法华玄义释签卷第十九
天台沙门湛然述
五教相中二：先明来意，次开章解释。初文中又二：初正明来意，次「但圣」下述开章意。初文云「若弘法华」至「有阙」者，法华前经，但当文判释于义未失，当文辨教于理易明；若弘法华，须辨一期五时教相，说佛本意，意在何之？诸经有体，体趣何等？明宗明用为何所依？是故前释宗用中云，用是宗用、宗是体宗，名总标三、教相判四，是故法华不明教相，使前四义冥无所显，四义不显妙法难明，故不明教相于理实阙。次文为五：初「但圣意」下述大意意，次「前代」下述异解意，三「虽阡陌」下述明难意，四「然义不」下述去取意，五「南岳」下述判教意。以圣旨难知，故须先出大意。以诸师不同，故须逐失略列。以无一全，是故一一难破。以不全非，故须明去取，唯证可从，故准南岳正判。
在五教相这部分分为两个层次：首先说明来意，其次分章解释。第一段中又分两部分：先是正式说明来意，接着从"但圣"以下阐述分章的用意。初始段落说"若弘法华"至"有阙"的意思是：在《法华经》之前的经典，只需依照本经文句进行判释就能把握义理，根据本经辨别教相也容易理解；但要弘扬《法华经》，就必须辨析佛陀一生说法的五时教相，探究佛陀说法的本意究竟指向何处？诸经皆有体性，其体性的旨趣何在？阐明宗要和作用又是依据什么？因此在前文解释宗用时说：作用是从宗体产生的作用，宗要是以体性为根本的宗要。名称总括为三（体、宗、用），教相判释列为四，所以若不对《法华经》的教相进行辨析，会使前四重义理隐晦不显，四重义理不显明则妙法难以彰明，故而不断明教相确实在义理上有所欠缺。
后续分五部分：第一从"但圣意"以下阐述根本意趣，第二从"前代"以下列举不同见解，第三从"虽阡陌"以下说明疑难所在，第四从"然义不"以下表明取舍标准，第五从"南岳"以下正式判定教相。因圣意难以测知，故须先阐明根本旨趣。因诸师见解各异，故须逐一批驳其失。因各家见解皆非圆满，故需一一破除疑难。因各家见解亦非全谬，故须明确取舍标准。唯有实证可依，故依南岳慧思大师作为正确判教的准则。
次开章解释中二：先列章，次解释中初大意者，大略而言，五时教中前之四时当部被物，而不须明设教多少、开合增减对带等意，意在何之？于中为三：初明说之根本，次「说余」下正明大意，三「若能」下结劝。初文者，约佛自证本不可说，若被此土机缘，须假立声教。
接下来开列章节解释分为两部分：先列出章节，其次在解释中首先说明大意。概括来说，在五时教法中，前四个时段的教法是针对特定众生根基而说，因此不需要明确设立教法的多少、开合增减或对应配合等意图。这样安排的用意何在？这部分分为三段：第一段阐明说法的根本依据，第二段从"说余"开始正式说明大意，第三段从"若能"起总结劝勉。首段内容是指，依据佛陀自证境界本来不可言说，但为顺应此土众生的机缘，必须借助音声言教来施设。
次正大意中四：初明教法优劣，次「其宿植」下明物机不同，三「如是」下明如来能鉴，四「又已今当」下明校量所说。初又二：初明余经当机当部，不涉始终；次「今经」下明今经化缘教旨始末，该摄远近。初文又三：初总略标示，次「至如」下别明前后诸教，三「凡此」下总结诸教未穷。初如文。次文自五，即四时并涅槃。初云「至如华严」至「住上地上」者，今家为显部中圆别二位不同，故云地住。新译经中初会六品，秖明如来现相、普贤三昧、世界藏海，第二会六品，前之五品但明人法名号、菩萨发问，为入住之端，第三会六品秖说十住，第四会四品秖说十行，第五会三品秖说十向，第六会一品秖说十地，第七会十一品秖明十地胜进行耳，第八会明离世间一品，及以最后入法界品，秖是令信善知识教，故知一经三十七品，俱明菩萨行位功德。言「圆别」者，住中多明圆融之相，行后多明历别之相，而皆不明行位之意，不语初成顿说大旨。四含灼然说小而已，而亦不明说小之意，于大化不获，垂以劣形，说以浅法，赴小机宜，岂非曲巧？方等折小，如〈弟子品〉，弹偏，如〈菩萨品〉；如〈观众生品〉，即是叹大，称叹文殊及净名等，即是褒圆。又〈弟子品〉，用折不同，有用三教，如诃目连是叹大；有用圆诃，如诃身子是褒圆；慈悲行愿如〈问疾品〉、〈佛道品〉；事理殊绝如〈不思议品〉，〈香积品〉等，是事殊绝，〈入不二法门品〉，是理殊绝，虽有此胜亦不明大小并席具对众机等意。般若论通则通于三教，故曰「三人」。论别则独在别圆，故云「独进」。三教同被尽净虚融，二乘之人无心悕取，钝根菩萨推功上人，别教地前谓为别俗，圆众自谓一切圆融，故使文中始自色心、终乎种智，融通遍入，而亦不说设教所以。别是不共，而不明一部有共不共意也。涅槃重施方便，又于经初已开常宗，斥夺三修十仙小证，中间广答三十六问，广辨菩萨五行十功，而亦少明用方便意。
接下来正式说明主要意思，分为四部分：第一是说明教法的优劣，第二从“其宿植”往下是说明众生根机的不同，第三从“如是”往下是说明如来能够鉴察，第四从“又已今当”往下是说明比较衡量所讲的内容。第一部分又分两方面：先是说明其他经典针对特定根机、特定部类，不涉及从始至终的完整体系；然后从“今经”往下是说明本经教化因缘和教法宗旨的始末，涵盖远近一切。第一部分的文字又分三小节：先是总体简要标示，其次从“至如”往下是分别说明前后各种教法，第三从“凡此”往下是总结各种教法未能穷尽。第一节如原文所示。第二节本身分五段，即四时教法加上《涅槃经》。第一段说“至如华严”到“住上地上”的部分，现在为了显示这部经中圆教与别教二位不同，所以说地住。新译经中初会六品，只说明如来现相、普贤三昧、世界藏海；第二会六品，前五品只说明人法名号、菩萨发问，作为入住的开端；第三会六品只说十住；第四会四品只说十行；第五会三品只说十向；第六会一品只说十地；第七会十一品只说明十地的胜进修行；第八会说明离世间一品，以及最后入法界品，只是让众生相信善知识的教导。所以知道整部经三十七品，都是说明菩萨修行阶位的功德。说到“圆别”：住位中多说明圆融之相，行位之后多说明历别之相，但都没有说明修行阶位的深意，没有谈到初成佛时顿说大法的宗旨。《四阿含经》明显只是讲小乘法而已，但也没有说明讲小乘法的用意。在大教化中未能获得利益，只好示现劣应身，讲说浅显法门，顺应小乘根机，这难道不是善巧方便吗？《方等经》折服小乘，如〈弟子品〉；批判偏教，如〈菩萨品〉；如〈观众生品〉，就是赞叹大乘；称叹文殊及维摩诘等，就是褒扬圆教。又〈弟子品〉中，折服方式各有不同，有的用三教，如诃责目连是赞叹大乘；有的用圆教诃责，如诃责舍利弗是褒扬圆教；慈悲行愿如〈问疾品〉、〈佛道品〉；事理绝妙如〈不思议品〉，〈香积品〉等，是事相上的绝妙；〈入不二法门品〉，是理体上的绝妙。虽然有这样的殊胜，但也没有说明大小乘同座、同时应对各种根机等深意。《般若经》论通义则通于三教，所以说“三人”；论别义则独在别圆二教，所以说“独进”。三教同样被般若净尽虚融，二乘之人无心求取，钝根菩萨推让功德给上根人，别教地前认为是别教俗谛，圆教行者自以为一切圆融。所以经文中从色心开始，到种智结束，都融通遍入，但也没有说明设立教法的所以然。别教是不共法，但没有说明一部经中有共与不共的深意。《涅槃经》重新施设方便，又在经初已经开显常宗，斥夺三修十仙的小乘证悟，中间广泛回答三十六问，详细辨别菩萨五行十功德，但也较少说明运用方便的深意。
结文，可知。
最后的文字部分，已经可以理解了。
次明今经中二：先叙诸经以为纲目，次「但论」下明今经以为纲格。初文言「法门纲目」者，自法华已前诸经所明方便教门，如华严中别鹿苑四含，方等中三，般若中二，并是圆门纲目而已。虽诸部中有权有实而并不明权实本迹被物之意，故非大纲。故说法华唯存大纲，不事纲目。
其次说明本经的义理结构分为两部分：首先列举诸经作为纲领条目，其次从“但论”开始阐明本经作为根本纲格。初文所说的“法门纲目”，是指《法华经》之前诸经所阐明的方便教门，例如《华严经》中分别说的鹿苑四阿含，《方等经》中的三种教法，《般若经》中的两种教义，这些都只是圆满法门的纲领条目而已。虽然各部经典中既有权宜教法也有真实教法，但都没有明确揭示权实二教的本源与迹化利益众生的深意，因此不能称为根本纲领。所以说《法华经》唯独保留根本纲领，不涉及细目条目。
次明今经者，欲明今经复先叙始末，方显今妙。叙始末者，迹门以大通为元始，本门以本因为元始，今日以初成为元始，大通已后本成已来如是中间节节施化，皆以渐顿适物机情，若大若小皆为取物机而与法差别。若今日中间言取与者，华严已后法华之前，观机为取，逗物为与，适者得也，谓得时而用；诸经不尔未为大体。次「大事」下正明今经，「说教」等者，明今经是一代之纲格，「格」正也。「大化」等者，明一化之极，「筌」字应从竹，「蹄」字如《止观》记。
接下来要说明这部《法华经》，要阐明此经的深意，需要先叙述其来龙去脉，才能彰显其中的玄妙。所谓叙述始末是指：在迹门中以大通智胜佛时代为开端，在本门中以久远劫成的本因为起始，在当下则以释迦牟尼初成佛道为开端。从大通智胜佛之后到本佛成就以来，在这漫长岁月中循序渐进施设教化，都是通过渐教与顿教来适应众生的根器与机缘。无论大乘小乘佛法，都是根据众生根器而施与相应的法门。
若论当下阶段如何观机施教：从《华严经》之后到《法华经》之前这段时期，观察众生根器称为"取"，应机说法称为"与"。所谓"适"就是契合，指把握最佳时机施教；其他经典未能如此，故未臻圆满境界。
接下来"大事"之后正式阐明本经，"说教"等句，说明此经是整个佛教教法的纲领规范，"格"即匡正之意。"大化"等句，表明这是最圆满的教化，"筌"字应当从竹字头，"蹄"字解释同《止观辅行传弘决》所记。
次明物机不同中又二：先明四种根性不同，次明今经纯一根性教意纲纪。初文自为四意，从「其宿植」去正出今经，叙于一代用教之意，故前文云「始从华严至般若来，皆不说于设教之意」，故从此下腾今经意，述一代教用与之由，故初说华严意在大根，言不涉小则三意未周，一不摄小机，二不开权，三不发迹。从「其不堪者」去，说阿含教，意在于小，亦有三意未周，一不涉大机，余二如前。从「既得道已」去，说方等教具明大小，总有二意，一逗大逗小，二以大斥小，亦三意未周，一者不明逗缘弹斥之意，余二同前。从「若宜兼通」去，说般若教，亦有二意，一通被大小，二洮汰付财，亦三意未周，一者无通被洮汰之意，余二同前。
接着说明众生根机不同分为两部分：首先阐明四种根性的差异，其次说明《法華经》专属纯一根性的教法纲宗。第一部分又分四层含义，从"其宿植"开始正式引出本经宗旨，叙述佛陀一代教法的施设意图。因此前文提到"从华严经到般若经，都未曾说明设教的深意"，从此处开始彰显《法華经》的特质，阐述一代教法运用的缘由。
最初宣说《华严经》的用意在于接引大根器者，但教法不涉及小乘，因此存在三个不圆满：一未摄受小根众生，二未开显权巧法门，三未显露佛陀本迹。从"其不堪者"开始宣说《阿含经》，重点在于小乘教法，同样存在三个不圆满：一未接引大根众生，其余两个缺陷与前相同。从"既得道已"开始宣说《方等经》，全面阐明大小乘教义，总有两个用意：一者同时接引大小根器，二者借大乘教义警醒小乘学者，但仍存在三个不圆满：一未明确因缘教化与批评指正的深意，其余两个缺陷与前相同。从"若宜兼通"开始宣说《般若经》，也有两个用意：一者普遍覆盖大小乘教法，二者通过洗练教化付嘱法财，仍然存在三个不圆满：一者缺乏普遍教化与洗练的终极意义，其余两个缺陷与前相同。
次文二：初明开显，次结成纲纪。从「过此难已」去唯至法华说前教意、显今教意，故云「过此已后」。定之以父子，开权人也。付之以家业，委权实法也。此约迹门开权显实。次拂之以权迹、显之以实本，此本门开迹显本也。此即法华之大纲。今家之撮要不过数行而已，收一代教法，出法华文心，辨诸教所以，请有眼者委悉寻之。勿云法华渐圆不及华严顿极，当知法华约部则尚破华严般若，约教则尚破别教后心，如此教旨岂同外人因中有果等而为匹类耶？一一文中皆先述教意，次引文证。
接下来这段文字分为两部分：首先说明开权显实的道理，其次总结法华经的纲领体系。从"过此难已"开始直到法华经开讲前的教法意义，都是为了彰显当下教法的深意，所以说"过了这个阶段之后"。用父子关系来比喻，是要开启众生的权宜认知。将家业托付给子女，是委任权实相融的教法。这是从迹门角度开显权教而彰显实相。接着扫除权教的痕迹、显露真实的根本，这是从本门角度开显迹教而彰显根本。这正是法华经的核心纲领。智者大师的精要概括不过寥寥数行，却已收摄佛陀一代时教，彰显法华经的精神内核，辨明各类教法的由来。请具慧眼之士仔细探究。切莫说法华经属于渐教圆满不如华严经顿教究竟，应当明白法华经就经典部类而言尚且超越华严与般若，就教理体系而言尚且破除别教最终境界，这样的教法宗旨岂能与外道主张的"因中具果"等理论相提并论？在每一处论述中都是先阐明教法深意，再引经文作为印证。
次「当知」下结成今经纲纪，中三：先法，次譬，三引无量义意以合譬。若无诸数将何以纪定？若不纪定将何以结归？若不结归则佛意杳漫，若无诸数则化仪不周。故开权显实即彼所行是菩萨道，开迹显本本迹虽殊不思议一。
其次“当知”之下总结出此经的纲领体系，分为三个层次：首先是法理说明，其次用譬喻阐释，第三引用《无量义经》的意旨来印证譬喻。倘若没有种种教法纲目，用什么来确立体系？若不确定纲领体系，又如何归纳宗旨？若不能归结要旨，佛陀的深意就会渺茫弥漫；若缺乏各类教法纲目，度化众生的仪轨便不能周备。因此开示权巧法门彰显真实义理，正是说明众生所修都是菩萨道；开显应化事迹显露根本实相，本体与应迹虽然不同，但都是不可思议的统一。
三明佛意鉴机中二：先明鉴机来久，次「当知」下明佛意难测。初文又二：初总述，次别指。初文言「法身地」等者，自本地真因初住已来，远鉴今日乃至未来大小众机，故云「本行菩萨道时所成寿命今犹未尽」，岂今日迹中草座木树方鉴今日大小机耶？次「文云」下别明鉴机，以今日之事验久远之智，一代始成四十余年，岂能令彼世界尘数菩萨万亿诸大声闻便悟大道，现获无生色声之益略难称纪，故知今日逗会赴昔成熟之机，况若种若脱非言可尽？于中又二：初略明始终一期佛意，次「信解」下重牒信解领鉴证成。初文又三：初明佛垂世本意，意虽知小而在大；次文云「殷勤」下明用小化本意，意虽知大而用小；三文云「诸佛」下明适机化仪佛意本畅，非始灵鹫其心泰然。次信解文具足五时，初华严时大机未起，以佛远鉴令见而复遥。次于窓牖中下知小机先熟，故遥而不舍，所以密遣将护大机，故体业领付其意在兹。
佛陀深刻洞察众生根机的深意分为两部分：首先说明观察众生机缘的久远，其次从"当知"开始阐明佛意的难以测度。第一部分又分两层：先是总体叙述，再分别指明。文中提到"法身境界"等语，是指从证得本地真实的初住位以来，佛陀早已远见今日乃至未来大小乘众生的根机，所以说"往昔修行菩萨道时所形成的寿命至今尚未穷尽"，岂是今日示现于草座木树下的化身佛才开始观察当下众生的大小根机？接下来引经文分别说明观察众生机缘，以今日教化之事验证久远以来的智慧——一代教化历时四十余年，怎能使如世界微尘数的菩萨与万亿大声闻弟子顿悟大道？现世获得无生法忍的色身声响之功德难以尽述，由此可知今日应机施教正是回应往昔已成熟的机缘，何况播种善根与解脱生死之功更非言语所能穷尽？这部分又分两段：先简略阐明佛陀示现世间的根本意图，虽知小乘根基却怀大乘悲愿；其次引"殷勤"等经文说明施用权巧教化的本意，虽具大乘智慧却暂施小法；第三引"诸佛"经文表明适应根机的教化方式本是佛陀心意自然流露，并非始自灵山法会才安然施化。后文《信解品》完整呈现五时教法：华严时大乘根器尚未成熟，因佛陀远鉴因缘令其虽见法界却仍觉遥远；其后如隔窗窥知小乘根机先熟，故虽觉遥远却不舍弃，因而密遣菩萨护持大乘种性，此中付嘱家业的深意正在于此。
次「当知」下结，中二：先正结，次「文云」下引证。
接下来是“当知”后面的总结部分，分为两个层次：首先是正面总结，其次是“文云”后面引用的例证。
四明校量中二：先引〈法师品〉与一代校量，次「将说」下以疑请文与诸经校量。初文可知。次文中二：先明与诸经一向异，次唯华严与法华经广辨同异。初文中「三止四请」者，〈方便品〉初佛止叹云：止舍利弗！不须复说。次舍利弗腾众心请；次佛止云：止止不须复说，恐惊疑故。二舍利弗腾宿根利，是故复请；三佛复止舍利弗护增上慢故。三舍利弗复腾宿慧益多，是故更请；四如来许说，四身子愿闻。「亦无疑网」等者，余经虽亦有请有止，不同此经三乘四众天龙咸有疑请，致请为往、佛止为复，皆至于三，名为殷勤。「说诸方等，观文可知」者，且如说《方等陀罗尼》时，初叙雷音比丘为九十二亿魔之所掩蔽，华聚菩萨请佛救护，佛便许以摩诃袒持调伏彼魔，后说灭罪修行方法。如说《净名》，初因命问疾述昔被弹，文殊承旨，广论因疾调伏慰喻，此等诸文由问疾生，已下诸文，次第而起，不云再请，何况至三？「说大品时，犹酬梵请」者，如《大品》中，如来自敷师子之座，入王三昧，身分次第放于六百万亿光明，放光明已，复入师子游戏三昧，现神变已，令无量人各各谓佛独为我说，十方世界亦复如是。此中无请，仍用梵王初通请竟，是故此说犹酬梵王。所言「犹」者，佛初成道，梵王初请，请意既远，鹿苑方等未称梵心，故至般若尚酬初请。故知三请，唯独法华，验不虚矣。
四明在比较中有两部分：先引用〈法师品〉与佛陀一代教法相比较，其次从"将说"以下用疑惑启请的文句与其他经典进行对比。第一部分内容容易理解。第二部分又分两段：先说明与其他经典完全不同的特点，其次专论《华严经》与《法华经》详细比较异同。
第一段提到的"三止四请"是指：〈方便品〉开头佛陀制止赞叹说："停下，舍利弗！不必再说了。"接着舍利弗代表大众启请；然后佛陀再次制止："停下，不必再说，恐怕众人惊疑。"第二次舍利弗陈述宿世善根利钝差别，因而再次启请；第三次佛陀又制止舍利弗，为保护增上慢人。第三次舍利弗再陈述宿世智慧利益众多，因此更诚恳启请；第四次如来终于应允说法，四位声闻弟子表示愿闻。"亦无疑网"等句是说：其他经典虽也有请法有制止，但不像此经中三乘四众天龙八部都怀有疑惑启请，导致请法为往、佛止为复，皆重复三次，称为殷勤。
"说诸方等，观文可知"是指：譬如说《方等陀罗尼经》时，先叙述雷音比丘被九十二亿魔众障蔽，华聚菩萨请佛救护，佛便应允以摩诃袒持法门调伏众魔，后说灭罪修行方法。又如说《维摩诘经》，初因命问疾述说昔日被弹劾之事，文殊师利秉承旨意，广论因病调伏慰喻，这些经文都由问疾引发，以下诸文依次展开，不曾说再次启请，何况达到三次？
"说大品时，犹酬梵请"是指：如《大品般若经》中，如来自敷师子座，入王三昧，身分次第放出六百万亿光明，放光后复入师子游戏三昧，显现神变后，令无量众生各各认为佛独为自己说法，十方世界也是如此。此经中没有启请，仍沿用梵王最初通请的内容，因此这番说法还是回应梵王请法。所说"犹"字是指：佛初成道时，梵王最初请法，请法心意既深广，鹿苑时期和方等经典都未契合梵王本心，故至般若时尚在回应最初请法。由此可知三番启请的殊胜仪式，唯独出现在《法华经》中，验证此言不虚。
次與《華嚴》對辨者，今一家意，豈欲貶於法界融通、普賢遍入、文殊彌勒妙用無邊耶？但據彼部文猶帶行布，序首結集，自云始成，存行布故，仍未開權；言始成故，尚未發迹。此之二義，文意之綱骨、教法之心髓，而彼部不開不拂，焉知化迹無優劣耶？圓理無殊，故今許云「可為連類」，斥人師不了，故復論之。於中為二：初總明同異，次別比決。初連類者，如《華嚴》中說十住時，有十慧菩薩，法慧為首；說十行時，有十林菩薩，功德林為首；說十向時，有十幢菩薩，金剛幢為首，並云承佛力說；至說十地時，有三十六菩薩，皆以藏為名，金剛藏為首、解脫月居末。是金剛藏入大智慧光明三昧，十方皆爾。從三昧起，告諸菩薩言廣大如法界等，次列十地名竟，云三世十方諸佛無有不說此十地者，一切菩薩隨順佛說，作是說已默然而住，一切菩薩聞是語已渴仰欲聞，各各念言何故金剛藏菩薩說十地名已默然而住？眾中有菩薩名解脫月，知眾心念，說五行偈請金剛藏，金剛藏復說六行偈止云，眾生少信故我默然。解脫月復請云：大眾直心清淨善脩助道種諸善根(云云)。金剛藏復止云：眾雖清淨不久行者，智慧未明了。解脫月復請云：諸佛皆護念願說十地義，諸菩薩同聲偈請，諸佛放光照，光中偈讚竟。金剛藏復稱歎十地義深妙難思謙退已，次方乃云承佛力說，復誡眾令諦聽恭敬。又云：我之所說者如大海之一渧，次方廣說十地功德等。此乃三請兩止，猶闕《法華》一請一止，故云「連類」。況《法華》所請獨顯本迹一實長遠耶？又連類者，但云止請、不云所說之法，法非連類，不可為儔。而人師偏著，謂加於《法華》者，自古弘經論師不曉佛意，唯見《華嚴》事廣文長菩薩致請，而謂《華嚴》加勝《法華》，近代已來讀山門教者，仍有此說。誤哉！誤哉！況以人師但以請主勝劣相形，不云法門觀智勝此，而近代匠者更以教體謂勝《法華》，豈非誤耶？總明同異竟。
接下来与《华严经》对照辨析：我们天台宗的本意，哪里是要贬低法界融通、普贤菩萨的遍入境界、文殊弥勒的无穷妙用呢？只是根据《华严经》的经文还带有次第安排的特点——序分开头结集时自称"始成正觉"，因为保留着次第施设，所以尚未开显权宜之法；说"始成"二字，说明尚未发显本门迹相。这两层含义，实乃经文意旨的纲领、教法精髓所在，而《华严经》既未开权显实也未拂迹显本，怎知教化迹门没有优劣之分呢？圆融理体本无差别，所以这里姑且说"可作类比"，但为驳斥某些法师的误解，故需详细讨论。这部分分两段：先总体说明异同，再具体比较判定。
所谓"连类"举例：如《华严经》中讲十住位时，有十位慧菩萨，法慧菩萨为首；讲十行位时，有十位林菩萨，功德林菩萨为首；讲十回向时，有十位幢菩萨，金刚幢菩萨为首，都说是承佛威力而说。到讲十地位时，有三十六位菩萨，名号都带"藏"字，金刚藏菩萨为首、解脱月菩萨居末。这时金刚藏菩萨入大智慧光明三昧，十方世界菩萨也都如此。从三昧起后，告诸菩萨"广大如法界"等语，列出十地名目后说"三世十方诸佛没有不宣说此十地法门的"，一切菩萨随顺佛说，说完便默然安住。众菩萨听闻后心生渴仰，各自思忖：为何金刚藏菩萨说了十地名号就默然不语？众中有解脱月菩萨知晓大众心念，以五行偈颂祈请金刚藏，金刚藏又以六行偈颂推辞说"因众生信心微薄故我默然"。解脱月再请："大众直心清净，善修助道，种诸善根(等等)"。金刚藏再度推辞："大众虽清净但修行未久，智慧尚未明了"。解脱月第三次祈请："诸佛皆护念，愿说十地义"，诸菩萨同声偈请，此时诸佛放光加持，光中偈赞完毕。金刚藏又称叹十地法门深妙难思，谦退之后，才说承佛威力而说，又告诫大众谛听恭敬。再说："我所说的如同大海一滴水"，这才开始广说十地功德。这经过三请两止，比《法华经》还少了一请一止，所以称为"连类"。何况《法华经》所请独显本迹一实长远之境呢？
再说"连类"之意：只说到止请过程，未涉及所说法门的内容深浅——法门本身不可相提并论。但某些法师偏执地认为《华严》胜过《法华》，自古弘经论师不悟佛意，只见《华严》事相广博、经文浩繁、菩萨殷勤致请，就断定《华严》超胜《法华》。近代研习天台教观者，仍有此说。谬哉！谬哉！况且前人仅以请法主尊卑相较，并未说法门观智胜于此经，而近代宗师更以教体判其胜于《法华》，岂非大错？总明同异竟。
次「身子」下别比决，中三：初正此决，次「彼以」下明比决意，三「但此」下结归本文疑多请倍之意。初文又二：初斥古师云法华请者唯小，次「又弥勒」下救《法华》不及菩萨疑请。于中又二：先引齐，次「又本门」下明胜意。初云《法华》中弥勒求决于文殊，《华严》中解脱月请释疑于金刚藏，若据二处菩萨互为宾主，并是深位是则似齐，故云「若为有异」，二处会主虽即释迦、舍那不同，但是衣缨少殊内身不别。次文者，一往虽然，所请之法、所被机缘不无同异，华严兼别，法华纯圆。又十方诸佛皆是舍那分身，而经中不说，亦是以权而覆于实，是故须此比决令胜。于中又三：初总明请人说者所说法胜，次「若彼」下别明眷属胜，三「又彼」下明化主胜。初文者，《法华》本门是佛说佛法，与《华严》中加于菩萨说菩萨法，不无同异，如此优劣，佛旨难思。故大师自云：若较其优劣，恐失佛旨，佛旨但在诱物契真，但能被教门不可一概。所以复云：此法华经开权显实、开迹显本，如斯两意永异余经；请倍疑多复异诸教，故迹门三止四请，本门四请三诫。次文中言「不无疎密」者，知识疎、发心密，知识可互相成益，发心则师位不移，故知知识之言，覆此发心之事，显覆不等疎密何疑？第三意者，彼十方说法，法同人同被加者同，是则化主、眷属并以一身无量身互为主伴同而不同，一身多身一多自在，而覆其分身之说，但云主伴相关。设彼一身多身，但云法同名同，彼一华台立一化主，华台相去其量叵量，今以八方土田满中诸佛，凡集几许华台佛耶？举例而知尘数亦尔。比决意者，彼华严佛何殊法华，已如前说，余并如文。及疏文中，广以十义辨于同异。
接着从“身子”往下是分别比较抉择，分为三段：第一是正式比较抉择，第二从“彼以”开始说明比较的用意，第三从“但此”归结到本文为何疑问多而祈请加倍的意思。第一段又分两部分：先指摘古时法师认为《法华经》中祈请者只是小乘人，再从“又弥勒”开始解答对《法华经》不及菩萨疑问祈请的质疑。这部分又分两段：先引证平等性，再从“又本门”说明殊胜之意。前文说《法华经》中弥勒向文殊求决疑，《华严经》中解脱月请金刚藏释疑，若根据这两处菩萨互为宾主的情形，都是深位菩萨看似平等，所以说“若为有异”。两处法会之主虽分别是释迦佛与卢舍那佛，但只是衣冠略有不同，法身本质无别。后文说明：乍看虽然如此，但所请之法、所被机缘确有同异——《华严》兼带别教，《法华》纯属圆教。又十方诸佛都是卢舍那分身，而经中未明说，也是以权巧覆盖实相，所以需要这样比较显胜。这部分又分三段：先总说请法之人、说法之人及所说之法殊胜；再从“若彼”分别说明眷属殊胜；三从“又彼”说明化主殊胜。首段指《法华》本门是佛说佛法，与《华严》中加持菩萨说菩萨法，确有不同。这等优劣深浅，佛意难以测度。故智者大师自云：若比较优劣，恐失佛旨，佛旨唯在引导众生契合真如，应根据教门差异不可一概而论。因而又说：此《法华经》开权显实、开迹显本，这两重深意永异余经；疑问多而祈请加倍也不同于诸教，故迹门三次制止四次祈请，本门四次祈请三次诫谕。次段所说“不无疏密”是指：知识关系疏而发心程度密，知识可互相成就，发心则师位不移。故知“知识”之说涵盖发心之事，显覆不同则疏密自异。第三段意指：《华严》十方说法，法同人同被加持者同，这样化主与眷属皆以一身化无量身互为主伴，同而不同，一身多身一多自在，却隐覆分身之说，只言主伴相关。纵使彼经说一身多身，只说法同名同——彼经一华台立一化主，华台相距不可计量，而今《法华》聚八方国土满中诸佛，究竟集合多少华台佛？举此为例可知如尘数般无量。比较抉择的用意在于：彼《华严》佛与《法华》佛有何差异，已如前说，余义皆如原文。注疏文中更以十种义理详辨同异。
三结归，如文。
三种归结，如同经文所说。
二结劝。
两种总结与劝勉
○次异解中二：先明三意通用，次明诸师不同。初文者，顿、渐、不定名虽不殊，但明义不了，是故须破。初中言「南三北七」者，南谓南朝，即京江之南，北谓北朝，河北也。自宋朝已来三论相承，其师非一并禀罗什，但年代淹久文疏零落，至齐朝已来玄纲殆绝，江南盛弘《成实》，河北偏尚《毘昙》，于时高丽朗公至齐建武来至江南，难成实师结舌无对，因兹朗公自弘三论。至梁武帝勅十人止观诠等，令学三论，九人但为儿戏，唯止观诠习学成就。诠有学士四人入室，时人语曰「兴皇伏虎朗，栖霞得意布，长干领语辩，禅众文章勇」，故知南宗初弘《成实》，后尚三论。近代相传以天台义指为南宗者，非也。自是山门一家相承，是故难则南北俱破，取则南北俱存。今时言北宗者，谓俱舍、唯识，南方近代亦无偏弘，其中诸师所用义意，若凭三论则应判为南宗。若今师所用《毘昙》、《成实》及三论等大小诸经，随义引用不偏南北。若法相宗徒多依《大论》，观门纲格正用《璎络》，融通诸法则依《大品》及诸部圆文，故知今家不偏朋党。护身寺自轨法师，大乘是人为立号，以重其所习，故美之称为大乘。
在讨论不同见解的部分分为两段：先说明三种观点的共同特点，再指出各位法师的差异。首段提到，虽然“顿教”“渐教”“不定教”这些名称相同，但含义阐释不够透彻，所以需要加以辨析。文中提及的“南三北七”，指南朝流行的三种判教和北朝流传的七种判教。南朝指长江以南地区，北朝指黄河以北。自刘宋以来三论宗传承不绝，历代祖师皆承袭鸠摩罗什法脉，但因年代久远经疏散佚，到南齐时法脉几乎断绝。当时江南盛行《成实论》，河北偏重《毗昙学》，直到高丽僧朗法师于建武年间来到江南，辩难成实宗师令其无言以对，从此僧朗开始弘扬三论。梁武帝敕令十位僧人（包括止观僧诠等）修习三论，其中九人敷衍了事，唯有僧诠精进修学有成。僧诠门下有四位数子深得心要，时人赞道：“兴皇寺伏虎朗，栖霞寺得意布，长干寺领语辩，禅众寺文章勇”。可知江南佛学先弘《成实》，后崇三论。近世有人将天台宗义理归为南宗，这是不准确的。天台本宗自有传承体系，因此批驳时兼破南北，取用时融会两家。现今所称北宗，多指俱舍宗与唯识宗，而南方近代也已不偏执一宗。若论各派师承所依，依据三论当判属南宗；至于我天台宗师所用教法，无论是《毗昙》《成实》三论，还是大小乘经典，皆随义取用不偏南北。法相宗人多依《大智度论》，观修体系以《璎珞经》为纲，融通诸法时则依据《大品般若经》及各圆教经典，可见我天台宗派不立门户之见。护身寺自轨法师，因其精研大乘佛法，时人为表尊崇故以“大乘”为号。
○三明难中，先难南三，次难北七。初南三中，先难五时，次「今更」下重难前文用三时义。初文二，先难五时，次「五时之失」下结难。初文正难用《涅槃》五味五时，又三：初难五时，次难共用顿等三教，三难用涅槃五味。初文又二：初叙意，次正难。初言「先难五时」者，以初二师立三四时，摄在五时中故。先总标意竟。次「若言」下次第难其五时，即自为五文，初难十二年前有相教者，先牒其所立，次难。难中又四：初总难十二年前及以有相，次「又阿含」下单以空难，三「又成道」下难十二年前唯小，四「复次」下以《成论》破意难。初文中言「成论」等者，论属十二年前，论文自明空义，论师判之为有相教，岂非以有加诬己宗为有相教。次文者，《阿含》即是十二年前，及《大论》所指皆明空义，如何云有？言「是老死」等者，如《止观》第六记。次论所指云「三藏中明法空为大空」者，他云三藏通大小，何为但属小？今明如《法华》云「贪着小乘三藏学者」。又《大论》中处处以三藏对衍而辨大小，故准此文以三藏为小。若论通者，小衍二门俱有三藏，自是通途非别意也。若唯通途，如何销通《法华》、《大论》，具如《四教》本中广明。故十二年前约显露教，秖可通云三藏教耳。故不可云见有得道，若唯见有，妨于三门，是故文中且破存于计有之见。又三藏教，准不定教亦非独在十二年前，如食檀耳是涅槃时，其事亦在四《阿含》内，迦留陀夷亦复如是。故显露教十二年前定唯在小。三难唯小中二：初文引《央掘》仍是大乘明空，亦在十二年前。次又如《大论》得道已后十二年中，亦说般若。四《成论》斥意难中三：初直以论师斥意难教成虚设。次「又拘隣」下以得道人难得道不无，则教成无相。三「又若」下以得道与无相双折。又为三：初难得道不得道教同无相及以邪说；次难得道仍存有相，道亦成外；三结成过相。
第三说明疑难部分，先破南方三家之说，再破北方七家之论。首破南方三家时，先质疑五时判教，接着"今更"以下重新诘问前文采用三时教义之处。首段分二：先质难五时判教，后以"五时之失"总结疑难。首段正式质难采用《涅槃经》五味喻对应五时，又分三层次：先破五时框架，次破共用顿渐等三教判摄，三破采用涅槃五味配属。首段再分二：先陈述主旨，后正式质问。首句所言"先难五时"，是因前二师立三时四教，皆统摄于五时体系中，故先总标论意。
接着"若言"以下依次质难五时体系，自成五段论证。首破十二年有相教之说：先引述其立论，后加质难。质难分四层：先总破十二年前教法属有相之说；次引"又阿含"段专以空义驳斥；三以"又成道"段难十二年前唯属小乘；四用"复次"段依《成实论》破斥意趣作难。首段中言"成论"等者，该论虽属十二年前教典，然论中自明空义，判教者却将其判为有相教，岂非以有相之名强加于己宗？次段谓《阿含》虽属十二年前教法，然《大智度论》所指皆明空义，何以断为有相？所言"是老死"等文证，详见《止观》第六卷注释。次引《大论》所指"三藏中明法空为大空"者，他宗谓三藏通贯大小乘，何故唯属小乘？今明《法华》云"贪著小乘三藏学者"可为证。又《大论》中处处以三藏对衍教而辨大小，故依此定三藏为小乘。若论通教，大小二乘俱有三藏，此是通途教判非别意。若唯执通途，如何消通《法华》《大论》深义？具如《四教义》本论广明。故十二年前显露教法，只可通云三藏教耳。故不可谓见有得道，若唯执有见，则障三解脱门，是故文中且破计有之见。又三藏教依不定教义，亦非独在十二年前，如食檀耳公案属涅槃时，其事亦载四《阿含》；迦留陀夷事例亦然。故显露教中十二年前定属小乘。
第三破唯小乘中分二：首引《央掘魔罗经》明大乘空义，亦在十二年前宣说。次如《大论》载佛成道后十二年中，亦说般若教法。第四依《成实论》破斥意趣作难分三：先直以论师破斥意趣难教判虚设；次以"又拘邻"段证得道者实有，则教法当属无相；三以"又若"段双破得道与有相。此又分三：初难得道若依无相则教同邪说；次难得道若存有见则道同外道；三结其过相。
次难十二年后亦二，先牒所立以略非，次「若言」下广破。彼师以般若教为第二时，故般若无褒贬等。所以约此而为难辞。于中为六：初难无相不成，次「若言」下难不明佛性，三「若言」下以般若无会三难，四「若言」下以般若无弹诃难，五「若言」下以般若是第二时教难，六以般若通十二年前难。初如文。次文又三：初单以正因佛性难，次「故知」下以三佛性难，三「若言无常」下以八十年不说佛性难。初文又二：初以共不共般若难，次「大经」下以名义同难。又为四：初引五名中有佛性般若难，次彼师救，三「若尔」下重破，四「又涅槃」下重引文结同。初文云「佛性有五种名」，如《止观》第三记，意仍少别。次救云「涅槃自是三德中之般若，非无相」者，此过更甚：一者三德般若，犹有相过；二者无相般若，非三德过，若非三德，即是无常，若是无常云何无相？纵属小乘，亦非十二年后般若，无相不成，况重破中还为《涅槃》所指，涅槃何殊般若耶？况重立结同中涅槃佛性，与实际般若不殊。
接着对“十二年后”的说法提出两点质疑，首先指出对方立论的问题进行简要批驳，其次从“若言”开始展开详细破斥。那位法师将般若教法判为第二时教，认为般若经中没有褒贬之分。所以针对这点提出诘难。这部分分为六层：第一难是批驳“无相”理论不成立，第二从“若言”开始责难其不明佛性义理，第三用“若言”指出般若经没有会归三乘的缺陷，第四以“若言”说明般若经缺乏对偏见的批判，第五通过“若言”质疑将般若判为第二时教，第六用般若教法贯通十二年之前来反驳。第一层如原文所示。第二层又分三点：首先单就正因佛性提出诘难，接着“故知”以下从三佛性角度责难，最后“若言无常”处以佛陀八十年不说佛性来反驳。第一点又分两段：先用共般若与不共般若的区别发难，再引“大经”从名实相符的角度质疑。这部分更细分为四步：首先引用经中五名包含佛性般若的经文诘问，其次陈述对方的补救解释，第三用“若尔”进行再批驳，最后“又涅槃”重新引经文论证二者同一。首段所说“佛性有五種名”，可参考《止观》第三卷的记载，但意涵略有差异。对方补救说“涅槃属于三德中的般若，并非无相般若”，这个错误更严重：其一，三德中的般若仍然落于相；其二，无相般若反被排除在三德之外。若不属于三德，就成了无常法，既是无常怎可称无相？纵使归入小乘，也不符合十二年后的般若教义，无相理论难以成立。更何况在后续批驳中，涅槃经所指的境界与般若有何区别？特别是在重申结论时，涅槃佛性与实际般若本无差别。
次以三佛性难，中三：初更牒《涅槃》、《般若》所明实相法性为正因，对余二性为三因。次重引《金刚论》，证般若为了因佛性。三「但名异」下举譬结难。
其次用三佛性来问难，分三段：首先重新引述《涅槃经》、《般若经》中所阐明的实相法性作为正因佛性，对应其余两种佛性构成三因佛性。接着再次引用《金刚论》，证明般若智慧是了因佛性。第三段从"但名异"开始，通过譬喻总结问难。
三以八十年佛難，中二：先牒所計，次難。難中又三：初以八十年佛亦說常難，次引《大論》秖是一身而分生法難，三以小況並難。初言「云云」者，涅槃八十既說常，般若八十豈不說？般若八十若不說，涅槃八十安得說？廣並(云云)。次引《大論》又二：先分二身，次二身合。初文者，般若之中既為諸菩薩，當知化主必非生死，若非生死即是常住，若是常住明常灼然。所言「佛有生法二身」者，如《大品》中華積世界普明菩薩欲來此土，彼佛命其問訊釋迦少病少惱等。論問云：何故諸佛問訊而言病惱？論答云：佛有生法二身故，生身有寒熱乃至九惱，法身無病，故問生身不問法身。次「釋論」下明二身合者，教分二身為機劣故，豈以為劣機故暫現無常，即以無常加誣法性令無常耶？三舉小為況者，「均提沙彌」緣出《大論》，如《止觀》第四記。彼小乘言「不滅」者，以無作之業至未來世名為不滅，非常住不滅，且引不滅破彼無常。
三、针对八十年佛寿的诘难，分两部分：先陈述对方观点，再进行驳斥。驳斥又分三步：首先以八十年佛寿期间同样宣说常住之理作为诘难，其次引用《大智度论》说明佛陀虽现一身而分生法二身来破执，第三通过小乘例证类比推演。初段所言"云云"是指：既然《涅槃经》记载佛陀八十岁示现涅槃时仍说常住之理，难道《般若经》记载八十岁时的教法就不说常住吗？若说《般若经》八十岁时未说常住，《涅槃经》八十岁时又怎能宣说常住？详细类比论证(此处省略具体展开)。
其次引证《大智度论》分两层：先区分二身，再统合二身。首层文义是：般若教法中既为诸菩萨开示，可知教化之主必非生死之身，若非生死身即是常住之体，若是常住则彰显常理昭然。所谓"佛有生法二身"的根据，如《大品般若经》载华积世界普明菩萨欲来此土，彼国佛陀嘱咐其问候释迦"少病少恼"等事。论中设问：为何诸佛问讯时提及病恼？论中答复：因佛有生身与法身二种，生身会感寒热乃至九种恼患，法身本无病苦，故问讯生身而不问法身。
接着"释论"下文阐明二身统合之理：教法区分二身是适应根机浅劣者，岂可因暂现无常相就以此无常妄断法性，强令究竟法身成为无常？第三举小乘为例类比："均提沙弥"典故出自《大智度论》，详见《止观》卷四记载。小乘所说"不灭"之义，是指无作之业力延续至未来世称为不灭，并非指常住不灭，此处暂引不灭概念破斥对方无常执见。
三般若无会三难者，其实般若未会其人，今且以会法而为难者，彼亦不晓会法不会人故。又为二：别泛引天子发心，天子虽非二乘，然发菩提即当会义；次引声闻发心正明会义。又为二：初引经，次「若声闻」下释。初文中云「与生死作障隔」者，灭智灰身永断生死，若其发心大悲利物，应处生死与物结缘，若种若脱而成熟之，是故二乘已断生死，永与生死作障隔故，不能复入生死益物。「若发三菩提心者，我亦随喜」者，折挫小行令发大心，于权教中虽云败种，佛以实理而发动之，假使能发菩提心者，我亦随喜。
三种般若未能会通三难，其实是般若智慧未能契合修行者的根器，现在暂且以会通法义作为诘难的理由，是因为对方也不明白应当会通法义而非强求契合个人。又分两层：首先泛引天子发心的例子，天子虽非二乘行者，但发菩提心即符合会通之义；其次引声闻发心正显会通之理。再分两段：初引经文，后文“若声闻”以下解释。初段经文中说“与生死作障隔”，指二乘人灭尽智识、灰身泯智永断生死，若发菩提心起大悲利益众生，应当安住生死与众生结缘，无论是种下善根还是解脱生死都要成熟众生，因此二乘人既已断除生死，永远与生死轮回形成阻隔，便不能再入生死利益众生。“若发三菩提心者，我亦随喜”，这是折挫小乘行径令其发起大心，在权教中虽称其为焦芽败种，佛陀依实相真理激励他们，假使真能发菩提心，我亦心生随喜。
四难无褒贬，中四：初引斥智，次「又十三」下引斥教，三「又云」下以引失教旨难，四「岂有」下结。次文言「不从大家求食」等者，经云「汝是上人应求上法，不应自鄙唯居下位，不应如彼攀附枝叶，狗狎作务」等。三引失教旨中言「见象」等者，立小乘教本期于大，住小亡大斯为不黠。四结如文。
四种诘难没有褒贬之分，中间分为四段：首先引述驳斥见解，其次“又十三”以下引述驳斥教法，第三“又云”以下以偏离教法宗旨来诘难，第四“岂有”以下是总结。后文所说“不从大家求食”等，经文指的是“你本是求道之人应当追求至高法义，不该自我轻视甘居下位，不应像那般攀附次要枝节，沉溺琐碎事务”等。第三段关于偏离教法宗旨中提到“见象”等，是指建立小乘教法本是为通达大乘作准备，若停滞于小乘而忘却大乘目标，实非明智之举。第四段总结依照原文。
五难是第二时，中二：初引诸经，次「经经」下结难。
五难属于第二时，分两部分：首先引述各部经典，其次从“经经”开始归结疑难。
六难十二年后有无相，如文。
六年十二年后便不再执着于表象，正如经文所言。
次难第三时者，彼以方等为第三时教，故须约褒贬等难。于中为二：初牒所计，次「今问」下正难。初如文。次为四：初难方等不应在般若之后，次「又弥勒」下难被弹不应独在声闻，三「若言」下难不应以七百之寿用判方等，四以三佛性难同涅槃常住。初二如文。第三中又三：初难，次「文辨」下再辨，三「又云」下引证常身。初文中云「七百阿僧祇」者，《楞严》七百及《净名》、《金刚》二经俱是第三时教，何故不取《金刚》为正？而人师苦以七百判为无常，若七百无常，《金刚》岂常？方等金刚若无常者，涅槃金刚何必是常？涅槃无常，佛性何在？言「何疾何恼」者，《乳光经》中「佛在毘耶离音乐树下众会说法，佛少中风当用牛乳，时城中有梵志，名摩耶利，五百弟子，为国大长者，不信佛法，不知布施，罗覆宅庭，不令鸟侵，所居之处去佛不远。佛告阿难：汝持我名至梵志所，索乳𮙬来。阿难受教而往，持钵门下立。时梵志欲入王宫，因见阿难，问曰：何故晨朝持钵住此？阿难具以佛意答梵志。梵志默然思惟：若不与乳，诸人咸谓我悭；若与乳者，诸梵志谓我事瞿昙道。复思惟已，即授弊牛，令阿难自𤚲，欲令弊牛触杀阿难，折辱瞿昙。如谋而行。梵志五百弟子皆笑云：瞿昙常自言能度生老病死，今者自病须乳。」时维摩诘诃辞问答空声等，具如《净名》，仍广于经。「时五百弟子，闻空中声，即无狐疑，皆悉欢喜，发无上心。时梵志内外眷属，及聚落中无数千人，皆随阿难往看𤚲牛。阿难至牛傍，自念我师法，不自𤚲乳。言竟，忉利天座，为之大动，从天下来，化为小梵志，往牛傍。阿难见之欢喜，请取乳。即答阿难：我非梵志，是帝释耳。闻世尊须乳，故来至此。阿难言：何能近此醒秽耶？答言：我之何如佛世尊耶？欲为取乳。唯愿知时。帝释诺，即持器至牛傍，牛便静住。观者惊怪：小梵志有何缘来，为之𤚲乳，傥为弊牛触死，当奈何耶？帝释说偈言：今佛小中风，与乳作乳种，令佛服之差，得福无有量，佛尊天人师，常慈心忧念，蜎飞蠕动类，皆欲令度脱。尔时犊母说偈云：此手扪摸我，一切快乃尔，取我两乳𮙬，置于后余者，当持遗我子，朝来未得食，虽知有多福，作意当平等。于是犊子为母说偈云：我从无数劫，今得闻佛声，即言持我分，尽用奉上佛，世尊一切师，甚难得再见，我食草饮水，自可足今日。更有五偈云云。于是阿难满𤚲乳去，梵志及亲邑人见此称叹，信解佛法得法眼净。阿难至世尊所具述之。佛言：如是。此牛过去曾为长者，喜出息，偿钱毕复抵触他人，坐此堕畜生。今罪已毕。放口光授记：从此却后命终，七反生兜率天及梵天，复七反生人间豪家。牛母见弥勒成阿罗汉，犊子上下二十劫竟作佛号乳光。」当知世尊无疾无恼，为度人故现身有疾，为度众生现行斯事。故净名安慰阿难云：但为佛出五浊恶世，为众生故现行斯法。二三如文。第四文又三：初引经题总具三脱即三佛性难，次引下文具三脱三佛性难，三「三义」下结难。
其次责难第三时的观点：对方将方等经判为第三时教法，因此需要针对其中的褒贬进行驳斥。这部分分为两段：先列举对方观点，再从"今问"开始正式责难。第一段如原文所示。第二段分为四个层次：首先质疑方等经不应排在般若经之后，其次"又弥勒"段质问被批评的对象不应仅限于声闻众，第三"若言"段驳斥不应以七百阿僧祇劫的寿量来判定方等经性质，最后用三佛性理论证明其与涅槃经的常住义相同。前两段如原文。
第三段又分三节：先提出质疑，接着"文辨"段再度辨析，最后"又云"段引证法身常住。首段所说"七百阿僧祇"出自《楞严经》，而《净名经》《金刚经》同属第三时教法，为何不取《金刚经》为正量？有些法师坚持用七百之数判定为无常，若七百代表无常，《金刚经》岂非常住？若方等与金刚皆属无常，涅槃经的金刚身又何必是常？若涅槃无常，佛性何在？
关于"何疾何恼"的典故出自《乳光经》：佛在毗耶离音乐树下说法时偶感风寒需饮牛乳。城中梵志摩耶利有五百弟子，身为大长者却不信佛法，其居所离佛不远。佛命阿难前往乞乳。阿难持钵立于门外，恰遇梵志欲入王宫，询问来意后暗自思忖：不给乳则显悭吝，给乳又恐遭同道耻笑。最终交给阿难一头劣牛，意图让牛触伤阿难以羞辱佛陀。五百弟子见状嘲笑："瞿昙常自称能度生老病死，如今自己生病需乳。"
此时维摩诘现身呵斥，空中响起法音，五百弟子闻声疑团尽消，皆发无上心。梵志亲族及数千民众随阿难前往观牛。阿难因戒律不亲自挤奶，帝释天震动天座，化现小梵志前来相助。众人担心劣牛伤人，帝释诵偈曰："今佛小中风，与乳作乳药，令佛服之差，得福无量边。"母牛随即说偈："此手抚我身，安隐快无比，取我两乳汁，余乳留犊子。"牛犊亦偈云："我从无数劫，今得闻佛音，愿将我份乳，尽奉天人师。"另有五首偈颂（略）。
阿难满钵而归，梵志等人见证奇迹心生敬信，得法眼净。佛对阿难开示：此牛前世为长者，惯放高利贷且常抵触他人，故堕畜生道。今罪业已尽，佛放光授记：它命终后七返兜率天与梵天，再七返人间豪族。母牛见弥勒佛时证阿罗汉，牛犊二十劫后成佛，号乳光如来。由此可知世尊实无病痛，为度众故示现疾患。正如维摩诘安慰阿难所言：佛出五浊恶世，为度众生权现此法。第二三节如原文。
第四段分三部分：先引经题说明三解脱门具足三佛性而发难，再引经文论证三脱与三佛性相应，最后"三义"段总结责难。
次难第四时为法华同归教者，又二：初牒文总斥，次「法华」下别难。别难又为二：初略举《法华》明常辨性，次「华严」下别引并难。初文云「命章」者，「命」字口令也，谓教也；即命召也，谓章初也。次文又三：初引明常文，次引佛性文，三破神通。初文又五：初以《华严》为并难，彼许《华严》亦明常住，故将为并；次「又无量义」下以序文验为难；三「若言」下以勅语多少为难；四引今文；五「法华论」下引三身为难。初文又二：先以迹门并难，次「又华严」下以本门并难。初文言「菩萨智慧如爪上土」者，《大经》三十二云：「尔时世尊取大地土置爪甲上，问迦叶言，是土多耶？十方世界地土多耶？迦叶答言：爪上土者不比十方所有土也。」经文本譬舍于人身得人身少，今借以譬菩萨智者如爪土等，华严甚深但为今序。第二第三如文。第四文者，引文三身寿命为难。第五文者，若不明常岂明三佛？次明三佛性又五：初引〈不轻〉文，次引《法华论》文，三引《涅槃》遥指，四引《涅槃》同明一乘，五泛举《涅槃》犹劣。初二如文，第三文言「八千声闻得授记别」者，如《止观》第七记。第四同明一乘中言「毕竟」者，经云：「毕竟有二种，一者庄严毕竟，二者毕竟毕竟。又有二种，一者世间，二出世间。庄严毕竟谓六波罗蜜，毕竟毕竟谓一切众生悉是一乘。一乘者名为佛性，是故我说一切众生悉有佛性，悉有一乘。」第五如文。三破神通者又二：初略举身土不灭，验非神通，次正破神通义，如第二卷，故着「云云」。
接着责难第四时与《法华经》同归教法的部分，分为两方面：首先概括引文加以斥责，其次从"法华"开始分别责难。分别责难又分两部分：先略举《法华经》说明常住真理与佛性概念，再以"华严"为引展开对比责难。
首段提到"命章"："命"字意为指令，即教示；也就是召唤之意，指章节的开端。
后续分为三部分：先引证常住真理的经文，再引证佛性思想的经文，最后破斥神通观念。第一部分又分五层次：首先以《华严经》作对比责难，因对方承认《华严》也阐明常住真理，故用以对比；其次以"又无量义"等序文内容验证责难；第三通过"若言"展开敕令语多少的责难；第四引用本文；第五依据"法华论"以三身理论责难。
其中第一层次又分两段：先以迹门思想对比责难，再以"又华严"展开本门思想的对比。首段所言"菩萨智慧如爪上土"出自《大涅槃经》第三十二卷："世尊取大地尘土置于指甲上，问迦叶尊者：是甲上土多？还是十方世界土地多？迦叶答言：甲上土不及十方土地亿万分之一。"经文原喻示舍人身得人身者稀少，此处借喻菩萨智慧如甲上土，《华严》深奥义理仅为现今序说。第二、第三层次依文解义。第四层次引证三身寿命理论责难。第五层次阐明：若不说常住真理，何以说明三身佛义？
接着说明三佛性又分五段：首引〈常不轻菩萨品〉经文，次引《法华论》要义，三引《涅槃经》遥相指证，四引《涅槃经》同明一乘思想，五总举《涅槃经》犹有未究竟处。前两段依文解义。第三段所言"八千声闻得授记别"出处见《止观》第七卷注释。第四段同明一乘中"毕竟"之义，经云："毕竟有二种：一者庄严毕竟，二者毕竟毕竟。又分世间与出世间二种。庄严毕竟指六波罗蜜，毕竟毕竟谓一切众生皆是一乘。一乘即是佛性，故说一切众生悉有佛性，皆具一乘。"第五段依文解义。
最后破斥神通观念分两方面：先略举身土不灭之理验证非关神通，次正破神通义理，详见第二卷论述，故标注"云云"示意。
次破第五时中又二：初牒，次难。又二：初以二谛为难，次「众生佛性」下例难。初言欲破第五，先难成论师二谛判教。古人虽云二谛，而不分共别含显之异，故将常住以例诸教，诸教并是十二年后所明二谛，与十二年前二谛何别？若言无别，自涅槃已前、法华已来，应俱无常；若其别者，那同名二谛？次例难者，二谛既同，应俱明佛性，并云云。二谛既同，应俱明阐提作佛，并云云。已难渐中五时。
接下来破除第五时教法的观点，分为两部分：首先引述对方观点，其次进行驳难。驳难又分两重：第一重以二谛理论发难，第二重从"众生佛性"开始类推责难。
第一重驳难要破除第五时教判，需先质疑《成实论》师用二谛判教的依据。古德虽提出二谛学说，却未区分共相二谛与别相二谛所含显的差异，因此用常住真理类推各教法。若各教法都是佛成道十二年后所阐释的二谛，这与前十二年所说的二谛有何区别？如果说没有区别，那么从涅槃经之前到法华经期间，教法应该都属无常；若主张有区别，又为何都统称为二谛？
第二重类推责难：既然二谛本质相同，各教法应当都阐明佛性义理（此处展开论述）。既然二谛本质相同，各教法应当都说明一阐提也能成佛（此处展开论述）。至此已完成对渐教体系中五时判教的驳难。
次难顿等三教。初难顿者又二：先以同难，次「权虽」下以别难。华严至法华来，无不有顿，何独华严得称顿耶？次明别难中以权别故，故有诸部不同者，权是事法，不应从权异边而分顿与非顿。
接下来要讨论的是关于顿教等其他三种教法的诘问。首先针对顿教的诘问分为两部分：先是运用共通性来诘问，接着从“权虽”开始用特殊性来诘问。从《华严经》到《法华经》的所有经典中，都包含着顿教的成分，为何唯独《华严经》能称为顿教呢？随后在特殊性质诘问中指出，由于权教具有特殊性，才形成了各部经典的差异——权教属于具体事相层面的教法，不应依据权教特殊性这一侧面来判定是否为顿教。
次難不定者為三：初總舉諸經，次別引《央掘》列眾明常，三以《淨名》為並。次文言「央掘列眾」者，彼經初云：「爾時世尊，與無量菩薩摩訶薩，及四眾天龍八部，毘舍遮、富單那等，日月天子及護世等，皆云無量。」始從鹿苑，方等般若，法華涅槃，經初列眾，皆有聲聞菩薩雜眾，央掘亦爾。仍云無量，故云委悉。「彈斥明常」者，如彼《央掘》偈云：「云何名為一？謂一切眾生，皆以如來藏，畢竟恒安住。云何名為二？所謂名與色，此是聲聞宗，斯非摩訶衍。云何名為四？所謂四聖諦」，是則聲聞宗，斯非摩訶衍。一切諸如來，第一畢竟常，是則大乘諦，非苦是真諦。「云何名為五？所謂彼五根，是則聲聞宗，斯非摩訶衍，所謂彼眼根，於諸如來常」等，具如《止觀》第七卷引，乃至增十亦復如是。如是等文，彈訶聲聞明於常住，最為顯著，餘如彼經。又如《無垢施女經》「阿闍世王有女名無垢施，於晨朝時著玉屣踞父殿坐。爾時舍利弗與八大聲聞、文殊師利等八大菩薩，入城乞食，各先作念。舍利弗念言：我當入如是定已，願舍衛城中一切眾生聞四聖諦法。目連念言：願令城中一切眾生無有魔事。如是十六人各作念已次第到城，入無垢施女門，詣其乞食，皆被此女如其心念種種彈訶。此十六人還佛所述已。佛記是女等(云云)。」三文者為三：初以同有彈訶為並，次「又淨名」下以訶在昔與《央掘》同為難，三「若謂」下以明常被緣為難。
接下来讨论关于“不定教”的诘难，分为三部分：首先总体列举相关经典，其次特别引用《央掘魔罗经》中列席法会大众阐明常住之理，第三用《维摩诘经》作对比说明。
文中提到“央掘列众”是指该经开篇记载：“那时世尊与无量菩萨大士、四众弟子、天龙八部、毗舍遮、富单那等鬼神众，日月天子及护世天王等，都说是无量大众。”从最初的鹿野苑说法，到方等经、般若经，直至法华经、涅槃经，所有经典开篇列举法会大众时，都包含声闻乘与菩萨乘的混杂信众，《央掘魔罗经》也是如此。经中仍说“无量”，因此称为详细完备。
所谓“弹斥明常”，如《央掘魔罗经》偈颂所说： “什么称为一？谓一切众生 皆因如来藏，永远安住真常 什么称为二？所谓名与色 这是声闻教法，非大乘之道 什么称为四？所谓四圣谛 此属声闻宗义，非大乘境界 一切诸如来，最胜永恒常 方为大乘真谛，非苦谛是实相 什么称为五？所谓彼五根 此是声闻教法，非大乘之道 如来说眼根，本具常住性” 详细内容如《止观》第七卷所引，乃至增至十法也都是如此。这类经文批判声闻教法、彰显常住佛性，最为清晰显著，其余详见该经。
又如《无垢施女经》记载：“阿阇世王之女名无垢施，清晨穿着玉屣坐于父王宫殿。这时舍利弗与八大声闻、文殊师利等八大菩萨，入城乞食，各自先起心念。舍利弗心想：我当入此定境，愿舍卫城众生皆闻四圣谛法。目犍连心想：愿城中众生不受魔扰。如此十六位圣者各发愿后次第入城，至无垢施女门前乞食，都被此女依其心念一一驳斥。这十六人回到佛陀处禀告经过。佛陀为无垢施女授记(等等)。”
第三部分文献分三层次：首先以共同含有驳斥内容作为对比；其次“又净名”以下指出诃责往昔与《央掘魔罗经》相同作为诘难；第三“若谓”以下以阐明常法需待机缘作为诘难。
三难用涅槃五味中二：先叙其非，次别明难。难中又二：初总斥非，次「何者」下释。释中自五。初难从牛出乳为十二部，中三：初以非初说及无十二部为难，次「救云」下彼救，三「今问」下纵难。初如文。次文言「彼救云小乘亦有十二部」至「异耳」者，《大经》二十五云：「雪山有草名曰忍辱，牛若食者即出醍醐。更有异草，牛若食者则无醍醐，虽无醍醐，不可说言雪山之中无忍辱草。佛性亦尔。山喻如来，忍辱草者喻大涅槃，异草者喻十二部经。若有能听大般涅槃则见佛性，十二部中虽不闻有，不可说言无佛性也。」既云十二部中无有佛性，即是无佛性之十二部也。忍辱草者，既喻佛性，佛性亦不出于十二部。彼师依经救云，大小乘俱有十二部也。今意从别，且存大乘佛性十二部也；无佛性者且对九部。三纵难中二：先直纵难何为不用有佛性之十二部，次引第七中判其堕罪。
用涅槃五味中的两种观点来说明三个难点：先指出对方的错误，再分别阐明难点。在阐明难点时又分两部分：先是总体批评错误，再从“何者”开始解释。解释部分包含五个要点。
第一难点是关于从牛出乳对应十二部经的问题，其中分为三段：首先质疑最初的说法中并无十二部经，其次“救云”以下是对方的辩驳，第三段“今问”以下是进一步的诘难。第一段如原文所示。
第二段文中“对方辩解说小乘也有十二部经”到“有所不同”这部分，出自《大涅槃经》卷二十五：“雪山上有种名为忍辱的草，牛若吃了就能产出醍醐。另有其他种类的草，牛若吃了就产不出醍醐。虽然产不出醍醐，但不能说雪山中没有忍辱草。佛性也是如此。雪山比喻如来，忍辱草比喻大涅槃，其他草比喻十二部经。若能听闻大般涅槃经就能见佛性，十二部经中虽未明确提及，但不可说没有佛性。”既然说十二部经中没有佛性，这就是指不含佛性的十二部经。忍辱草既然比喻佛性，而佛性也未超出十二部经范畴。对方依据经典辩解说，大小乘都具足十二部经。
现在从特定角度考量，暂且承认大乘具足含佛性的十二部经；不含佛性的则暂且对应九部经而言。
第三段诘难中分两步：先直接质问为何不采用含佛性的十二部经，再引用第七卷中的判定指出其过错所在。
次难第二时又四：初牒计，次「修多罗」下明难，三「解云」下彼救，四「若言」下重破。破中又三：初以譬喻等例破，次「般若」下以余经例般若直说为难，三「若言」下破第二时。
接着是第二个时段的辩难，又分四部分：首先指出对方的观点，其次引用经典展开驳斥，再次说明对方的辩解，最后进行深入批驳。在批驳部分又分三步：先用比喻类推的方式攻破，再引用其他经典对比般若直说的难点，最后针对第二时教法进行破除。
次破第三时又二：先牒计，次「净名」下指前文破。
接下来破除第三时的观点，又分为两部分：首先引述对方的论点，其次从"净名"开始引用前文进行驳斥。
次破第四时又二：先牒计，次正破。破又二：先破回文，次引《涅槃》破其谬立。
接下来破除第四时的观点，分为两部分：首先指出对方的主张，然后进行正式批驳。批驳部分又分两步：先驳斥其曲解经文的做法，再引用《涅槃经》来破除其错误立论。
次难第五时，亦先牒计，次正破。譬云「佷㑦」者，两字本为一义，谓诤竞不顺，今随语便，故分字释。结及更难用四三二时，可见。
接着是第五个时段的诘难，也是先列出对方的观点，再进行驳斥。譬喻中说的"佷㑦"二字，本来是同个意思，指的是争执较劲、互不相让的意思，现在为了顺应语脉表达，所以分开解释。最后的总结以及后续用四时、三时、二时进行的诘难，其理路都可以类推明白。
次难北地中自为七文。初难五时中但难初时，次余四同上。初时为二：初牒计，次正难。难中又六：初单约戒善难，次「又彼经」下用彼经体难，三「又云五戒」下以五戒为诸行本难，四「又提谓」下以经中结得道众难，五「复次」下以结集法藏次第难，六「若言」下以在初难一音。初文又二：先直难，次纵难。次文者，「符谓三乘法」者，所谓行行法也。「印谓泥洹道」者，「道」谓能通，「印」谓实相，有实相印，道则可行。第三文者，「灵」谓情识，有情识故，藉戒为本，「天」谓诸天正报依报，「地」谓地神依报正报，四天王持之使四时调顺，地神持之万物成熟。「父母道源」，秖是能生为义。第四如文。第五结集难中二：初难不预五时，次「何者」下释不预所以。六难一音，可见。
接着批驳北方地论师的观点，分为七个部分。第一部分批驳五时判教中只针对初时，其余四时与前文相同。初时部分分为两段：先列举对方观点，再正式批驳。批驳内容又分六层：第一层单从戒律善法角度批驳；第二层从"又彼经"开始用该经体性批驳；第三层从"又云五戒"处以五戒为修行根本来批驳；第四层从"又提谓"处引经中记载得道圣众来批驳；第五层从"复次"以下用结集法藏的次第批驳；第六层从"若言"开始以教法时序先后批驳一音教。第一层又分两小节：先直接批驳，再退一步假设批驳。第二层中，"符谓三乘法"指的是具体修行法门；"印谓泥洹道"中，"道"指能通达的途径，"印"指实相真理，有实相印认证，道路才能通行。第三层中，"灵"指有情众生的心识，因有心识故需以戒律为根本；"天"指诸天的正报依报；"地"指地神的依报正报；四天王护持使四季调和，地神护持令万物成熟。"父母道源"是指能生养万物的本源。第四层按原文理解。第五层结集批驳分两段：先批驳其未列入五时判教，再从"何者"开始解释未列入的原因。第六层对一音教的批驳，文意明晰可见。
次难菩提流支中二：先牒计略斥，次从「得道」下正斥。正斥又二：先斥半教，次从「般若」去斥满教。初又二：初总难，次引诸文，皆是十二年前已有满教。言「涅槃云，我初成道，恒沙菩萨来问」等者，第三经「迦叶设三十六问竟。佛赞言：善哉！善哉！汝今未得一切种智；如已得之，如汝所问，如一切智，等无有异。善男子！我初坐道场，初成正觉。尔时无量阿僧祇恒沙等诸佛世界，有诸菩萨，亦曾问我如是深义，然其所问句义功德，皆亦如是，等无有异。如是问者，则能利益无量众生。」次斥满中又二：先引论以明法华秘密难，次「又若」下以三味名展转互难。互难又二：初正难，次「能譬」下结难。
接着批驳菩提流支的部分分为两段：先概括他的观点并简要驳斥，再从"得道"开始正式批驳。正式批驳又分两部分：先批评他理解的半教，再从"般若"开始批评满教。前半部分又分两段：先总体质疑，再引用各种经文，证明佛在十二年前早已宣讲圆满教法。
所谓"涅槃经说，我初成道时，恒河沙数菩萨来请问"等内容，出自第三卷——迦叶菩萨提出三十六个问题后，佛陀赞叹说："善哉！善哉！你虽未获得一切种智，却如同已证得者。你所问的问题，与具足一切智慧者的提问毫无差别。善男子！我当初坐在道场初成佛时，无量无数如恒河沙数的诸佛世界中，也有众多菩萨曾向我请教如此深奥的义理，他们所问的句义功德，与你今日所问完全等同。"
接着批驳满教的部分又分两段：先引用经论说明《法华经》奥义难以测度，再从"又若"开始用三昧名称辗转相质难。相互质难又分两段：先正式诘难，再从"能譬"开始总结难处。
次难四宗中自为四。初难因缘宗，中二：初以通途因缘为难，次「又因缘」下假名义同不应立异为难。初文言「六因四缘」者，略如《止观》第八记。言「成论三因四缘」者，三因谓生因、习因、依因。生因者，若法生时能与其因，如业为报因。习因者，如习贪欲，贪欲增长。依因者，如心心数法，依色香等。四缘者，因缘者具足三因，次第缘者心心数法次第而生，缘缘者如识生眼识，增上缘者诸余缘也。若《俱舍》中因缘五因性，《成论》以所作因即是增上，故不别立，但立报因，即生因是；自分因，即习因是；共因，即依因是。
接着对四宗提出四个诘难。第一是诘难因缘宗，分两部分：首先用普遍适用的因缘关系来诘难，其次从“又因缘”开始，以名相相同但不应另立差别为由进行诘难。第一段文中提到的“六因四缘”，简略记载于《止观》第八卷。所谓“成论三因四缘”，三因指的是生因、习因、依因。生因即当现象生起时能作为其根源，好比业力是果报的成因；习因如同反复串习贪欲会使贪欲增长；依因则如心识活动需依托色香等物质条件。四缘中的因缘需具足三因，次第缘指心识活动前后相续而生，缘缘如同眼根引发眼识，增上缘则指其他辅助条件。若按《俱舍论》所述，因缘包含五种成因，《成实论》将所作因归入增上缘，故不另立，只设立报因（即生因）、自分因（即习因）、共因（即依因）。
次难假名宗，中二：先据本论得道为难，次引《大论》空门为证，宗应顺本论，异不成宗。
接下来要问难的是假名宗，分两部分：首先依据《中论》中关于得道的观点提出诘问，其次引用《大智度论》的空观思想作为印证。既然立宗应当遵循根本论典的宗旨，若与根本论典相违背，便不能成立真正的宗义。
次难不真宗，中三：先引《大论》弹方广破，次「若谓」下难不明佛性，三「何但」下难幻化语通、立宗不成。初文破不真宗，指《大品》十喻者，如《止观》第五记。十喻既是《大品》正文，龙树弹者但为方广不晓即空不空等理，但指如幻为不生灭；如幻但是俗谛而已，如何得立为般若宗？般若意在空及不空，故云「失般若意」。次文可见。第三文又二：先难，次结。
接着要辨析的是关于“不真宗”的讨论，分为三段：首先引用《大智度论》批评方广宗的偏失，其次从“若谓”开始质疑其对佛性理解的模糊，最后以“何但”指出用幻化比喻过于宽泛、无法确立宗义。第一段破除不真宗时提到的《大品般若经》十种譬喻，在《止观》第五卷中有详细记载。这十喻本是《大品》原文，龙树菩萨之所以批评，是因为方广宗未能领悟“即空非空”的真谛，误将如幻现象当作永恒不变；殊不知如幻只是世俗层面的认知，怎能作为般若智慧的根本宗旨？般若的真义在于洞彻空性与妙有，所以说他们“偏离了般若本意”。第二段文意明晰。第三段又分两层：先提出质难，再作总结。
次难常宗，指涅槃，于中为二：先以八术并难，次「彼云」下重述彼救重破。又五：初述计；次「宗则」下重破其宗，教真不真等不应别立；三「彼引楞伽」下破其谬引失意；四「若尔」下以因缘假名为例；五「覆却」下结难。初文言「彼云诳相不真宗」等者，彼云四宗家自判云，不真宗是通教，常宗是真宗，彼依《楞伽》作如此判，具如下引。今以真不真及宗教有无却覆并决，令二名齐等，使宗必有教、教必有宗，教是能诠、宗是所诠，必互相有，不可孤然。既无此义，当知汝之所立真及不真亦须互有，既不别立其名便齐，何须别立宗教二耶？说大意竟。更重消文，从初至「者」字，有二十二字，先述彼定计二宗，次从「宗则」下重破中，初至用教二句有十五字，难其不真不合无宗。从「真宗」去至「立宗」有九字，难其有宗不合无教。次从「宗若」去至「知真」有八字，重征其无教之失，宗为所诠，教为能诠，真宗既无能诠之教，如何得知所诠之真？次从「真宗若没」去至「通教」，有十二字，以真却并不真，若使真宗还例不真无宗有教，则真与不真同名通教。次从「若俱没教」去至「通宗」，有十一字，复以不真却并于真，若使不真还例于真无教有宗，则真与不真同名通宗。次从「若俱安」去至「宗教」有一十字，立理难其宗教合俱，若真与不真俱有教有宗，则真与不真俱名通宗及教。次从「若留」去至「宗教」有十六字，以真不真却覆并难宗之与教，宗教既等，不应复分真不真别，是则宗教之上俱有真与不真，真与不真既同，宗之与教复等，是则但成一句，谓通不真真宗教。文中似开为两句者，为开次文，难势未毕，故云「通不真宗教」、「通真宗教」。次从「通不真宗」去至「修也」，有二十一字，以法却覆难其行人，法既一例俱有教宗，人不合分大小之别。若言不真通三乘人，真宗亦应通三乘人。亦应更覆并云，真既独教菩萨之人，不真亦应独教菩萨。亦应更并云，三乘通有真与不真，如何辄分宗教等别？次「若言」去至「真也」，有十九字，纵难也。借使真宗是融通之通，亦不应独无教而立宗也。通教亦是通宗之真，岂得无宗而立于教？从「此则」下总结宗教二义既其齐等，真不真名亦皆混同。三从「彼引」去出其谬引，所凭便成不晓教旨。彼经明于三乘共位，即简二乘，名为「童蒙」。说秖是教，以教通故，不隔童蒙，故云「说通兼教童蒙」，虽通童蒙，宗在菩萨，是故宗通本教菩萨。教是能诠，何故立云真宗无教？兼被于小则童蒙有教，何故立云无宗但教？彼人不知三乘之真兼空不空，不空复有教证两别，他不见此，望声释义，徒分宗教，失旨逾深。四从「若尔」去例难。且依彼立，以难因缘假名二宗，同成不真；若更并决，亦应准前，故云「不便」。
接着驳斥常宗，指的是《涅槃经》，这部分分为两段：先是用八种方法一并驳难，然后从“彼云”开始重新陈述对方的补救观点并再次破斥。又分五步：首先叙述对方主张；其次从“宗则”开始重新破斥其宗派立场，指出教法真实与否不应另立标准；第三从“彼引楞伽”开始驳斥其错误引用和误解；第四从“若尔”开始用因缘假名的例子类比；第五从“覆却”开始总结驳难。开头文中说“彼云诳相不真宗”等，是指对方四宗自家判定认为，不真宗属于通教，常宗属于真宗，他们依据《楞伽经》作这样的判定，具体如下文所引。现在用真实与否以及宗教有无的关系反复推究，让两个名称平等对应，使宗必定有教、教必定有宗，教是能诠释的、宗是被诠释的，必须互相依存，不可孤立存在。既然没有这种道理，可知你们所立的真与不真也应当互相依存，既然不另立名称就应等同，何必另立宗教二者呢？说完大意后，重新解释文句。从开头到“者”字共二十二字，先叙述对方确定的两种宗派观点；接着从“宗则”开始的重新破斥中，开头到“用教”两句共十五字，诘难不真宗不应没有宗义。从“真宗”到“立宗”共九字，诘难有宗不应没有教法。接着从“宗若”到“知真”共八字，再次追问没有教法的过失——宗是被诠释的，教是能诠释的，真宗既然没有能诠释的教法，如何能知道被诠释的真理？接着从“真宗若没”到“通教”共十二字，用真宗反推不真宗：如果真宗照样例证不真宗无宗有教，那么真与不真就都叫作通教。接着从“若俱没教”到“通宗”共十一字，又用不真宗反推真宗：如果不真宗照样例证真宗无教有宗，那么真与不真就都叫作通宗。接着从“若俱安”到“宗教”共十字，设立道理诘难宗教应当俱全——如果真与不真都有教有宗，那么真与不真都叫作通宗及通教。接着从“若留”到“宗教”共十六字，用真与不真反复推究宗与教的关系：宗教既然平等，就不应再区分真与不真的差别，这样宗教之上都具备真与不真。真与不真既然相同，宗与教又平等，这就只合成一句话：通不真真宗教。文中看似分开为两句，是为了展开后续文句，驳难态势尚未结束，所以说“通不真宗教”、“通真宗教”。接着从“通不真宗”到“修也”共二十一字，用教法反复诘难修行者：教法既然统一具备宗教，人不该区分大小乘差别。如果说不真宗通三乘人，真宗也应该通三乘人。还应该再反推说：真宗既然独教菩萨，不真宗也应该独教菩萨。更应该再统合说：三乘都具备真与不真，怎能随意区分宗教等差别？接着“若言”到“真也”共十九字，是退一步诘难。即便真宗是融通的“通”，也不该独独无教而立宗。通教也是通宗的“真”，岂能无宗而立教？从“此则”开始总结宗教二义既然平等，真与不真的名称也就混同了。第三从“彼引”开始指出其错误引证，所依据的经典恰好显出其不解教法宗旨。那部经说明三乘共修位次，就区分二乘，称为“童蒙”。所说只是教法，因为教法通达，不隔绝童蒙，所以说“说通兼教童蒙”。虽然通达童蒙，宗义在于菩萨，因此宗通本教菩萨。教是能诠释的，为什么主张真宗无教？兼摄小乘则童蒙有教，为什么主张无宗只有教？对方不知三乘的真理兼含空与不空，不空又有教证两种区别，他们未见此理，望文生义，徒然区分宗教，背离宗旨越发深远。第四从“若尔”开始类比诘难。暂且依对方所立，用因缘假名二宗一同成立不真；若再一并推究，也应当依照前例，所以说“不便”。
次破五宗六宗，又二：先破，次总责无凭。初破五宗。彼立五宗，四不殊前，已如前破；次「若言」下正破法界宗中二：先难，次结。初文二，先以《涅槃》难，次以《大品》难。初文二：先以二部不应优劣难，次「若常」下以二法对并为妨难，二法不别，何得别立以为两宗？次引《大品》中「一切法趣」，如《止观》第二记。结如文。
接着破除五宗和六宗的论点，分为两部分：先逐条驳斥，再总体质疑其立论依据。首先破除五宗之说。对方建立的五宗体系，其中四项与前人立论无异，已如先前所破；接下来从"若言"开始正式破除法界宗，这部分包含两层：先诘问，后总结。诘问部分又分两段：先用《涅槃经》发难，再用《大品般若经》质询。第一段诘问包含两个层次：先以两部经典不应有高下之分进行诘难，再从"若常"开始以两种法义并列对照形成辩难——既然两种法义本质无别，为何要分别立为两个宗派？其后引用《大品般若经》中"一切法趣"的教证，具体如《止观》第二卷所载。总结部分依照原文要义。