复次此中如《毘卢遮那成佛经》说：所有一切智智，悲心为根本。从悲发生大菩提心，然后起诸方便，是故诸菩萨于一切时常行此二种。所有施等方便现身现土、眷属色相广大果报，二种摄故悉得成就。如佛世尊不住涅槃，为令一切起于正慧，普能断除诸颠倒故。又复不住生死，为由生死起颠倒故，是故世尊成就无住涅槃。又复当知慧及方便自相所行，应当远离共相毁谤二边，离二边故中间所行即得无碍。所言共相毁谤边者，谓慧离共相边、方便离毁谤边，此中如是。如《圣法集经》言：若诸相好色身具足，即能令观者起胜意乐。若于三昧中观法身者，即不能令起胜意乐。复有说言：慧及方便生诸如来，能令他起清净信解。如是应知。又复有言：如世间法应当了知，法尚应舍何况非法，离取相故。彼诸颠倒取着心断，由彼断已此说是为真胜意乐，不应于彼所作事中而起决定实依止心。亦如有说：一切法中亦不可取亦不可舍，彼取舍法不可得故。

再者，这里正如《毘卢遮那成佛经》中所说：一切无上智慧的根本，在于慈悲心。从慈悲心生出广大的觉悟之心，然后才能生起种种善巧方法，所以诸位菩萨在任何时候都应当实践这两种修行。所有布施等善巧方便所显现的身相、净土、眷属、色相以及广大的果报，都是因为慈悲与智慧这两种修行摄持而得以圆满成就。就像佛陀世尊并不住于涅槃境界，是为了让一切众生生起真正的智慧，普遍断除各种颠倒妄想的缘故。同时也不住于生死轮回，是因为生死会引发颠倒妄想，所以世尊成就的是无住涅槃。还应当明白，智慧与方便各有其自身的修行方式，应当远离互相否定、互相毁谤的两个极端，远离这两个极端之后，中间所行的道路就能通达无碍。所说的互相否定毁谤的两个极端，是指智慧要远离否定一切的极端，方便要远离毁谤善法的极端，道理便是如此。正如《圣法集经》所言：如果具备圆满的相好色身，就能让观见的人生起殊胜的向往之心。如果在禅定中观想法身，就不能让人生起那样的向往之心。又有这样的说法：智慧与方便能够生起如来的一切功德，使他人产生清净的信心与理解。应当这样去认识。还有这样的开示：如同世间法应当明了，正确的法尚且不应执着，何况是不正确的法，因为要远离执着表象的缘故。那些颠倒执着的心念断除之后，由此断除才可说是真正的殊胜意愿，不应当在所做的事情中生起绝对实在的依赖之心。也如经中所说：一切法中既不可取着也不可舍弃，因为取着与舍弃的实在性并不可得。

《父子合集经》说：彼一切法皆悉平等，三世亦平等。过去一切法自性离，乃至现在一切法亦自性离。如是总说，彼《阿含》中相应坚固之义应当伺察，异此有因即不能成。此中如理决定伺察已，要略说者，谓诸生性，或说有因或说无因。如实当知，非彼有因、非彼无因。是义云何？若舍因性，此差别性或有实显示，非彼无因。若法生时，乃一切性遍一切处，云何非有？彼无性时或无差别，于生时中亦非有得，非彼有因。如是总说，彼非无因而得和合，亦非有因而得和合。如是所说，若计有我，即是外道常因起执：彼无性得生，能起诸行而为显示。坏诸因性，何能生起诸行？不如理舍故。又非外道所执我等自有力能，于他别法得不舍性。既执常性，不能于他作义利事。若无义利，背相应法。此中如是当知，所执我等一切力能，毕竟皆空如石女儿，彼无自性，于所作事中不能成就。彼等设有所作，无实力能。若非所作又非和合，又如一切事随有作生已，后时决定。若有力能，即彼力能自性随转，乃如前说所起作事而得和合。或不随转，亦如前说彼无自性，无常因性定不和合。是故诸无常中，无有少法可得。

《父子合集经》中说：一切法都是平等的，过去、现在、未来三世也是平等的。过去一切法的本质是远离自性的，现在一切法的本质同样是远离自性的。这样总括来说，经教中相应稳固的道理应当仔细思惟观察，如果与此不同而另立原因，就不能成立。这里经过如理如实地思惟抉择后，简要来说：一切生的本性，有人说有原因，有人说没有原因。应当如实了知，既不是有原因，也不是没有原因。这是什么意思呢？如果舍弃了原因的性质，这种差别性或许有真实的显现，不能说它是无因的。但如果一法生起时，其本性遍及一切处所，又怎能说它是有呢？当它没有自性时或许没有差别，在生起的当下也没有实在的可得，所以也不是有因的。这样总括来说，它不是无因而能和合，也不是有因而能和合。按照这样的说法，如果执著有一个“我”，就是外道执持常恒之因的见解：他们认为没有自性却能生起，并以此显现种种造作行为。但如果毁坏了原因的性质，又怎能生起种种造作呢？这是不合道理的舍弃。再者，外道所执著的“我”等，并没有自身的能力，能在其他别法上获得不捨弃的性质。既然执著为常恒，就不能对其他事物产生利益作用。如果没有利益作用，就违背了相应之法。由此应当知道，所执著的“我”等一切能力，终究都是空无的，如同石女的儿子一样，它没有自性，在所造作的事中无法成就。即便他们有所作为，也没有真实的能力。如果不是造作所成，也就没有和合可说。又如一切事物随着造作产生之后，后续的发展是决定的。如果有能力，那能力本身的自性就会随之运转，就像前面所说的所造作的事能够和合一样。如果不随之运转，也如前所述，它没有自性，无常的因性必定不能和合。因此，在一切无常法中，没有丝毫实在的法可得。

此中意者，如世尊言：复次大慧！不实共相者，所谓虚空、灭、涅槃、无作者，无性、无取者共相，是故无常等生，此不和合而亦非无常。如过去未来二事性中亦非有生而得和合，彼无和合因性随转。若同时生有所相应，亦非同时因所作自性事得决定。彼同时观，亦无所成性。或异时观，亦非异时。若于时中缘中观者，彼亦不生不实。过去若生有所和合，而亦非缘亦非有生，彼一切我而亦无缘。又非一刹那中一切刹那随入，劫与刹那分量而不和合。如诸微尘合集抟聚，是中亦无极微量我而得和合。如是一聚一分中，彼刹那蕴聚性不和合，自不得生亦无因分。若于是中取彼分性，即自我所作相违，亦无二种。若有二分性，即二种过失随着。如是总说。是故一切世俗所生有所得性，于胜义谛中而实无生。此说不与《阿含》等相违。

这里的意思是，正如世尊所说：再者，大慧啊！所谓不真实的共相，指的是虚空、寂灭、涅槃、无造作者，无自性、无执取者的共相，因此无常等现象的产生，这些并非由和合而生，但也不是无常。就像过去和未来这两件事物的自性中，并没有产生却能形成和合，它们没有和合的原因与自性却依然流转。如果同时产生的事物有所相应，也并非同时由因所造就的自性事物能够确定。从同时的角度观察，也没有成立的自性。或者从不同时间的角度观察，也不是不同时间。如果在时间与因缘中观察，那些现象同样不生不实。过去如果产生有所和合，但既不是因缘也不是有生，那一切自我也没有因缘。而且并非在一刹那中所有刹那都融入，劫数与刹那的度量并不和合。就像许多微尘聚集在一起，这其中也没有极微量的自我能够和合。同样，在这一聚或一分之中，那些刹那与蕴聚的自性并不和合，自身不能产生也没有因的部分。如果在这里执取那部分的自性，就与自我所造作的相违背，也没有两种分别。如果有两种分别的自性，两种过失就会随之而来。以上是总说。因此，一切世俗中所生起的有所得自性，在胜义谛中实际上并无生起。这一说法并不与《阿含》等经典相违背。

此中意者，于彼等事观已，离过而悉收摄，令心相续胜进增修。若或心生贪等，尔时应作不净等观。得止息已，又复过前起胜进心。此不净等观思有行相，恐繁且止。若或彼心不能胜进起胜意乐，亦是散乱过失，尔时应观三摩地所有功德起胜意乐，即能止息非胜意乐。若时昏沉睡眠生起，应观佛等功德胜喜悦事，彼能止息。复次如是于所缘中，如应坚固摄持不散，即得相应。又复若时前心爱乐喜悦，随生后心高举，尔时应作无常等观。如是总说，于所缘中应使心无动作，专注静住离高下法，平等所行心得清净，彼发悟散乱等因而悉弃舍。若有真实发悟所作，彼心散乱。于所缘中若无动作，如是乃得所欲所行胜定相应，尔时当知奢摩他成。如是等当知一切奢摩他共相，谓心一境性中自性，彼奢摩他所缘决定如是。此等奢摩他法，佛于般若波罗蜜多等经。

这里的意思是，通过对那些事物进行观察后，远离过失，全部收摄回来，让心念持续不断地向上增进、修行。如果心中生起了贪欲等烦恼，那时就应当作不净观等对治。等到这些烦恼止息了，再比之前更进一步，发起更殊胜的向上之心。这些不净观等观想思维是有具体行相的，为避免繁琐，暂且说到这里。如果那时心不能向上增进、发起殊胜的意愿和乐求，这也是一种散乱的过失，那时就应当思维禅定所具有的种种功德，从而发起殊胜的意愿，这样就能止息那不殊胜的意愿。如果昏沉和睡眠生起来了，应当观想佛陀等殊胜功德，以及那些能令人心生欢喜、振奋的事，这些能止息昏沉睡眠。再者，像这样在所缘境上，如法地坚固摄持心念，不让它散乱，就能与禅定相应。还有，如果前一念心爱乐喜悦，随之生起的后一念心就变得高举、散动，那时就应当作无常观等。总的来说，在所缘境上，应当让心没有躁动运作，专注安静地安住，远离时高时低的状态，以平等的方式修行，心得清净，那些引发散乱等的因素全都舍弃掉。如果有任何真实的扰动因素产生作用，那心就是散乱的。在所缘境上如果没有躁动运作，这样才能与所希求、所修行的殊胜禅定相应，那时就应当知道止修成就了。以上这些应当了知是一切止修的共通特质，就是说心专注于一境的自性，那止修所缘就是这样决定的。这些止修的方法，佛陀在般若波罗蜜多等经中都有宣说。

又复当知，诸修一切三摩地时有六种过失：一懈怠、二所缘忘失、三沉下、四高举、五无发悟、六发悟。此六过失生时，当起八种断行对治。何等为八？一信、二欲、三勤、四轻安、五念、六正知、七思、八舍。此等对治行相云何？谓信等四法对治懈怠。此中意者，以三摩地功德中要具增上正信顺相。彼相应者起胜希望，于希望时发精进行。所起精进身心勇悍后得轻安，是故对治。念对治所缘忘失，是义应知。正知对治沉下高举，谓以正知起正观察，能令高下二法止息，是故对治。思对治无发悟，是义应知。舍对治发悟，由前高下得止息已，心住正直即无发悟，是故对治。如是八断行对治六种过失已，所有最上三摩地事业即得成就，神足功德由此而生。

另外要知道，修行各种禅定时有六种毛病：

第一是懒惰，第二是忘记专注的对象，第三是昏沉低落，第四是浮躁兴奋，第五是没反应，第六是反应过度。

这六种毛病出现时，要用八种方法来对治。哪八种呢？

第一是信心，第二是意愿，第三是努力，第四是轻松安稳，第五是专注，第六是清楚觉察，第七是思考，第八是放下。

这些对治方法具体怎么用呢？

信心、意愿、努力、轻松安稳这四种方法，是用来对治懒惰的。意思是说，在禅定的功德中，首先要具备强烈而正确的信心。有了信心就会产生强烈的愿望，有了愿望就会发起努力的行动。努力到身心勇猛精进之后，就会得到轻松安稳的状态，所以能对治懒惰。

专注是用来对治忘记专注对象的，这个道理要明白。

清楚觉察是用来对治昏沉和浮躁的。用清楚觉察来正确观察，能让昏沉和浮躁这两种状态平息下来，所以能对治。

思考是用来对治没反应的，这个道理要明白。

放下是用来对治反应过度的。因为前面的昏沉和浮躁已经平息，心保持在平稳正直的状态，就不会反应过度，所以能对治。

用这八种方法对治了六种毛病之后，最高层次的禅定功夫就能成就，神足通等功德也由此产生。

另外要知道，修行各种禅定时有六种毛病：

第一是懒惰，第二是忘记专注的对象，第三是昏沉低落，第四是浮躁兴奋，第五是没反应，第六是反应过度。

这六种毛病出现时，要用八种方法来对治。哪八种呢？

第一是信心，第二是意愿，第三是努力，第四是轻松安稳，第五是专注，第六是清楚觉察，第七是思考，第八是放下。

这些对治方法具体怎么用呢？

专注是用来对治忘记专注对象的，这个道理要明白。

清楚觉察是用来对治昏沉和浮躁的。用清楚觉察来正确观察，能让昏沉和浮躁这两种状态平息下来，所以能对治。

思考是用来对治没反应的，这个道理要明白。

放下是用来对治反应过度的。因为前面的昏沉和浮躁已经平息，心保持在平稳正直的状态，就不会反应过度，所以能对治。

用这八种方法对治了六种毛病之后，最高层次的禅定功夫就能成就，神足通等功德也由此产生。

另外要知道，修行各种禅定时有六种毛病：

第一是懒惰，第二是忘记专注的对象，第三是昏沉低落，第四是浮躁兴奋，第五是没反应，第六是反应过度。

这六种毛病出现时，要用八种方法来对治。哪八种呢？

第一是信心，第二是意愿，第三是努力，第四是轻松安稳，第五是专注，第六是清楚觉察，第七是思考，第八是放下。

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清楚觉察是用来对治昏沉和浮躁的。用清楚觉察来正确观察，能让昏沉和浮躁这两种状态平息下来，所以能对治。

思考是用来对治没反应的，这个道理要明白。

放下是用来对治反应过度的。因为前面的昏沉和浮躁已经平息，心保持在平稳正直的状态，就不会反应过度，所以能对治。

用这八种方法对治了六种毛病之后，最高层次的禅定功夫就能成就，神足通等功德也由此产生。

另外要知道，修行各种禅定时有六种毛病：

第一是懒惰，第二是忘记专注的对象，第三是昏沉低落，第四是浮躁兴奋，第五是没反应，第六是反应过度。

这六种毛病出现时，要用八种方法来对治。哪八种呢？

第一是信心，第二是意愿，第三是努力，第四是轻松安稳，第五是专注，第六是清楚觉察，第七是思考，第八是放下。

这些对治方法具体怎么用呢？

专注是用来对治忘记专注对象的，这个道理要明白。

清楚觉察是用来对治昏沉和浮躁的。用清楚觉察来正确观察，能让昏沉和浮躁这两种状态平息下来，所以能对治。

思考是用来对治没反应的，这个道理要明白。

放下是用来对治反应过度的。因为前面的昏沉和浮躁已经平息，心保持在平稳正直的状态，就不会反应过度，所以能对治。

用这八种方法对治了六种毛病之后，最高层次的禅定功夫就能成就，神足通等功德也由此产生。

广释菩提心论

广释菩提心论

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广释菩提心论卷第二

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