣证。不作圣心，魔事销歇；若作圣解，即受群邪。
前之九相，总以不作圣心，更研妙明为由。惟此最后一相，乃是于前逼极飞出之相，作圣证解，更求精极为由。故云又以此心研究精极。虽欲研究精极，但一作圣心，早受群邪，故致见善知识形体变移。言善知识者，略有二释：一者即是素所亲近知识，但见其形体变移，此魔力所使也。二者本无知识，但妄见有，且见其形体变移，此魔力所现也。起信云：或现天像，或现菩萨像，亦作如来像等，即形体变移之相。少选者，不待多时。无端者，不假因由。种种迁改者，忽而天变为佛，忽而佛变为天等。所谓顷刻之间，而千变万化也。此名邪心等者，一作圣证，即是邪心。招引群邪，即是含受。前云主人若迷，客得其便者，正喻此耳。而言魑魅者，但是魔之所使。若急能觉悟，顿息前心，不久自销，为害犹细。设或不自觉知，仍遭天魔入其心腹，不惟外见魔形，而且内染魔慧，无端便能说法相似，通达妙义。前云必为魔子，成就魔人是也。但是魔力所持，故曰非为圣证。觉悟无惑，不作圣心，依本修治，魔自销歇。若依旧不了，作圣证解，即更受群邪。前云宛转零落，无可哀救是也。中间所现魔相，竟
四、总结以示警嘱。
阿难！如是十种禅那现境皆是色阴，用心交互故现斯事。众生顽迷不自忖量，逢此因缘迷不自识，谓言登圣，大妄语成堕无间狱。
○汝等当依如来灭后，于末法中宣示斯义，无令天魔得其方便，保持覆护成无上道。
初出由警惕。如是十种者，通指以上所说。不言三摩现境，而言禅那者，以此境虽在三摩，而究其所以能现者，略兼静之与虑，如前云修奢摩他、毗婆舍那微细魔事是也。后皆倣此。皆是色阴者，指将破未破之时。用心交互者，观心不纯，正念与邪念交互而起也。良以若无邪念，魔事不兴；若无正念，纵兴不至于十。唯是二念交互，乃至乍兴乍灭，旋灭旋兴，展转至十，是曰故现斯事。众生顽迷者，谓赋性顽钝，触事昏迷。不自忖量者，言位在凡流，乍现圣境，应自忖量：我何人斯，而能自兹胜应？由彼顽而且迷，故不能也。逢此因缘者，以前十种，皆是色阴将破因缘。迷不自识者，不识其是禅那现境。谓言登圣者，不自量其分是凡流。未得谓得，未证言证，故云大妄语成。而言堕无间狱者，极显其为害无已，以示警惕意耳。
○汝等下，嘱令宣护。如来在世，魔无能为，故教以当依如来等。谓当依佛说，待至如来灭度后也。如来灭后，正像犹可，故又教以于末法中。当斯时也，魔强法弱，故须宣示斯义。知而预防，魔不得便。倘有疎忽，为害非细。故以无令得便嘱之。保持覆护者，保持末法，覆护正修。成无上道者，透过十心，色阴破而根性显。进破余四，六结解而圆通证矣。总结色阴魔相竟。
二、受阴魔相四。
一、始修未破受阴。二、终破显露妄源。三、中间所现魔相。四、总结以示警嘱。
初。
阿难！彼善男子修三摩提，奢摩他中色阴尽者，见诸佛心如明镜中显现其像，若有所得而未能用，犹如魇人手足宛然见闻不惑，心触客邪而未能动，此则名为受阴区宇。
彼善男子，指透前境人也。正脉云：于上十境，或备经，或不备经，或相类更多，总以不为所惑，即透过耳。透过前境，仍复精研，故曰修三摩提。此中修三摩提，望色阴为终修，望受阴为初修也。奢摩他，仍是止义。盖以透过前境，修三摩提，永绝异念，以成深止。即于此中，心精湛朗，超出空昧，名为色阴尽者。色阴既尽，空色俱忘，心光徧圆，相似同佛，故曰见诸佛心。殆即于自心见佛心也。虽见佛心，犹为受阴所覆，不过于虗明中，暂见佛心影像，故以明镜现像喻之。若有二句，合上喻，起下喻也。相似见诸佛心，故曰若有所得。合上见镜中像，非是亲证，故曰而未能用。此合镜像虽现，而实未能取。喻虽不具，意必有故，恐犹未明，故次下复以魇人喻之。魇人者，邪鬼所魇，喻行人为受阴所覆也。虽为受阴所覆，而自心中本具佛心功德，昭昭不昧，故以手足宛然，见闻不惑喻之。虽宛然不惑，奈自心触着客邪，而不能动。受阴所覆，亦复如是。虽自心本具佛心功德，昭昭不昧，而蔽于受阴，不能随缘显现也。既不能随缘显现，如才出一屋，又入一屋，故名受阴区宇。
二，终破显露妄源。
若魇咎歇，其心离身，反观其面，去住自由，无复留碍，名受阴尽。是人则能超越见浊，观其所由，虗明妄想以为其本。
前以受陰所覆，如人被魘。若受陰既破，則是魘咎歇也。夫受陰無別，即是見分照用。以有照用，則有領衲，名為根本受陰。凡屬受陰者，皆從此中生。故由有根本受陰，攬色成根，而起身見。設如受陰未破，身見亦未全忘。須待受陰盡時，方乃脫於身籠。故曰：其心離身。不惟離身，且能反觀其面。不唯反觀其面，且能得意生。去住自由，無復留礙。亦如魘咎既歇，手足見聞，皆能動作施為自覺。能如是者，名為受陰盡相。按耳根圓通，此當聞所聞盡。(問：色陰先盡，云何復有身面？答：所謂盡者，但盡其陰，非盡其色。若必令盡色，則色陰盡者，全同無色，豈理也哉？)超越見濁者，此經見濁，以性大相織為體。如前見濁文云：汝身現摶四大為體，四性壅令留礙，四大旋令覺知。相織妄成，名為見濁。今以受陰既破，無復攬色成根。性大不織，身見亦忘，故能超越。超越之後，回觀受陰之所由生。蓋即見分照用，虗妄領納。故曰：虗明妄想，以為其本。
三、中间所现魔相十。
一、功用抑摧过越相。二、功用陵率过越相。三、修心无慧自失相。四、用心忘失恒审相。五、修行失于方便相。六、轻安无慧自禁相。七、见胜无慧自救相。八、因慧获诸轻清相。九、定心沉没失照相。十、定境安顺入心相。
初二。
一示相教悟，二警迷显害。
初。
阿难！彼善男子当在此中得大光耀，其心发明内抑过分，忽于其处发无穷悲，如是乃至观见蚊虻犹如赤子，心生怜愍不觉流泪，此名功用抑摧过越，悟则无咎非为圣证，觉了不迷久自销歇。
彼善男子，指受陰將破未破人也。將破未破，勢處兩楹，故曰當在此中。見色陰銷，受陰明白，故云得大光耀。良以受陰，即見分虗明。向墮色區，不顯其大。今破色陰，虗明體露，故以大光耀名之。其心發明者，即於自心見佛心也。不知尚為受陰所覆，自謂同佛深責，不度眾生，故曰內抑。抑猶尅責義也。然此心固善，若一味如此，忘其正受，則為過分。忽於其處者，即指有眾生處。發無窮悲者，謂悲哀不能自已。如是凡見一切，乃至蚊虻蛆蟲等，作一子想，故曰猶如赤子(小兒始生，血色未退)。心生憐愍，亦所當然。但不覺淚流，即墮愛見矣。此名有功用心，抑責摧傷，過越其分，致現斯相。悟之則隨緣利生，不失正受，故曰無咎。受陰暫現，故曰非為聖證。不作聖解，即是覺了不迷。果其正見分明，自然愛見不生，故云久自銷歇。
二、警迷显害。
若作圣解，则有悲魔入其心腑，见人则悲，啼泣无限，失于正受，当从沦坠。
若作圣解者，妄谓同于诸佛大悲，观音悲仰，魔得其便。以类相致，故有悲魔入其心腑。悲魔，谓苦死滞魄，年老成魔类也。入其心腑，持其神识，故令见人则悲，啼泣无限。由此起诸颠倒，生于邪见，故曰失于正受。命终必为魔王眷属，宛转零落，故曰当从沦坠。功用抑摧，过越相竟。
二、功用陵率过越相二。
一示相教悟，二警迷显害。
初。
阿难！又彼定中诸善男子，见色阴销受阴明白，胜相现前感激过分，忽于其中生无限勇，其心猛利志齐诸佛，谓三僧祇一念能越，此名功用陵率过越。悟则无咎非为圣证，觉了不迷久自销歇。
详观前之色阴十境，明是从前向后，次第相生，透过一层，又现一层。灌顶云色境竖发是也。此之受阴十境，乃各别现起，盖是境同见异，随见成魔。灌顶云受魔横开是也。色阴既开，仍修三摩，以穷受阴，故还以定中男子称之。见色阴销者，剥去一层色碍麤境，如脱外衣。受阴明白者，露出一种虗明境界，如现内衣，义同上科。得大光耀，胜相现前者，于自心中，见诸佛心，义同上科。其心发明，是悟证之境同也。不知尚为受阴所覆，独伤不自策励，故云感激。谓感伤激励，恨不速成，此所起之见异也。然此心亦善，但只管如此，即为过分。忽于其中者，即指感激心中，生无限勇者，勇锐不能自禁。如是则冒难历险，总以无畏，蹈汤赴火，亦所不辞，故曰其心猛利。自觉立地，可成极果，故曰志齐诸佛。将比龙骤，何似蚁步，故谓三祇念越，此名有功用行。志欲陵跨佛乘，率尔自在，未免过越其分，致现斯相。悟之则任运求佛，不失正受，故曰无咎。受阴暂现，故非圣证。觉了不迷，依然正见分明，安住正受，久之自然销歇。
二、警迷显害。
若作圣解，则有狂魔入其心腑，见人则夸，我慢无比，其心乃至上不见佛，下不见人，失于正受，当从沦坠。
若作聖解者，不自忖量，計為聖證也。忘失正受，魔得其便。以類相致，故有狂魔入心。狂魔者，世間狂人，不得志而死者。滯魄不生，年老成魔，故入其心腑，攝其神識。故令見人則誇，謂矜誇己德也。我慢無比者，謂因我起慢，無有比倫。其心不唯無有三乘，乃至上不見佛，以縱是成佛，不過與我平等。下不見人，以人既在凡，豈能知我所證。由此起諸邪見，失於正受，成就魔人，當從淪墜。吁，可畏哉。(灌頂云，破色陰之聖人，陵率過越，尚致狂魔入心。今之宗徒，自謂破參效顰，呵佛罵祖者，正不知能破幾陰，乃爾恬不知懼耶。)功用陵率過越相竟。
三、修心无慧自失相二：
一示相教悟，二警迷显害。
初。
又彼定中诸善男子，见色阴销受阴明白，前无新证归失故居，智力衰微入中隳地迥无所见，心中忽然生大枯渴，于一切时沉忆不散，将此以为勤精进相，此名修心无慧自失，悟则无咎非为圣证。
悟证之境同前。不言胜相现前者，色尽必有，译语略故。良由于自心中，见诸佛心，不知尚为受阴所覆，不能进破，故曰前无新证。虽见佛心，若有所得，而未能用，仍思归托色身，加功用行。又见色阴已销，无可依托，故曰归失故居。然既见色阴已销，正好依色修习，以虽依无覆故也。既见受阴明白，正好进破受阴，以虗明非真故也。二俱不能，是曰智力衰微，以不达色阴空而不空，受阴有而不有义故。由此于两楹中间，灰心泯志，故曰入中隳地。自是不见有一事可作，故曰迥无所见。此所起之见，与前不同也。心中者，即指中隳。心中一事不作，望其有得，故曰生大枯渴，谓如枯待雨，如渴待水也。沉忆不散者，谓沉静其心，忆念中隳之境，时刻不敢有放，故自谓沉忆之久，必有所得，浑忘本修三摩，故即将此以为勤精进相。此名修心等者，言色阴既尽，正好假托幻色，增修三摩，修治虗明之心，而乃无有了达之慧，致现大枯渴相。悟之则顿舍沉忆，还依本修，故曰无咎。非为圣证者，以不同圣证，前后坐断，中亦不立，故文缺觉了二句，亦译者略也。
二、警迷显害。
若作圣解，则有忆魔人，其心腑旦夕撮心，悬在一处，失于正受，当从沦坠。
前無新證，歸失故居，自謂前後坐斷。入中隳地，迥無所見，自謂中亦不立。一切時沉憶不散，自以為勤精進相。凡此皆為作聖解也。忘失本修，魔得其便。以類相致，故有憶魔入心。憶魔者，世間狷謹之人，遇事懸心。抑鬱而死者，滯魄不生，年老成魔。故入其心腑，拘其神識。故令旦夕撮心，謂從朝至暮，拘促其心也。懸在一處者，謂繫於方寸，絲毫不敢放故。一味如此，故令失於正受，無慧自濟，當來必從淪墜。(問，致心一處，無事不辦，何故反失正受。答，此是開示初心攝散心看話頭語耳。已破色陰，不應泥此。況此乃魔力所攝，勿錯會也。)修心無慧自失相竟。四用心亡失恒審相二。
一示相教悟，二警迷显害。
初。
又彼定中诸善男子，见色阴销受阴明白，慧力过定失于猛利，以诸胜性怀于心中，自心已疑是卢舍那，得少为足？此名用心。亡失恒审溺于知见，悟则无咎，非为圣证。
悟证境中，亦应有胜相现前之语。慧力过定者，欢喜体任，忘其收摄故。忘其收摄，不知增修本定，不能透过此境，故云失于猛利欢喜体任。一味尊重己灵，将谓自心有佛，故以胜性怀心，所谓太尊贵生是也。言胜性者，即指自心中佛心。既以此为怀，故于自心疑是舍那。又前于色阴尽时，十方洞开，无复幽黯，似是光明徧照。今又于自心中见诸佛心。合此二相，致有是疑。言已疑者，谓已起是疑，但少有未安耳。虽少有未安，然亦不思增修，故云得少为足。此名用心等者，谓偏用慧心，急于体任亡失，恒常审察自己分位，一味溺于悟证知见，致现斯相。悟则不溺，仍复增修本定，故曰无咎。受阴所覆，如镜现相，故曰非为圣证。
二、警迷显害。
若作圣解，则有下劣易知足魔入其心腑，见人自言我得无上第一义谛，失于正受，当从沦坠。
若作圣解者，自任舍那，执迷不返，虽少有未安，不复增修。以类相致，故有下劣易知足魔入其心腑。下劣易知足魔者，如世间无闻比丘、见取外道等，死而不化，年老成魔者，皆是也。入其心腑，摄其精神，故令见人自言：我得无上涅槃第一义谛。此非果计，果之余习，假诸人而发泄其志。故失于正受者，心随魔变；当从沦坠者，死堕三途。是可为魔王快心，而贤圣悼叹也。用心亡失恒审相竟。
五、修行失于方便相二。
一示相教悟，二警迷显害。
初。
又彼定中诸善男子，见色阴销受阴明白，新证未获故心已亡，历览二际自生艰险，于心忽然生无尽忧，如坐铁床如饮毒药，心不欲活常求于人，令害其命早取解脱，此名修行失于方便，悟则无咎非为圣证。
首四句可知。新证二句，古德皆谓与第三见同，愚则谓之半同半异。言半同者，新证未获，即是前无新证。言半异者，前云归失故居，是欲归托色阴，加功用行，自觉色阴已尽，无可依托。此云故心已亡者，以前于色阴尽时，十方洞开，无复幽黯，似觉心光徧满。然彼不过功用暂现，久自销歇。今前境既已销歇，而故心自然不复有矣。古德云：初见道者，见山不是山，水不是水。既见道后，山还是山，水还是水。即斯意耳。历览者，前后徧观。二际者，过去际与未来际也。未来新证未获，不知如何用功。过去故心已亡，恐其将有退失，故曰自生。艰险于心者，即于艰险心中，忽然生无尽忧者，未证则忧其无进，已证则忧其有退。故如坐铁床者，凉则冰，热则煎，喻坐卧不宁。如饮毒药者，吞亦难，吐亦苦，喻饮食不安。心不欲活者，将谓死即无退，由是恨不速死，故求人害命。其意已速死离忧，故云早取解脱。此名修行等者，谓有心修行，失于方便智慧，超脱无路，致现斯相。悟之则故心已亡，正好舍旧趣新。新证未获，正好增修本定，故曰无咎。欲死求脱，明系谬误，故曰非为圣证。
二、警迷显害。
若作圣解，则有一分常忧愁魔入其心腑，手执刀剑，自割其肉，欣其舍寿；或常忧愁，走入山林，不耐见人，失于正受，当从沦坠。
若作圣解者，以虗明为圣证，执舍命为解脱，魔得其便，以类相致，故有常忧愁魔入其心腑。常忧愁魔者，如世间深厌世故，无力超脱，忧郁而死，滞魄不化，年老成魔者是也。入其心腑，济其忧愁，故令自割其肉，欣其舍寿速死，此其甚者。或有微轻，惟是常怀忧愁，走入山林，深厌世故，不耐见人，此心神为魔习所熏也。不能自返，故致失于正受。唯习魔业，自然从沦坠。修行失于方便相竟。
六、轻安无慧自禁相二。
一示相教悟，二警迷显害。
初。
又彼定中诸善男子，见色阴销受阴明白，处清净中心安隐后，忽然自有无限喜生，心中欢悦不能自止，此名轻安无慧自禁，悟则无咎非为圣证。
色销受明同前。处清净中者，新证未获，不以为艰，故心已亡，不以为险。但不知增修本定，惟是一味无事，宗家所谓堕在无事甲里是也。清净之久，内心宁谧，自觉安妥隐顺，名为心安。隐后不知，但是一时轻安，将谓得大自在，故忽然有无限喜生。无限喜生，其相云何？谓心中欢悦，不能自止，此宗家之大忌也。此名轻安等者，谓清净心中，暂现轻安，无有智慧，不能自禁，致现斯相。悟之则不以为喜，急寻本修，故曰无咎。暂现不常，有类光影，故曰非为圣证。
二、警迷显害。
若作圣解，则有一分好喜乐魔入其心腑，见人则笑，于衢路傍自歌自舞，自谓已得无碍解脱，失于正受，当从沦坠。
若作圣解者，以清净为正定，以轻安为解脱，以欢喜为乐道，以类相致，故有好喜乐魔入其心腑。好喜乐魔者，如世间本无正知正见，妄自倨傲，托迹山水，猖狂而死。年老成魔之类，入其心腑，发其狂解，故令见人则笑，甚至于衢路傍自歌自舞，了无忌惮。其意葢是自谓已得无碍解脱，不自觉知，由此失于正受，死入魔属，故云当从沦坠。轻安无慧自禁相竟。
七、见胜无慧自救相二。
一示相教悟，二警迷显害。
初。
又彼定中诸善男子，见色阴销，受阴明白，自谓已足，忽有无端大我慢起，如是乃至慢与过慢，及慢过慢，或增上慢，或卑劣慢，一时俱发，心中尚轻十方如来，何况下位声闻、缘觉！此名见胜无慧自救，悟则无咎，非为圣证。
见色阴销，以为无妄不尽；见受阴明白，以为无真不圆。不知方是色开受现之相，故自谓已足。既自谓已足，将必以我为胜，故致忽有大我慢起。言我慢者，谓因我起慢，如言我即是佛等，故称为大。若果有实证，则是有端起慢。今以无而计有，故云无端。依于此慢以为根本，如是乃至见劣计我胜，见等计我等，名之为慢，此但慢也。又复于等计我胜，于胜计我等，名为过慢，以过于前慢故。又复于胜计我胜，为慢过慢，以较前过慢，其慢更甚故。又复于未得者谓得，未证者言证，此则惟以增上心而慢他也。又复于彼有德有智，不敬不求，名卑劣慢，此则自甘卑劣，反以慢人也。古德云：七慢之中，惟缺邪慢。愚谓本非正知正见，而诸慢并发，即是邪慢。既七慢具足，无前无后，故云一时俱发。言俱发者，但是心中俱有，遇境即现耳。心中下，乃释成俱发之义。言心中尚轻十方如来，何况如来以下诸位菩萨，及小乘声闻缘觉，则诸慢俱发可知。此名见胜等者，谓见己为胜。设以慧照，则一切诸法一性平等，尚不见有一众生可慢，何况于彼诸佛菩萨等而生慢心？特以无慧自救，致现斯相。悟之则不见己胜，诸慢并销，故曰无咎。受阴暂发，故曰非为圣证。
二、警迷显害。
若作圣解，则有一分大我慢魔入其心腑，不礼塔庙，摧毁经像，谓檀越言：此是金铜，或是土木；经是树叶，或是氎华。肉身真常，不自恭敬，却崇土木，实为颠倒。其深信者，从其毁碎，埋弃地中，疑误众生，入无间狱，失于正受，当从沦坠。
若作胜解者，见胜不返，执迷不回，以类相致，故有大我慢魔，入其心腑。言大我慢魔者，如见慢外道，死而不化，年老成魔者是也。入其心腑，资其邪慢，故令不礼塔庙，甚至摧毁经像。设遇檀越骇谏，而便谓言：此佛像者，本是金铜所造，或是土木所成。此经法者，本是贝叶所书，或是㲲布所印。既属无情，何有灵验？设又问言：何者为佛？何者为法？而又谓言：现前肉身，既有觉知，恭敬保爱，即是真佛，即是常法。何乃不自恭敬，却去尊崇土木，舍近求远，实为颠倒。此魔王借口于人，断灭佛法，而欲昌其教也。檀越闻之，疑信交抱。其有深信者，听从其言，毁碎经像，埋弃地中。此魔教陷入，致造阿鼻业也。据此，则疑信交抱者，但受其疑；深信其言者，直遭其误。故云疑误众生。疑者为地狱远因，误者为地狱近因，故总言入无间狱。闻其说者，尚致如此，况复本人，自应失于正受，当从沦坠。
(正脈問，祖師門下，呵佛罵祖，何以異此。答，祖師極欲人悟一性平等，心外無佛，剿絕佛見而已。豈真增長高慢，反失平等哉。)。
(○合轍問：臨濟不禮祖塔，丹霞之燒木佛，德山說一大藏教如拭涕帛，嚴頭說祖師言句是破草鞋，非大我慢乎？答：此為執外求而不達自心，執言教而不肯進修者，故作此峻厲之語而激之。實一片真慈，誰曰慢心？若使祖師真有慢心，則亦不免泥犁，況其他乎？)。
(○本疏：問：此上所引諸老，何以知其不是魔入心腑耶？答：若固執此說，一向不歸，則是魔入心腑。而上之諸老，皆是行解相應，但一時應機語耳。)。
见胜无慧自救相竟。
八、因慧获诸轻清相二。
一、示相教悟；二、警迷显害。初：
又彼定中诸善男子，见色阴销，受阴明白，于精明中圆悟精理，得大随顺，其心忽生无量轻安，己言成圣，得大自在，此名因慧获诸轻清，悟则无咎，非为圣证。
色销受明，所见之境同前。精明即是自心，以众生分中无纯真之心，即以识精元明为自心故。精理即是佛心，言佛心虽极精微，亦不离自心之中。此二句仍是于自心中见诸佛心，但变其文耳。自觉因该果海，果彻因源，因心果觉，两不相违，故曰得大随顺。回观色阴既销，超然无累，故于其心忽生无量轻安。现见受阴虗明，莹然澄彻，故自己言成圣，得大自在。此名因慧等者，谓因于精明心中，圆悟精理之慧，回观色阴，现见受阴，获诸轻安澄清之相。悟之则不以轻安自守，不以澄清自任，乘此圆悟之慧，增修本定，故曰无咎。正堕受区，故非圣证。
二、警迷显害。
若作圣解，则有一分好轻清魔入其心腑，自谓满足，更不求进。此等多作无闻比丘，疑误众生，堕阿鼻狱，失于正受，当从沦坠。
若作圣解者，以悟慧为菩提，以轻清为涅槃，以类相致，故有好轻清魔入其心腑。好轻清魔者，如世不依正觉修三摩提，一向摄念静坐，稍获轻清，生自足想，死而不化，年老成魔者是也。入其心腑，持其神识，故令自谓满足，更不求进师心，自是不知近善知识，不闻胜妙之法，故曰此等多作无闻比丘。及于命终，觉无实证，毁傍正修无益，唱言佛法赚人，或闻而生疑，或直受其误，成谤法因，断菩提种，故曰堕无间狱。况复本人既已被魔所着，自应失于正受，自误误人，岂不当从沦坠？因慧获诸轻清相竟。
九、定心沉没失照相二。
一示相教悟，二警迷显害。
初。
又彼定中诸善男子，见色阴销，受阴明白，于明悟中得虗明性，其中忽然归向永灭，拨无因果，一向入空，空心现前，乃至心生长断灭解。
○此名定心沉没，失于照应。
○(按色陰十境及受陰之前八後一，是處皆有此名等語，葢撮略其相而總言之，故皆依此以立科名。唯此科獨缺，或是筆授脫漏。今準前後，撮略本科中意而補足之。亦不敢自以為是，俟高明者更辨之。上下皆以圈隔之，使與佛語有別，令其知是補入，以避僭妄之罪。)悟則無咎，非為聖證。
首四句可知。上科云：於精明中，圓悟精理，即是明悟。此則於明悟中，體觀受陰，唯是虗明妄想。其所依之體，乃寂然不動之性，故曰得虗明性。認此為真，忘失本修，一味沉空，心相逈寂，故曰其中忽然歸向永滅。將謂即此便是，不假修為，故曰撥無因果。從此無佛可成，無生可度，故云一向入空。萬有到前，一空莫敵，故曰空心現前。空心現前，對境不生，乃至縱有心生，亦惟增長斷滅之解。(補云)此名定心等者，謂得虗明性，歸向永寂，未免沉沒越分。若能以觀慧照之，正是受陰將破時節。其奈失於照應，致現撥無因果等相。悟之則不滯永滅，不住空心，止觀雙流，受陰可破，故曰無咎。一合偏枯，不合中道，故云非為聖證。
二、警迷显害。
若作圣解，则有空魔入其心腑，乃谤持戒，名为小乘。菩萨悟空，有何持犯？其人常于信心檀越饮酒噉肉，广行淫秽，因魔力故，摄其前人，不生疑谤。鬼心久入，或食屎尿，与酒肉等一种俱空，破佛律仪，误入人罪，失于正受，当从沦坠。
若作聖解者，執空為是，長滅不歸，一類相致，故有空魔入心。言空魔者，如世纏空外道，死而不化，年老成魔者是也。入其心腑，資斷滅解，故令謗持戒為小乘，以悟空為菩薩。且言菩薩悟空，有何持犯？設有信心檀越，素嫌僧倫酒肉淫穢，而其人偏常於彼飲酒噉肉，廣行淫穢，自謂行於非道，通達佛道。因於魔附力故，攝其現前之人，謂是逆行，不生疑謗，不知其為魔所使耳。(愚親見一僧，自稱洞下兒孫，常於施主家飲酒噉肉，而施主敬之如佛。及詢其所以教施主者，多分皆隨順婬穢。嗚呼！魔入心腑，經有明證，而世多從之不疑，亦可怪矣。)原屬滯魄之鬼，年老成魔，故無妨仍稱鬼心。入之既久，熏染已深，鬼習喜穢，故令食屎食尿，與酒肉等。或亦因人為難，既悟空，理應淨穢俱空，既食酒肉，何不亦食屎尿？彼便淨穢俱食，而謂一種俱空，是人已自破佛律儀，而又以誤言入人於罪，自陷陷他，自應失於正受，當從淪墜定心，沉沒失照相竟。
十、定境安顺入心相二。
一示相教悟，二警迷显害。
初。
又彼定中诸善男子，见色阴销，受阴明白，味其虗明，深入心骨，其心忽有无限爱生，爱极发狂，便为贪欲，此名定境安顺入心。无慧自持，误入诸欲，悟则无咎，非为圣证。
色，销受明境，同于前味。其虗明者，不知虗明是受阴相，极力研味，毕竟从何处起也。深入心骨者，不知向性地追求，一味在方寸及骨节间跟究故。由此虗明内映方寸骨节，精莹焕发，自觉安然顺适，故于其心忽有无限爱生。爱极生润，情动发狂，婬境现前，不能自持，故致便为贪欲。世之不知修心，惟思调养幻形，鲜有不堕于此者。此名定境等者，谓定中研味虗明内映心骨安然顺适之境，入于定心，爱极情狂，无慧自持，致有误入诸欲之相。悟之则知是虗明，惟究实性，正是受阴将破之时，故曰无咎。纵使安顺入心，遇境便堕，故曰非为圣证。二、警迷显害。
若作圣解，则有欲魔入其心腑，一向说欲为菩提道，化诸白衣平等行欲。其行淫者名持法子，神鬼力故，于末世中摄其凡愚，其数至百，如是乃至一百、二百，或五、六百，多满千万。魔心生厌，离其身体，威德既无，陷于王难，疑误众生，入无间狱，失于正受，当从沦坠。
若作聖解者，不知身骨精瑩，為虗明內映之相，以肉團為主人，計身骨為家寶，認安順為受用，愛極成欲，以類相致，故有欲魔入心。言欲魔者，即欲頂大自在魔王也。觀下文曰神曰鬼，似是魔所使耳。入其心腑，增其欲念，故令一向說欲，謬謂生生不息，即常住菩提之道。化諸白衣，平等行欲者，教以不分自他，不擇好醜，謬謂平等行欲，即菩薩行故。其有信其說者，依教行淫，名持法子，謬謂其能傳菩提法故。恐有問云：猥媟穢劣，不堪至此，人何信之？故曰：神鬼力。故謂魔神魔鬼力也。然正像之際，尚無此事。至於末世之中，攝其凡愚，其數竟至於百。如是由少及多，乃至一百二百，或至五百六百，甚至多滿千萬。雖是魔力所攝，亦由貪欲是人之所好，故魔入心腑，托以行欲。及乎身衰力微，則魔心生厭，離其身體。魔力既退，徒眾解散，故曰威德。既無舊事發覺，坐以扇眾，故致陷於王難。或疑之而謗正，或誤之而入邪，故云疑誤。眾生謗正入邪，皆為阿鼻之因，故致入無間獄。前功盡廢，故云失於正受。後身必墮，故云當從淪墜。(正脈云：近世尚未見此，稍有陰似者，亦未能如是之盛。但佛言不妄，當來末法之深，想必有矣。)中間所現魔相，竟
四、总结以示警嘱。
阿难！如是十种禅那现境，皆是受阴用心交互，故现斯事。众生顽迷，不自忖量，逢此因缘，迷不自识，谓言登圣，大妄语成，堕无间狱。
○汝等亦当将如来语，于我灭后，传示末法，徧令众生开悟斯义，无令天魔得其方便，保持覆护，成无上道。
初出由警惕。
○汝等下，嘱令传护。正脉云：此科全同色阴。然此之十种魔事已成，非但如前方为引发之端，亦但言魔以类至，而不历言天魔飞精。据此，则无令天魔得便之语，与前科稍异。前以若不预防，恐天魔得便而入，故教以宣示斯义，无令得便。此以天魔得便，驱使十魔来恼，故教以徧令开悟，无令得便。遣使总结受阴魔相竟。
三想阴魔相。四。
一、始修未破想阴。二、终破显露妄源。三、中间所现魔相。四、总结以示警嘱。
初。
阿难！彼善男子修三摩提受阴尽者，虽未漏尽心离其形，如鸟出笼已能成就，从是凡身上历菩萨六十圣位，得意生身随往无碍。譬如有人熟寐寱言，是人虽则无别所知，其言已成音韵伦次，令不寐者咸悟其语，此则名为想阴区宇。
彼善男子，亦指透过前境之人。备经不备经等，亦同前说。透过前境，仍复精研，故曰修三摩提。此中修三摩提，望受阴为终修，望想阴为初修也。永绝前之十心，虗明渐销，名为受阴尽者。受阴虽尽，犹为想阴所覆，故未漏尽。而言虽者，亦有似尽意故。心离其形者，以无受阴，即无领衲，不复揽尘成根，亲见离根之体。恐犹未明，故又以如鸟出笼喻之。葢以鸟喻离根之体，笼喻所结之根也。既得离根之体，似得漏尽胜用，故云已能成就等。谓已能从博地凡夫，由三渐次，上历诸位菩萨，乃至第六十妙觉圣位，以彼所有身相功德，皆能现故。所谓能现者，非是实证，上合下同，故曰得意生身。三种中，应是觉法自性，性意生身。以离根之体，即是第八本识。一切诸法，皆依此识变现。既得此识，即能觉了一切诸法自性如幻。以唯识变故，故知此是觉了诸法自性性意生身也。得此身已，不惟能现，且能普入诸刹，故云随往无碍。恐犹未明，故以譬如有人等喻之。熟寐，睡深也。寱言，梦语也。不云极醒朗言，而云熟寐寱言者，以有想阴所覆，非实证，唯意生故。无别所知者，谓但唯寱言，而于所说之事，无复别有所知。喻想阴未尽者，虽现圣现凡，唯是意生，而于上合下同，实未亲证故。其言已成音韵伦次等，谓虽无所知，而其所说之言，已成音韵可听，已有伦次可别，令现前不寐之人，皆能明悟其语。喻想阴未尽者，虽非实证合同，而其所现，俨有身相可见，凡位圣位可别，令彼实证者，咸知其所现不误。既所现不误，而又未得实证，明是想阴所覆，故曰此则名为想阴区宇。
二，终破显露妄源。
若动念尽，浮想销除，于觉明心如去尘垢，一伦生死，首尾圆照，名想阴尽，是人则能超烦恼浊。观其所由，融通妄想以为其本。
動念者，即指第八識中所含六識種子，以有微細動相，故以動念稱之。動必有想，即是根本想陰，六識浮想皆以此想起故。此想既盡，六識中枝末浮想無所從起，故云浮想銷除。覺明心，即指第八本識，以帶妄故，不言妙覺明心。動念既盡，浮想不生，故云如去塵垢。葢以識性覺明如鏡，六識浮想如塵，微細動相如垢也。一倫生死者，謂十二類生一類，一類所有生死，以倫即是類故。首尾圓照者，謂首從卵生，尾至非無想生，皆能圓照。以覺明現前，生死根元從此披露，如後文云見諸十方十二眾生畢殫其類是也。然類生生死根元即是行陰，行陰既現，則是超出想陰，故曰名想陰盡。按耳根圓通，此當覺所覺空(言前於聞所聞盡時，覺得有箇聞所聞盡，宛而有箇能覺之心，即是第八識中六識種子微細動相。今想陰既盡，微細動相亦無，故能覺與所覺而俱空矣。所以不能復真者，以猶為管陰所覆故)。超煩惱濁者，此經惱濁以根塵織成六識為體，如前惱濁文云又汝心中憶識誦習，離塵無相，離覺無性，相織妄成，名煩惱濁。今以動念既盡，浮想銷除，想除識空，故能超越。超越之後，回觀想陰之所由生，蓋即第八識所含六識種子微細動相。融即未分，體通六識，故曰融通妄想。枝末浮想皆依此起，故曰以為其本。
三、中间所现魔相十。
一怪鬼年老成魔相，二魃鬼年老成魔相，三魅鬼年老成魔相，四蛊鬼年老成魔相，五厉鬼年老成魔相，六大力鬼老成魔相，七鬼神年老成魔相，八精魅年老成魔相，九气灵年老成魔相，十自在天魔所使相。
初四：
一致魔得便，二附人来惑，三受惑成咎，四出名警悟。
初。
阿难，彼善男子受阴虗妙，不遭邪虑圆定发明，三摩地中心爱圆明，锐其精思贪求善巧，尔时天魔候得其便。
彼善男子，即指前来已破受阴者言。受阴二字，仍取未破之名，以离此无可称故。虗妙二字，乃加以已破之号。以假名为阴，实无所覆，名虗。唯有正受，不受余受，名妙也。不受余受故，不遭十种邪虑。谓受魔中十相，实无所覆故，惟觉圆定发明。谓于圆通妙定中，发起神通变化之明。如前云已能成就，从凡至圣，意生无碍是也。虽见此相，若仍依本修，蓦直前去，则想阴可进破矣。乃忽尔心爱圆明。谓于圆定发明境上，心生爱慕，即计为圣证意也。计为圣证，必至锐其精思，贪求善巧。锐其精思者，谓勇锐其志，精进思惟。贪求善巧者，谓贪求变化，更进善巧故。尔时天魔候得其便者。设若一向住三摩地，则见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。不唯无魔，即有魔亦惟候之而已。只缘有爱有思有求，天魔乘隙可惑，故云得便。而言候者，显定益深，而魔益怖故。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人不觉是其魔着，自言谓得无上涅槃，来彼求巧善男子处敷座说法。其形斯须，或作比丘令彼人见，或为帝释、或为妇女、或比丘尼、或寝暗室身有光明。
飞精附人者，非是身附，但飞其精气以附其身故。不附本人而附旁人者，正脉云：受阴尽者，不能入其心腑。故假旁人惑之，转令自乱耳。口说经法者，由精附力资其邪慧，便能口说相似经法，非真能说佛法。若真能说佛法，即非魔矣。其人素不能说，一旦能说即应觉知，乃竟不觉是其魔着，而反自言我能说法，谓得无上涅槃。又复随其邪精所转，来彼求巧善男子处，葢欲设方詃惑之耳。敷座说法者，应其所求为说善巧，示现神通法故，徒说无凭故。又于斯须现相惑之，斯须少时也。或作比丘者，投其所好，先为现同类之身，令彼人见者，不见不足以取信故。或为帝释及女尼者，显其神异，次与现异类之身，不言令彼人见者，例上可知故。或寝暗室身有光明者，竦其必信，以其心爱圆明故也。起信云：座中或现端正男女等相。又云：或现天像、菩萨像，亦作如来像等。但彼乃魔自来现，此乃附人转现。又彼但见所现之相，不见魔之本身。或可有疑，此则亲见其人斯须变化。如此非有深定妙慧，鲜有不被其惑者。
三、受惑成咎
是人愚迷，惑为菩萨，信其教化，摇荡其心，破佛律仪，潜行贪欲，口中好言灾祥变异，或言如来某处出世，或言劫火，或说刀兵，恐怖于人，令其家资无故耗散。
忘其本修曰愚，不辨邪正曰迷。见其说法现身，谓是圆通胜用，故惑为菩萨。既已信其教化，必以艶色美声摇荡其心，因而破佛律仪，与诸魔人潜行贪欲，此正中魔王之计。葢由行人因戒生定，因定发慧，策修既精，魔宫欲震，故致魔精附人，乘便来惑。本为破其律仪，坏其定慧，衲为魔侣，魔宫奠安。若具正知正见者，此正可为验魔之要。以大凡诱淫破戒，任其神变，总为魔业，依本修治，不久散坏。今既惑为菩萨，正慧先坏，摇荡其心，本定又失，潜行贪欲，律仪全废。惜乎魔王得计，而行人之宝觉全身从此隳矣。此且明自受其害。口中好言等，乃更明世受其惑也。灾谓咎征，祥谓休征。变异者，此二皆非常事故。然子不语怪，佛不重神，而彼独好言灾祥变异，怪鬼余习固如是也。或言如来某处出世，教以怀资而往，此好言祥征也。或言此处将遇劫火大三灾起，或言此处当有刀兵小三灾动，恐怖于人，教以舍家而逃，此好言咎征也。世间愚迷，不辨真伪，闻某处有佛，则倾资求其接引，闻劫火刀兵，则罄家乞以救脱，故曰令其家资无故耗散。前云末法之中，多此妖邪，炽盛世间，詃惑无识，恐令失心，所过之处，其家耗散，亦大同此意。
四、出名警悟
此名怪鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
前云：若於本因，貪物為罪，是人罪畢，遇物成形，名為怪鬼。年老成魔者，作鬼既久，通力殊勝，兼知修有漏福，天魔收為伴侶，亦天魔攝。惱亂是人者，非精附彼，惱亂是修禪人故。厭足心生者，所附之人，色力衰微，故魔心生厭。所惱之人，定慧俱失，故魔心生足。既厭且足，故去彼人體，而不附之。魔既不附，即無威德執法者，坐以扇惑眾心，株連餘黨。故曰：弟子與師，俱陷王難。言弟子者，不惟修禪之人，而修禪之人，亦在其中。按阿難此時，位在二果，受陰尚未盡破，況復想陰將來，進修圓通，此境必有。故教以汝當先覺，謂不待魔來，應先覺悟，離愛離思離求，一味䇿修，窮盡想元，一倫生死，首尾圓照，自然不入輪迴，而天魔束手矣。若魔尚未來，而先自迷惑，及其已來，而猶故不知，不惟輪迴不出，且當墮無間獄，可不慎哉。(孤山云：受開以後，上歷聖位，應無墮義。正脈云：彼特領佛上歷聖位一語，而遂違佛二十八俱墮無間之明言。依正脈意，乃謂權漸教中，歷位取證無退，如走者登山，遲則遲矣，有升無墜。圓頓教中，一超直入有退，如飛者登山，速則速矣，升墜無定。愚己向著經從，不敢指摘古德，論其得失。今以二師所說，俱違教旨，因不避口業，略為辨正。非好也，不得已也，請試論之。詳孤山言無墮者，特由未了上歷聖位之語。然前云已能成就，從是凡身上歷菩薩六十聖位，乃是約受陰開後，得意生身，隨意顯現。如來喻為夢中寱語，已自可見。正脈批其違佛明言誠是，而謂其領佛上歷聖位之語者非是，以彼實未能領也。然正脈謂權漸教中，經劫取證無墮，而身子六心，墮落塵劫聲聞，非權漸教中意乎？又謂圓頓教中，一超直入有墮，而善財一生事書，龍女當下成佛，非圓頓教中意乎？依自語則與教意相違，依教意則自語非是。葢二師總以悟證與修證不分，理銷與事銷俱迷，徒費辨論，終不極成。或問：汝意云何？答：後云理則頓悟，乘悟併銷，事非頓除，因次第盡。按此中破色陰，乃在動靜不生之時；破受陰，乃在聞所聞盡之時；破想陰，乃在覺所覺空之時；破行陰，乃在空所空滅之時；破識陰，乃在寂滅現前之時，所謂乘悟併銷是也。然既在解結之時，方是修圓通之際，起心動念，便有魔生，安得無墮？是知圓頓教中，初心有墮，即前所云：此根初解，先得人空，空性圓明，成法解脫，解脫法已，俱空不生，唯是悟證而已。至於圓通已後，隨所發行，安立聖位，仍是依前所悟之理，重起事造之修，以萬行之砥硎，利未磨之智刃，於前所空色等五陰，一一從頭體驗，於一切時一切處，無不相應，所謂因次第盡是也。然既住圓通之後，乃是從乾慧心中中流入之行，無修而修，修即無修，安得有墮？是知圓頓教中，悟後修位無墮。華嚴云：發心究竟二不別，如是二心先心難。亦略示此義。若夫權漸教中，不惟初心有墮，凡未到不退位者，皆有墮也。)怪鬼年老成魔相竟。
二。魃鬼年老成魔相，四。
一致魔得便，二附人来惑，三受惑成咎，四出名警悟。
初。
阿难，又善男子受阴虗妙，不遭邪虑圆定发明，三摩地中心爱游荡，飞其精思贪求经历，尔时天魔候得其便。
前四句，准前可知。前云得意生身，随往无碍，有游荡义。不知其犹为想阴所覆，但如梦中寱语，起心爱之，即此便为致魔之端。以既爱游荡，必致飞动其心。精进思惟，贪求经历者，贪求神通周徧，经历更胜于前故。末二句，亦准前可知。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人亦不觉知魔着，亦言自得无上涅槃，来彼求游善男子处，敷座说法自形无变。其听法者忽自见身坐宝莲华，全体化成紫金光聚，一众听人各各如是得未曾有。
飞精二句，谓飞其精气，转附旁人，口说相似经法，扇惑众心，使行人闻之也。其人二句，谓亦如前之不觉魔着，亦如前之未得谓为得也。来彼求游处者，亦是邪精所转，应求而来。敷座说法者，欲以惑乱其心，为说神通妙用最胜游历法故。自形无变者，不同前之斯须变易，意欲显其无作无为，而妙用自具故。其听法者，不专指于行人，葢凡有在座者皆是也。坐宝莲华者，座同佛座。体化金聚者，身同佛身。既座同佛座，身同佛身，则不离本处，而徧至十方，自觉可希冀矣。一众三句，谓一座之众，听法之人，各各自见如是，咸庆得未曾有。
三、受惑成咎
是人愚迷，惑为菩萨，婬逸其心，破佛律仪，潜行贪欲，口中好言：诸佛应世，某处某人当是某佛化身来此，某人即是某菩萨等来化人间。其人见故，心生倾渴，邪见密兴，种智销灭。
愚迷同前。见其自能说法，又见听众获益，故惑为菩萨。既信其人，必受其教。先以婬境相钩而纵逸其心，次以戒律无凭而诽破其仪，终以贪着欲乐而潜行其事。惜乎昔为佛子，而今为魔民矣。此亦且明自受其害。口中好言等，乃兼明世受其惑。诸佛出世，如优昙华好言诸佛应世，亦属妄诞。且指出某处某人当是某佛，此又妄之至而诞之极也。稍有正见者，必不至受其惑矣。言是化身来此者，正是游历之事，葢为贪求游历者说。故有佛出世，必有菩萨相随辅化，故又指定某人即是某菩萨等来化人间。原魔意，葢为显其言确事的，令人易信也。其人见故等者，其人指所指之人。因彼指其为佛为菩萨等，不自量德，将谓蒙记，故见之心生倾渴。日亲日近，时熏时染，故致邪见密与。邪风日扇，正见日晦，故令种智销灭。惜乎佛种断灭，而地狱苗徧矣。
四、出名警悟
此名魃鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
前云：若于本因贪色为罪，是人罪毕，遇风成形，名为魃鬼。余皆准上可知。魃鬼年老成魔相竟。
三、魅鬼年老成魔相四。
一致魔得便，二附人来惑，三受惑成咎，四出名警悟。
初。
又善男子受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中心爱绵㳷，澄其精思，贪求契合，尔时天魔候得其便。
首四句準前可知。心愛綿㳷者，正以不遭那慮，自覺定心綿密圓定，發明自覺妙用㳷合(謂㳷合菩薩上同下合之德也)。由此於三摩地中，心起愛慕，即此便為招魔之故。以既愛綿㳷，必至澄凝其心，精進思惟。以雖覺定心綿密，妙用㳷合，恐非真實，必欲貪求契合真實圓通體用。然此心固善，但有愛有思有求，則是自開其釁，宜乎其魔王得便矣。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人实不觉知魔着，亦言自得无上涅槃，来彼求合善男子处敷座说法。其形及彼听法之人外无迁变，令其听者未闻法前，心自开悟念念移易，或得宿命、或有他心、或见地狱、或知人间好恶诸事、或口说偈、或自诵经，各各欢娱得未曾有。
飞精附人等，同前。求合男子，即指上贪求契合人也。敷座说法者，应即为说相似契合圆通体用法故。第二魔中，第一附人令自变形，第二附人令他变形。今则其形及彼听法之人，外相皆无迁变。原魔意，葢为显示即凡即圣，相似体用绵㳷义也。心自开悟者，相似得圆通体。念念移易者，相似得圆通用。或得宿命者，知过去事。或有他心者，知他心境。或见地狱者，了极苦之情况。或见人间等，识趣向之岐途。此皆相似，㳷合凡心。或口说偈者，自能口说偈赞。或自诵经者，自能背诵经言。此皆相似，㳷合圣心。合圣合凡，略有似于上合下同。自谓已得，故各各欢娱。自他同庆，故得未曾有。
三、受惑成咎
是人愚迷，惑为菩萨，绵爱其心，破佛律仪，潜行贪欲，口中好言：佛有大小，某佛先佛，某佛后佛，其中亦有真佛、假佛，男佛、女佛，菩萨亦然。其人见故，洗涤本心，易入邪悟。
愚迷之义，亦同前可知。但见其无端，便能说法，无端令人开悟等，由此惑为菩萨。既已惑为菩萨，必至缠绵亲爱，密结其心，信其教而破佛律仪，行其事而潜行贪欲，此亦自受其害。口中好言等，乃世受其惑。未至觉圆，不得称佛。既称为佛，则无大小。而言佛有大小者，其意以欲顶魔王为大佛，怪等十魔为小佛也。佛佛道同，古今一致。忘迹论佛，即无先后。而言某佛先佛，其佛后佛者，其意以怪魃二魔先现为先佛，蛊等七魔后现为后佛也。妄尽真极，乃名为佛。既名为佛，即无真假。而言真佛假佛者，意指过去佛像，无言无说为假佛，现前肉身，敷座说法为真佛。情欲都尽，因目为佛。既目为佛，岂有男女。而言男佛女佛者，意指魔精所附，行欲无厌为男佛，受其欲者，承顺魔意为女佛。且又以受化男女，倣行欲事，即是菩萨，故曰菩萨亦然。前云其行淫者，名持法子，亦斯意耳。其人见故等者，谓因其所说，洗涤本所修心，改行魔业，邪悟易得成就，盖由向所修习资发故也。
四、出名警悟
此名魅鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
前云：若于本因贪惑为罪，是人罪毕，遇畜成形，名为魅鬼。余准上。魅鬼年老成魔相竟。
四蛊鬼，年老成魔相。四。
一致魔得便，二附人来惑，三受惑成咎，四出名警悟。
初。
又善男子受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中心爱根本，穷览物化性之终始，精爽其心，贪求辨析，尔时天魔候得其便。
首四句同前。心爱根本者，正以受阴虗妙，不遭邪虑，露出微细动相，不知其是六识种子，根本想阴，谬谓其因动有生，而为万物之根。由是心爱忘其本修，一味穷览物化。其意葢欲究其性之终始，举全体大用而俱得之。殊不知此机一发，便是招魔之关。以既曰穷览，必至精勤爽速其心，令其无懈慢也。期其必得，故曰贪求辨析。辨析，谓辨别物理，分析化性。然此心已妄呪，复曰心爱，曰精爽，曰贪求，更为可乘之隙，故曰尔时天魔候得其便。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人先不觉知魔着，亦言自得无上涅槃，来彼求元善男子处敷座说法。
○身有威神，摧伏求者，令其座下虽未闻法，自然心伏。
○是诸人等，将佛涅槃菩提法身，即是现前我肉身上。父父子子，递代相生，即是法身常住不绝。都指现在即为佛国，无别净居及金色相。
○其人信受，忘失先心，身命归依，得未曾有。
初附人为主，先不觉知者，谓彼先不自觉知，是魔精所附故。亦言得涅槃者，正由不自觉知。设能自觉，何至妄说？若此应求而来，敷座说法，应即妄说物化本元性也。
○身有下，摄众为伴，魔精所附，亦有威严可畏之相，神通摄持之力，故曰身有威神。能令求元之人不敢违越，故云摧伏求者。不惟求者，又能令座下之众来便倾倒，故曰虽未闻法，自然心伏。
○是诸下，主伴共惑。是诸人等，兼上主伴言之。将犹谓也。涅槃断果，菩提智果，法身为智断所依，离生灭，绝妄染，而乃谓其即是现前我肉身上者，葢是以其有求元之心，以邪知妄见而妄惑之。言不唯物化，乃至涅槃、菩提、法身，亦不离现前肉身以为其本也。父父子子，递代相生，正是欲贪为本，业果相续，而乃谓其是法身常住，哀哉。以缠缚为解脱，以欲根为佛性，邪说误人，殃及累劫。稍有正见者，掩耳避之可也。都指现在即为佛国者，谬窃佛经即染即净之说。无别净居及金色相者，妄拟禅家无土无佛之言。如狐鼠依于城社，令人不敢焚烧。究竟狐鼠城社，具眼者自能辨之。
○其人下，信受归庆。其人者，即指求元之人，见其威神摄众，心已摧伏，闻其所说异常，岂敢违越，故曰信受。原其先心，本欲辨析物化之性，以期得乎全体大用，今因被魔所摧，反以现前肉身为生法之元，且言涅槃菩提法身不离乎此，且言父子相生为法身不断，且言别无净居及金色之佛，颠倒特甚，从流无返，故云亡失先心。认邪为正，故𢬵其身命归依。将魔作佛，故庆其得未曾有。
三、受惑成咎
是等愚迷惑为菩萨推究其心，破佛律仪潜行贪欲，口中好言眼耳鼻舌皆为净土，男女二根即是菩提涅槃真处，彼无知者信是秽言。
前云是人愚迷，惟指行人。此云是等愚迷，乃兼彼所摄之众言之。行人先摧，摄众后伏，故皆惑为菩萨。推究其心者，信其所说，推究现前身上，唯有贪欲之心，计其为生化之元，故致破佛律仪，潜行贪欲。此且明现受害者。口中好言等，乃兼明当受惑人。若为对治权宗，令其荐取根性，说眼耳等为净土，于理或可。若一向好言，则是外道邪见。况复以男女二根，秽污不净之本，而谓其为菩提涅槃真处，亵渎圣证，坏乱佛乘。稍有人心者，必不忍出之于口。正脉云，大意无非诱人恣淫破戒，坏大定耳。无知男女，只知顺其情欲，不觉其非，故多信是秽言，沦入魔队。
四、出名警悟
此名蛊毒，魇胜恶鬼，年老成魔，恼乱是人。厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
此魔本从二类中来，谓蛊毒鬼、魇胜鬼也。前云若于本因贪恨为罪，是人罪毕，遇虫成形，名蛊毒鬼。又云贪罔为罪，是人罪毕，遇幽为形，名为魇鬼。今云魇胜者，谓魇人之力最胜故。余淮上蛊鬼，年老成魔相竟。
五。疠鬼年老成魔相。四。
一致魔得便，二附人来惑，三受惑成咎，四出名警悟。
初。
又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱悬应，周流精研，贪求冥感，尔时天魔候得其便。
首四句同前三摩地中。心爱悬应者，自觉想阴未破，胜用未圆，欲求圆通知识，圣位菩萨，悬应自心，资发神慧也。周流精研者，现意生身，周徧流转十方世界，精心研求诸善知识及菩萨也。贪求冥感者，出其周流之故，葢为贪求冥相契合，以期至于感格圣应而已。殊不知此志一兴，定心不密，有隙可乘，有法能陷，故令天魔候得其便。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人元不觉知魔着，亦言自得无上涅槃，来彼求应善男子处敷座说法。
○能令听众暂见其身如百千岁，心生爱染不能舍离，身为奴仆四事供养不觉疲劳。
○各各令其座下人心，知是先师本善知识，别生法爱，粘如胶漆，得未曾有。
初附人现应无端，口说经法，必是魔精所附。所以不自怪者，以其人元不觉知是魔所着也。不唯不能觉知，反以滋其邪慢，故亦言自得涅槃。应求而来，敷座说法，应即为说冥感悬应之法。
○能令下，摄众现感。能令者，魔力所摄故。暂犹顿也。言魔力所摄，能令凡有听者，顿见魔精所附之人，宛尔深修久证，故云如百千岁。由此爱染不舍，且以身为奴仆，四事供养，而不觉为劳也。
○各各下，率徒归依。各各者，指上所摄之众。座下人，又指此众之徒。言所摄之众，既已身为奴仆，又复各各开示，令其座下徒众，知彼魔附之人，是先世师承，本地知识，别生一番为法相爱之心，如胶似漆，而粘不可解，得未曾有，而深以为庆也。
三、受惑成咎
是人愚迷，惑为菩萨，亲近其心，破佛律仪，潜行贪欲，口中好言：我于前世，于某生中，先度某人。当时是我妻妾兄弟，今来相度，与汝相随，归某世界，供养某佛。或言：别有大光明天，佛于中住，一切如来所休居地。彼无知者，信是虗诳，遗失本心。
既闻其法，又见其所摄之众，率徒归依。其感化之神如此，故惑为菩萨。既惑为菩萨，必至心相亲近，故云亲近其心。信其邪说，故致破佛律仪。染其邪行，故致潜行贪欲。此自受其害也。口中下，亦世受其惑。前云佛灭度后，勅诸菩萨及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转，终不自言我真菩萨、真阿罗汉。惟除命终，阴有遗付。今既未至命终，言且不可，况复好言？其邪而非正可知。且所言我于某生，先度某人，俨然以本师自居。又言当时是我妻妾兄弟，明明以爱欲钩牵。至说今来相度，乃顺其悬应之爱。并说归某世界，供养某佛，又要其冥感之求。妖言惑众，邪气逼人。奈何世间愚迷，喜参圣证，不自忖量，抑可怪也。或言别有等者，谬指欲顶魔宫为大光明天，谬称欲顶魔王为佛于中住，谬谓信其说、归其教者，同生此天，为一切如来所休居地。大妄语成阿鼻，极苦不旋踵而即至。稍有知识者，决不肯信。故云彼无知者，信是虗诳。由此深着邪见，至死不归。故云遗失本心。
四、出名警悟
此名疠鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
前云：若于人中贪忆为罪，是人罪毕，遇衰成形，名为疠鬼。余并可知。疠鬼年老成魔相竟。
六、大力鬼老成魔相(此下五魔與前文勢不同)。三。
一致魔得便，二附人来惑，三出名警悟。
初。
又善男子受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中心爱深入，尅己辛勤，乐处阴寂，贪求静谧，尔时天魔候得其便。
首四句同前三摩地中。心爱深入者，自觉想阴未破，胜用未圆，心爱深入圆通境故。此与上科所见是同，而所求各异。上科求他加，故爱悬应。此科求自力，故爱深入。尅己者，尅责自己。辛勤者，辛苦勤求。乐处阴寂者，以阴暗寂静之处，可以进求。贪求静谧者，以寂静宁谧之境，可以入圆。殊不知三摩地中，不容起心动念。才有爱乐，魔径斯启。一涉贪求，妖戈便入。故曰：尔时天魔候得其便。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人本不觉知魔着，亦言自得无上涅槃，来彼求阴善男子处敷座说法。
○令其听人，各知本业。或于其处，语一人言：汝今未死，已作畜生。勅使一人，于后蹋尾，顿令其人，起不能得。于是一众，倾心钦伏。有人起心，已知其肇。
○佛律仪外，重加精苦，诽谤比丘，骂詈徒众，讦露人事，不避讥嫌，口中好言未然祸福，及至其时，毫发无失。
初附人说法。敷座说法者，顺其爱乐求阴入静之心，谬说深证圆通法故。余准上。
○令其下，魔力摄众，各知本业者，非是听人实能自知，盖是听其所说汝前世本是何人，所作何业，遂自以为知也。此显前通过去。或于其处者，即于说法之处。语一人言者，特向一人说故。汝今未死，已作畜生者，示以将来必堕，恐未心伏。又勅使一人于后蹋尾，魔力所持，乃顿令其人起不能得。因有如是证验，故一时之众，皆倾倒其心而钦伏之。此显后通未来。设使有人起心，已知其起心之始，肇自何缘。此显立通现在。魔意将谓能通三世，即是圆通。而不知圆通胜用，实不止乎此耳。
○佛律下。更现诡异。佛制律仪无过不及，依而行之便为中行之士。今于此外重加精苦，乃故为诡异之行以竦世也。灌顶云：重加精苦者，如断五味、裸四肢、拔发、熏鼻、投灰、卧棘等皆是。诽谤比丘者，斥其不能精苦。骂詈徒众者，显己无有私爱。讦露人事者，攻发人之阴私。不避讥嫌者，自谓直心为人。好言祸福者，显己未到先知。时至无失者，示己所言必应。凡此者，又故为诡异之语以詃世也。呜乎！碌碌庸人一旦为魔精所附，便能如是诡言异行，非具正知正见，鲜有不惑为菩萨而深受其害者。
三、出名警悟
此大力鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
此大力鬼，但取其有神，有通力，能惑人，非前所说上品大力鬼王类也。大力鬼老成魔相竟。
七、鬼神年老成魔相三
一致魔得便，二附人来惑，三出名警悟。
初。
又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中心爱知见，勤苦研寻，贪求宿命，尔时天魔候得其便。
心爱知见者，或因修三摩地四事窘乏，或因利益众生诸缘不备，欲知宿命所遗金宝，欲见地中所隐伏藏，熏习在心，故于三摩地中起诸心爱影也。勤苦研寻者，谓精勤辛苦各处研寻。贪求宿命者，谓贪求宿命所遗之物。此又因事起贪，较前由理起爱者，更为致魔之速遗乎。令天魔得便。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人殊不觉知魔着，亦言自得无上涅槃。来彼求知善男子处敷座说法，是人无端于说法处得大宝珠。
○其魔或时身为畜生口啣其珠，及杂珍宝简䇿符牍诸奇异物，先授彼人后着其体，或诱听人藏于地下，有明月珠照耀其处，是诸听者得未曾有。
○多食药草不飡嘉馔，或时日飡一麻一麦，其形肥充魔力持故，诽谤比丘骂詈徒众不避讥嫌，口中好言他方宝藏，十方圣贤潜匿之处，随其后者往往见有奇异之人。
初飞，精直附惑。殊，绝也。殊不觉知，谓绝然不觉知也。敷座说法者，应其知见之爱，宿命之求，谬说修习神通法故。是人者，仍指魔所附人。无端者，现前无端，显是宿命所遗。即于说法处得者，显珠非他有，乃自己先世物也。
○其魔下，先兆后附惑，或时化为等者，谓或有其时，不飞精而直附，乃先化为畜生，如瑞凤祥麟之类，口衔其珠，及杂珍宝等，为兆圣作之瑞，如龙马负图之类。韦编名䇿，竹削名简，竹刻为符，木片为牍。春秋左传叙云：大事书之于策，小事简牍而已。符为符信，汉制以竹为之，长六寸，刻约信于其中，二人各持其半，扶而合之，相符则可信也。诸奇异物者，谓世间多所不见，如龙光宝镜之类，先授彼人，后着其体者，魔力所作，显其是奉天乘符作之师，以化世故。或诱听人等，谓诱摄听法之人，令信其教，先将诸奇异物，藏于说法地下，又有明月之珠，照耀其处，是诸听者，目覩其兆，心信其说，自应得未曾有。
○多食下。更现诡异惑。药草非常食之物，乃故为多食。嘉馔乃人所共欣，却矫情不飡。日中一食，人尚不能，乃甘心日飡一麻一麦，而其身犹故肥充，竟不瘦不枯者，魔力所执持故。此皆诡异之行。诽谤比丘等，乃诡异之语，准前可知。好言他方宝藏者，以世间利益惑人。好言圣贤潜处者，以出世利益惑人。亦诡语也。随其后者，见有异人，盖是魔力所为，显其非常，以有善神卫护，亦诡行也。
三、出名警悟
此名山林，土地城隍，川岳鬼神，年老成魔。或有宣淫，破佛戒律，与承事者，潜行五欲。或有精进，纯食草木，无定行事，恼乱是人。厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
山林，谓掌管山林者。土地、城隍、川岳，俱约掌管者言之。于中有鬼有神，前文所谓大力鬼王、飞行夜叉、地行罗刹，附于仙趣者是也。然既附仙趣，何以成魔？盖以庙祀血食，其乐不及魔宫，年老生厌，乐脱本伦，加以聪明福德，动念即升魔界，故能成也。附精惑人，略以三法：或有宣说淫秽，破佛清净戒律，与彼承事弟子，潜行世间五欲，此以欲破戒法也；或有无益精进，愚痴盲修，一味食草食木，令人效行，此以愚破慧法也；或有数瞋数喜，数勤数怠，数信数疑，无定行事，一味恼乱是人，令失本修，此以乱破定法也。厌足下，准前可知。鬼神年老成魔相竟。
八、精魅年老成魔相三。
一致魔得便，二附人来惑，三出名警悟。
初。
又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱神通，种种变化，研究化元，贪取神力，尔时天魔候得其便。
心爱神通等者，谓自觉想阴，未破圆通，未及深证神用，无由妙发心爱。菩萨神通自在，种种变化，如三十二应，十四无畏，四不思议等也。由此研究变化之元，贪取神通妙力。然变化之元，由圆通而发。神通妙力，乃无作而现。但依本修，尽破后阴。时节若至，其理自彰。若乃起心研究，即落邪思。着意贪取，宛尔有作。安得不令天魔精魅，候得其便哉。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人诚不觉知魔着，亦言自得无上涅槃，来彼求通善男子处敷座说法。
○是人或复手执火光，手撮其光，分于所听四众头上。是诸听人，顶上火光，皆长数尺，亦无热性，曾不焚烧。或水上行，如履平地。或于空中，安坐不动。或入瓶内，或处囊中，越牗透垣，曾无障碍。惟于刀兵，不得自在。
○自言是佛，身著白衣受此丘礼，诽谤禅律骂詈徒众，讦露人事不避讥嫌，口中常说神通自在，或复令人旁见佛土，鬼力惑人非有真实，赞叹行淫不毁麤行，将诸猥媟以为传法。
初、应求说法。惑应求而来敷座说法，应即为说神通变化法也。余同上。
○是人下，随求现通惑。唯说不足取信，欲令现见，故次为现通。手执火光，已为神异。况复撮碎其光，分散于四众头上，而又各长数尺，不热不烧，此又神异之至者。水上能行，已足惑人。况复如履平地，此又惑人之尤者。又此二事，略有似于火难水难二种无畏。但彼由旋见旋闻，妙力旋火旋水。此由见业闻业，业力现火现水。故不同耳。空中安坐不动，宛似色空相即。瓶囊可以容身，宛似大小相含。但彼是性海缘起，此由魔力所作。久暂不同，有智者自能辨识。牖则闭之可越，垣则阻而能透，此亦异似神境。但魔力所作，自不同于二乘修发，及大乘性发也。惟于刀兵不得自在者，以魔未离欲，身见未亡，不能使刀不伤故。
○自言下，说现，并示惑。为惑愚迷，故自言是佛。设有无智比丘，信其所说，甘心礼拜，彼即身著白衣，受比丘礼。诽谤禅律者，毁禅宗为狂参，非持律为小乘。不拨说教者，谬谓自己所说，即是佛说，宜遵信故。盖自言是佛，为坏佛宝。受比丘礼，为坏僧宝。诽谤禅律，为坏法宝。信其说，效其行者，断三宝种，而为地狱种矣。骂詈徒众者，自以为公。讦露人事者，自以为直。谬谓既公且直，何怕讥嫌，故不避也。常说神通者，为慰求者心故。令见佛土者，为证自是佛故。鬼力二句，直斥其是妄非真。赞叹行淫者，如云男女二根，即是菩提涅槃真处等。不毁麤行者，如言现前眼耳鼻舌，皆为净土等。将诸猥媟鄙秽之事，以为传法者，如言能行婬者，名持法子等。
三、出名警悟
此名天地大力山精、海精、风精、河精、土精、一切草木积劫精魅，或复龙魅，或寿终仙再活为魅，或仙期终计年应死，其形不化他怪所附，年老成魔恼乱是人，厌足心生去彼人体，弟子与师多陷王难。汝当先觉不入轮回，迷惑不知堕无间狱。
天地大力四字，通指下之五精。以是天地间大力精，故言山海河风土，各有掌管之者，而有正有邪。正者为神，邪者为精。以能与正神分权，故其力最大。一切草木等者，谓奇草异木，积劫不死，受天地日月之精，而为魅鬼也。或复龙魅者，非是兴云致雨之龙，或是守天宫龙，及与守库藏龙。一则窃天之灵，一则盗物之精，皆可以为妖为魅。或寿终，仙再活。为魅者，本期长寿，不谓有终死，不甘心附本质而再活。不信仙术，别作妖孽，故名为魅。或僊期终，计年应死等者，谓仙期或五百年，或一千年，或三千年等，约之必有终尽时节。既有终尽，则计其年岁应死。但以炼精养气，神去而形犹不化，故致他怪所附，借其质而为魅也。然仙术本为长生，炼形原期不化。其奈时节既至，神识难留，徒遗虗躯，为怪所占。可惜已往功行，反资妖孽。不修三摩而存想固形者，宜知猛省。年老二句，谓如上所说，精魅年老，成于魔侣。魔使附精，盖为恼乱是人，余可思知。精魅年老成魔相竟。
九气灵年老成魔相，三。
一致魔得便，二附人来惑，三出名警悟。
又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱入灭，研究化性，贪求深空，尔时天魔候得其便。
心爱入灭者，自觉受阴已灭，于八识体上露出根本想阴微细动相，由是心爱入灭，谓并彼根本想阴微细动相而俱灭故。一切诸法犹如幻化，因动而有，即是其性。今云研究化性者，即是研究根本想阴微细动相，必期于尽耳。必期于尽，盖为贪求深空。言深空者，不惟心境俱寂，兼复隐显自在。然志固善矣，但心生爱乐，忘其本修，一味贪求，先辟邪径，天魔得便，固其宜矣。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人终不觉知魔着，亦言自得无上涅槃。来彼求空善男子处敷座说法，于大众内其形忽空，众无所见，还从虗空突然而出，存没自在。
○或现其身，洞如琉璃。或垂手足，作栴檀气。或大小便，如厚石蜜。诽毁戒律，轻贱出家。
○口中常说无因无果，一死永灭，无复后身，及诸凡圣。虽得空寂，潜行贪欲。受其欲者，亦得心空，拨无因果。
初、说法现空。敷座说法者，应其所求，谬说心境俱空法，故托之空言。恐其不信，故次为现空。正在大众之内，忽空无见者，显是即有而空。正当形空无见，突从空出者，显是即空而有。如是存没自在，略有似于真空妙有。盖为顺其贪求深空之心，诈现如是无碍之相，魔力所作，勿误认也。
○或现下，显异惑众。身为欲爱所生，忽现洞如琉璃，显是即染而净。手无不触，足多汗垢，忽作栴檀之气。大便臭浊，小便秽臊，忽如石蜜之甘。此皆即臭而香。意显有既可空，染即可净，臭亦可香。此等神异，最易骇俗。且身为欲本，亦欲假此作诱淫术也。诽毁戒律者，斥以持戒束身，非身何束。轻贱出家者，谓其不能身空，徒自系缚。此亦天魔窃经教之唾余，资附人之谈锋。设有类是者，宜知自愧。
○口中下。拨无因果。上以相似真空之事，引入魔队。此亦究竟断灭之言，渐隳佛种。故常说无因无果，一死永灭。如前波斯匿王见迦旃延、毗罗胝子，咸言此身死后断灭，正堕此见。无复后身及诸凡圣者，无后身则善恶无报，无凡圣则修证空谈。是乃以一切断灭为得空得寂也。既以断灭为得空得寂，自以行欲为无伤无碍。故曰：虽得空寂，潜行贪欲。受其欲者为持法子，密传断灭之法，令学拨无之见。故曰：亦得空心，拨无因果。永嘉云：豁达空，拨因果，莾莾荡荡招殃祸。况是魔所使哉？
三、出名警悟
此名日月薄蚀精气，金玉芝草，麟凤龟鹤，经千万年，不死为灵，出生国土，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，多陷王难。汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
日月薄蚀者，黑气相迫曰薄，蔽其精耀曰蚀，即今日月交食是也。然日为阳精，月为阴精，各有光华之气，周徧散注，当其薄蚀之际，不得散注，直贯于地，地上之金玉芝草、麟凤龟鹤，得之可以久生，可以毓秀，故云经千万年不死为灵。出生国土者，为物仙，为禽仙，为兽仙，与前所称积劫精魅者不同也。年老成魔等，准前可知。气灵年老成魔相竟。
十、自在天魔所使相三。
一致魔得便，二附人来惑，三出名警悟。
初。
又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱长寿，辛苦研几，贪求永岁，弃分段生，顿希变易，细相常住，尔时天魔候得其便。
受阴既破，露出微细动相，根本想阴，自觉六识浮想，由此而兴，无边生死，由此而作，由是心爱长寿，盖为破想阴出生死也。几，微也，即指微细动相。然此微细动相，不可以有心研究，但依本修，定深自灭，如澄浊水，贮于静器，静深不动，沙土自沉。今以辛勤劳苦，研究微几，已为失计，且又贪求永岁，而弃分段之生，顿希变易，而望细相常住，是为重增妄想，无怪乎天魔伺候，得其便矣。
二、附人来惑。
飞精附人口说经法，其人竟不觉知魔着，亦言自得无上涅槃，来彼求生善男子处敷座说法。
○好言他方，往还无滞。或经万里，瞬息再来，皆于彼方，取得其物。或于一处，在一宅中，数步之间，令其从东，诣至西壁。是人急行，累年不到，因此心信，疑佛现前。
○口中常说：十方众生，皆是吾子。我生诸佛，我出世界。我是元佛出世，自然不因修得。
初来为说法，而言竟不觉知者，寓有深怪之意。言其人本以博地凡夫，无端口说经法，明是魔着，乃竟不觉知，亦可怪也。敷座说法者，顺其所求，谬说自有常住法故。
○好言下，現神竦動。好言他方往還無滯者，示得變易身故。或經萬里瞬息再來者，唯說無憑，現前令見故。皆於彼方取得其物者，證其所到不虗故。(余聞道教中人，以薛道光修性不修命，但能出陰神，不能遠方取物。張紫陽性命雙修，兼能出陽神，能遠方取物。由此觀之，縱能遠方取物，仍不出天魔伎倆。又豈能與法華普現色身三昧，及本經圓通勝用，校其優劣，論其淺深也哉？)一處一宅數步，其量至近。從東至西，急行累年不到，却似甚遠。然上明在己，則行遠若近。此明在他，則令近如遠。略有似於十玄門中，廣狹自在。魔力幻法，亦難思議。因此竦動其心，幾欲信以為真。但未決定，故云疑佛現前。然既曰信，又曰疑。幸其猶在疑信相參之際，尚未深入，或可救耳。
○口中下，示以常住。口中常说者，恐其疑信相参，常以魔语熏习之也。众生皆子，显未有众生以前即有也。我生诸佛，显未生诸佛以前即生也。我出世界，显未出世界以前即出也。众生依之而有，诸佛依之而生，世界依之而出。故曰我是元佛，谓根本元佛也。既是根本元佛，至今犹在，而寿命之长，应无有更逾于此者矣。末言出世自然，不因修得者，正显其徒修无益，欲惑正修，而纳之于魔罟也。
三、出名警悟
此名住世自在天魔使其眷属，如遮文茶及四天王、毗舍童子未发心者，利其虗明，食彼精气。
○或不因师，其修行人亲自观见，称执金刚与汝长命，现美女身，盛行贪欲，未逾年岁，肝脑枯竭，口兼独言，听若妖魅。
○前人未详，多陷王难。未及遇刑，先已干死。恼乱彼人，以至殂殒。汝当先觉，不入轮回。迷惑不知，堕无间狱。
初蹑前出名显故。住世自在天魔者，孤山云：即欲界第六天上，别有魔王居处，亦他化天摄。因其无出离心，故以住世名之。然行人已破受阴，即得人空。又欲进破想阴，志在决定出离。天魔不忍，故使其眷属飞精附人而惑乱之。如遮文茶等者，于眷属中略举二类。遮文茶，此云嫉妬女，亦翻怒神，多妬恚为魔女故。毗舍童子，即毗舍暗鬼，或名毗舍遮，此云噉精气，谓能噉人及五谷精气故。必连天王称者，以是其所辖也。既是四王所辖，应覆护世界，保绥真修。而乃附人来惑者，以是鬼童蒙昧，未发护世及保绥真修心故。然必使遮文茶者，为欲与之相狎，取利其虗通明慧，以资发邪见。又必使毗舍童子者，以欲与之相亲，食噉其精髓血气，以助养邪神。是不惟欲坏正修，亦兼以为利魔眷也。
○或不下。更明不因师者。言上说飞精附人，与之为师而行，人乃因师受惑。然不必定尔。故曰：或不因师。既不因师，何以受惑？故曰：亲自观见，称执金刚等者。先现力士坚固之相，许以长命之术，令其不惧损身。然后现美女身，与之盛行贪欲。殊不知长命之说，徒托空言。损身之害，实有成验。故云：未逾年岁等。谓未逾一年半岁，其肝血脑膜，已自枯竭。今之信房术，而以纵淫为无碍者，多招此弊。口兼独言者。谓时常自言自语。此有二说：一者灌顶。云：气虗发谵语也。二者正脉。云：自见魔现，与之行欲。他人不见，谓彼独言，彼实与魔言也。所言无定，或多怪异，故致听若妖魅。所谓魔言魔语是也。
○前人下。双明二俱为害。言前来因师受惑之人，未详其是魔精所附，多致弟子与师俱陷王难。若此之不因师者，则未及遇刑，先已干死，其为害犹速也。此二者皆足以恼乱彼之行人，以至殂躯殒命。余可知。通结以上中间所现魔相竟。
四、总结以示警嘱四：
一预示魔患，二劝以悲救，三结由警惕，四嘱令传护。
初。
阿难当知，是十种魔于末世时，在我法中出家修道，或附人体，或自现形，皆言已成正徧知觉。
○赞叹婬欲，破佛律仪。先恶魔师，与魔弟子，婬淫相传。如是邪精，魅其心腑。近则九生，多逾百世。令真修行，总为魔眷。命终之后，必为魔民。失正徧知，堕无间狱。
初妄称极果。十种魔者，前九鬼神精灵等，年老成魔，与天魔为党与。后一遮文茶毗舍童子，为魔所使，与天魔为眷属。故前十种中，皆言天魔得便。于末世时，佛法衰微时也。佛法衰微，魔道兴盛，不必一定如前伺便惑人。亦有乘愿坏教，现为出家，在佛法中而修道者。如通议引云：昔佛住世，诸魔坏法。佛神力故，皆不能坏。魔作誓言：我于如来灭后，依教出家，破坏佛法。佛即堕泪曰：无奈汝何！譬如师子身中虫，自食师子肉。是知今之坏法僧人，皆魔所属，皆师子身中虫。正信出家者，不可不辨，又不可不防也。或附人体，如十中通说。或自现形，如后一附明。或亦十中通有，唯后一显之耳。前十魔中，各各皆言自得无上涅槃，是约断果。此则皆言已成正徧知觉，是约智果。盖恐人谓其是邪是徧，故先且自言是正是徧。贼人胆虗，固如是也。前云云何贼人假我衣服，造种种业，皆言佛法等，正为此等痛骂
○赞叹下。宣婬为患。赞叹淫欲者，顺世宣化，人易从故。破佛律仪者，讪正为邪，欲坏教故。先过去也。谓过去诸恶魔师与魔弟子，皆是以淫传婬，故曰婬婬相传。既婬婬相传，亦婬婬相承，如是则前魔邪精魅，其后人心腑，举世不觉，渐入魔网，故云近则九生，多逾百世等也。九生百世，皆约自佛灭后言之。按佛在世时，人寿百岁，大率以百年为一生，九生当是九百年也。正法将尽，邪教方兴，发心修行，误入魔眷者，时乎有之，故曰近则九生，谓九生即有也。多逾百世者，通议云：三十年为一世，百世当是三千年也。时当末法，人多垢重，本期真修，反成魔业。如前所说十种，皆是以真修为魔眷耳。既为魔眷，将来必为魔民，愈趣愈下，自致失正徧知，而堕无间之狱。
二、劝以悲救。
汝今未须先取寂灭，纵得无学，留愿入彼末法之中，起大慈悲，救度正心，深信众生，令不着魔，得正知见。
○我今度汝，已出生死，汝遵佛语，名报佛恩。
初、正以示劝。自未得度，先度人者，菩萨发心，阿难愿学菩萨久矣，故教以未须先取寂灭。阿难此时，已断三界修心六品，自知修证无学道成，故劝以纵得无学，还要留愿。教以入末法者，以是魔强法弱时故。起大慈悲者，与正知正见之乐，拔邪知邪见苦也。正心者，发菩提心。深信者，信知众生心中有佛性故。救度此等众生，修真三昧，令不着魔，发妙耳门，得正知见，即是大慈悲力。正脉云：观佛此言，足知阿难四分入灭，亦假示现，而依佛留愿，在世冥救也必矣。
○我今下。兼为激发。阿难虽在二果力可得道，但为侍佛故留残结。佛知其分段不覊，故曰：我今度汝已出生死，既出生死当报佛恩，报恩无别只须遵依佛语，以遵依佛语慈悲救世，即名报佛恩。故正脉云：钦闻斯嘱而不痛心下泪者，木石人也。
三、结由警惕。
阿难！如是十种禅那现境，皆是想阴用心交互，故现斯事。众生顽迷，不自忖量，逢此因缘，迷不自识，谓言登圣，大妄语成，堕无间狱。
此科全同受阴，义亦准知。
四，嘱令传护。
汝等必须将如来语，于我灭后，传示末法，徧令众生开悟斯义，无令天魔得其方便，保持覆护，成无上道。
亦同受阴，但彼云亦当，其嘱意稍缓，此云必须，其嘱意更急，良以行深魔重，将成忽失，亦可愍也。总结想阴魔相竟。