维摩经略疏

第三篇 弟子章

然而这一品应当接在《佛国品》之后，中间不该插入《方便品》。何以见得？如来在庵园讲完净土因果法门后，理当直接派遣探病之人。原因何在？宝积等五百人与净名（维摩诘）同是护持正法的道友，平日参究玄理无不共同集会，而今五百人都来了唯独净名未至，可知他有病在身。既知其病，就该派人探视，不应插入《方便品》。《方便品》记载净名初次集会时，佛陀尚未集合大众，净名已患病，并为长者居士说法完毕，故不应置于《佛国品》之后。现置于后，实为编经者为成就一部完整经典所作的安排。如此编排的缘由是：佛陀在庵园大众云集宣讲净土法门时，五百长者皆至，唯净名缺席，故知其患病。既知其病，无量人前来探望，净名便借病说法——这正是设立《方便品》的缘由，故将其接在《佛国品》之后。

紧接着《弟子品》等章节的出现，是因为国王长者等虽已探病，如来尚未遣人探望，故需安排探病者，因而有《弟子品》等。此属世界悉檀（教化方式）：净名身为大长者，现卧病在床，众人皆来探望，如来未至，故需派人问疾。再者，《方便品》后接《弟子品》，亦属对治悉檀——前《方便品》破除凡夫执念，此处则破圣人执见。圣人病分两类：小乘病与大乘病。为破三种执病，故设三品。前破凡夫执身有常乐我净，虽非认定此身永恒不灭，却以百年享乐五欲为常为乐，故菩萨破此妄见，开示此身实为无常苦患，当求佛身；次破声闻妄执生死可舍、涅槃可得，以四智证二涅槃，菩萨皆予破除，无论禅定智慧、行住坐卧皆偏执；后破菩萨妄执万行可修、佛果可得，认为有授记可得、有能证之人，净名一一破除，广如经文所述，故设三品。

问：声闻菩萨皆佛弟子，何以独称声闻为弟子，不称菩萨为弟子？答：通例不如此称谓，因声闻形仪如法常随佛侧，故称弟子；菩萨行迹不定反常合道，如文殊曾执剑欲刺佛，非弟子常规，故不称弟子。所谓"弟子"，外典称"夫子待门人如弟、自处如兄，门人待夫子如父、自处如子"，师资合称故曰弟子。佛法中，众生敬佛如父、自视为子，佛视众生如子、自居为父，故言"我为世间之父，众生皆是我子"，先悟者为兄、后悟者为弟，总称弟子。

本文分二：一者净名示疾，二者如来遣使。二者并存之因，在于两圣互为利益众生之缘——净名是古佛、释迦为今佛，净名现俗相、释迦现道相，净名示疾、释迦无病，此类示现皆为方便度化众生。

那时，长者维摩诘心想：我卧病在床，世尊大慈大悲，难道不怜悯我吗？

此刻第一净名显现疾病，如经文中所述。

佛知道他的心意后，第二段是佛命令探病，分为两部分：先命令声闻弟子，再命令菩萨弟子。声闻弟子中又分两部分：第一是分别命令十人，第二是总共命令五百人。现在是第一部分命令十人。现在将这十人归纳为两种三人和两种二人。所谓两种三人，第一是前四位即四大声闻，接下来三位是三大法师——富楼那解释修多罗，迦旃延解释毗昙，优波离解释毗尼，其余三位是佛的亲属。还有一种是三人，舍利弗是上品人，目犍连是中品人。所以经上说：舍利弗一听就明白，目犍连要听两遍才明白。还有舍利弗听一千能理解，目犍连听五百能理解，其余是下品人。所谓两种二人，前两位是左右侍者，后面则不是侍者。还有后三位是帝王种姓，前面则是贵贱混杂。

佛陀明白他的心意，就对舍利弗说：你去维摩诘那里探望他的病情吧。

在众人之中，如今首先请智慧第一的舍利弗前去问疾。此人是声闻弟子中智慧最为超群的，属于佛陀之后弘扬佛法的第二人。因此论典中说：在一切智慧中，唯有佛陀世尊能超越他，若要比较舍利弗的智慧，只及佛陀的十六分之一。外道修行者也都佩服他的神奇智慧，因此优先请他前往。这段文字分为两部分：第一是请他去问疾；第二是他推辞说难以胜任。现在讲第一部分请他去问疾。舍利弗，汉语称为"身子"，这是根据他母亲的名字而起的。他母亲非常聪慧，名声远播，所以用母亲的名字称呼他。他母亲的眼睛像舍利鸟的眼睛一样明亮，因此称为"舍利"。详细内容如《大智度论》中所辨析的。

舍利弗对佛陀说：世尊！我不适合去他那里探病。

舍利弗向佛禀告后，第二部分是推辞无法胜任，分为三点：第一点表明无法胜任；第二点解释无法胜任；第三点总结无法胜任。现在就是第一点，表明无法胜任。

这是为什么呢？记得我从前曾在树林中，在树下静坐。

这时维摩诘来对我说：喂，舍利弗！不一定要这样坐着才叫禅坐。真正的禅坐，是不在三界中显露身心的活动，这叫禅坐；不脱离灭尽定而展现一切威仪举止，这叫禅坐；不放弃佛法而示现凡夫的行为，这叫禅坐；心不执著内在也不执著外境，这叫禅坐；在各种见解中不为所动而修习三十七道品，这叫禅坐；不断除烦恼而证入涅槃，这叫禅坐。如果能这样坐着，就能得到佛陀的认可。

那时，世尊啊！我听到这些话后，沉默不语，无法再作回应。

为什么说“所以者何”以下，是第二层解释“不堪”的含义。又分为三部分：第一，说明被呵斥的原因；第二，阐明能呵斥的宗旨；第三，接受批评。现在就是第一，说明被呵斥的原因。舍利弗！之所以被呵斥，是因为身心躁动不安，想要隐居山林，因此被呵斥。当时维摩诘来对我说，以下是第二，阐明能呵斥的宗旨。之所以被呵斥，是因为声闻之人有三重执着：第一重，既有身又有心已经是一种执着，而又因为看到身体躁动不安，想要安身于山林；看到心念散乱，想要守住心念于一境，这就是认为有散乱可以舍弃、有禅定可以安住，即第二重执着。看到散乱、看到寂静，看到生起、看到消灭，散乱不能寂静用、寂静不能散乱用，生起不能消灭用、消灭不能生起用、生灭不能无生灭用，这样散静相互妨碍、生灭无生灭相互妨碍，因为有得所以有碍、因为有碍所以有得，这就不是佛的弟子，而是魔的眷属，因此被呵斥。说“不必是坐”的，因为舍利弗执着于这种坐法，认为身心躁动不安，必须安身于山林、收摄心念于一境，所以执着于这种坐法。净名（维摩诘）呵斥说，不必执着于这种坐法才是宴坐。又认为必须坐的，舍利弗认为这种坐法是究竟的上坐，而净名认为这不是第一坐法。真正的宴坐，是不在三界显现身心的。上面是总体呵斥，这里是具体呵斥，之前呵斥声闻的坐法，现在展示菩萨的坐法。说“不于三界现身意”的，说明舍利弗入灭尽定只能灭心不能灭身，厌恶三界的心而灭心、厌恶三界的身体却不能灭身，因此净名呵斥说，既然想要灭心也应该灭身、既然不灭身也应该不灭心，而舍利弗偏于灭心不能灭身，所以不是宴坐。菩萨则不然，显现就双显，灭除就双灭。问：菩萨是灭心无心、灭身无身，所以说双灭，还是不是这样？解释：不是这样。关中说：菩萨以法身为身，遍一切处而不在三界；以妙慧为心，遍缘一切而常寂；因为遍一切处而不在三界，遍缘一切而常寂。除此之外，显现就俱现、灭除就俱灭。然而菩萨也未曾有俱或不俱，为了破除一边现一边不现，所以说菩萨俱现俱不现。如果没有被不俱，也就没有菩萨俱现，清净无碍。不起灭定而现威仪的，前面说明身心自在，现在说明静散无碍，说明二乘入灭定不能现威仪，现威仪不能入灭定，静就妨碍散、散就妨碍静，所以不是佛弟子。菩萨入灭定而现威仪，动中有静用等。不舍道法而现凡夫事的，以下说明道俗无碍。心不住内的，内外自在，不缘内六情、不缘外六尘，才是宴坐。于诸见而不动行道品的，声闻动诸见而行道品，行道品动诸见。为什么？行三、四、二、五动诸见，使单八断见谛惑，单七断思惟惑，这就是行道品动诸见，所以不是宴坐。菩萨则不然，诸见即是道品？正是因为无碍的缘故。不断烦恼而入涅槃也是如此，如文所说。如果能这样坐，佛所印可，说明如果能这样坐，才是佛弟子；不能这样，就不是弟子，佛不印可。当时我以下，第三，接受批评。

因此我不能前去探望他的疾病。

因此我不胜任，第三点，总结不胜任的原因。舍利弗不胜任，可从五个方面解释：其一，因大小有别故不胜任。其二，现下这些声闻弟子，居士实乃过去佛，现在的声闻怎能请教过去之佛？其三，证得与未证得不同，有所得的声闻如何能问无所得的菩萨？两相对照便知。其四，这些声闻弟子曾被居士呵斥过，昔日不能回答，现今自不能发问。其五，这些人都是体悟大道者，进退行止皆为随顺众生根器的权宜之举。

佛陀告诉目连：这是第二段，对目连的指示。之所以在舍利弗之后指示目连，是因为这二人过去有深厚的誓愿相互契合，因此舍利弗之后接着指示目连。再者，这二人是佛陀左右两边的弟子，舍利弗在右，目连在左，此地重视左而轻视右，比如左仆射地位高、右仆射地位低。但在外国则重视右而轻视左，所以舍利弗在右、目连在左，因此净名之前批评这些人破坏了这种关系。此外，舍利弗代表圣者的默然，目连代表圣者的说法，佛陀常教导弟子们实践这两种方式。如今净名批评舍利弗的圣默然不成其为圣默然，批评目连的圣说法不成其为圣说法，既不成圣默然，也不成圣说法，就不再是佛陀的弟子了。之前批评舍利弗的默然不成其为默然，现在批评目连的言语不成其为言语，无论默然还是言语都不成立，就像在大经中提到的剃头乞食都不成立一样。又批评声闻的三业都不清净，之前批评舍利弗坐禅，指责其意业不清净，现在批评目连说法，指责其口业不清净，接着批评迦叶乞食，指责其身业不清净。声闻的三业都不清净，而菩萨则都清净，因此《大品》中说：菩萨行般若时，身业清净乃至意业清净。所谓不清净，是指见到身口意就是不净。为什么呢？因为见到身口意就是身口意的见解，所以不净；若不见身口意业，则是清净。之前舍利弗因见心而心不净，现在目连因见有法可说而口不净。大师有时进一步论述：之前批评舍利弗只是批评其性，现在批评目连既批评性又批评假。之前批评性，是指无不能用有、静不能用散，这就是性的含义。现在既批评性又批评假，批评性与之前无异。所谓批评假，是指经文中说：法无可比拟、无有相对。因此说明有无、长短、高下，就是相对的假义。如今寻求有而不得，检验无也无从，这样长短、能所皆不可得，还有什么可以相对的呢？所以说“法无可比拟、无有相对”。问：性可以批评假义，那么假又该如何批评呢？解答说：因为有性才有假，既然无性，又怎么会有假？有相对才有不相对，既然无相对，也就无不相对。这样，相对与不相对都清净，因为二乘不涉及菩萨的境界。此外，之前批评舍利弗是针对其自行，现在批评目连是针对其化他。坐禅隐居是自行，如今为诸居士说法是化他。说的是什么法？说的是布施等法。这种批评声闻的方式，其实也是在教导菩萨。

佛陀对大目犍连说：你去维摩诘那里探望他的病情。

该段文字可分为两部分：首先是命令，其次是推辞不受。现在就是第一部分，命令目连进行翻译。

目连对佛陀说：世尊，我不能胜任去维摩诘那里探病。

目连向佛陀禀告后，第二段是推辞无法胜任。这段文字也分为三部分：第一、表明无法胜任；第二、解释无法胜任；第三、总结。现在就是表明无法胜任的部分。

为什么这样说呢？记得我过去曾进入毗耶离大城，在街巷中为各位居士说法。

当时，维摩诘前来对我说：大目连啊，向在家居士讲法，不应像你这样说。

在“所以者何”之下，第二部分是解释“不堪”的原因，也分为三点：一是说明被呵斥的缘由；二是阐明能呵斥的主旨；三是接受屈责。现在就是第一点，说明被呵斥的缘由。为什么会被呵斥？是因为给居士说法的缘故。

大师说：这一章正是针对法师的破斥。如果是执著于有所得的法师，正是净名所破斥的对象。如果说有人是能说法的人、有所说的法，有能接受教化的、有所被教化的因缘，有说、有听，都会被净名破斥。劝化应当无依无得地问答说法，所以下文说：说法的人无说无示，听法的人无闻无得，如幻而说、如幻而听，说如幻说、说无所说，听如幻听、听无所听。应当建立这样的见解。

“时维摩来谓”之下，第二部分是阐明能呵斥的主旨。前面总呵斥说“不应当”仁者所说的内容，可能有几种含义：一是“不应当”的话是互相责怪的言辞，你这样说就是互相责怪，所以说“不应当”。另外，“不应当”是指你用有所得的心来说如来无得的法，如来无得的法进入有所得的心，无得的法就变成了有所得的法，这样就破坏了诸法相，所以是灾怪。再者，“不应当”有两种：一是不符合根机因缘；二是不符合法相。所以说“不应当”。

讲说佛法时，应当依照佛法真义来讲：法中没有众生，因为远离了众生的烦恼；法中没有我执，因为远离了我执的染污；法中没有寿命的概念，因为超越了生死轮回；法中没有实在的人，因为过去未来的分别已经断除。

佛法恒常寂灭，因为灭除了一切形相；佛法超离形相，因为无所攀缘；佛法没有名称，因为言语道断；佛法不可言说，因为超越思虑；佛法没有形象，犹如虚空；佛法远离戏论，毕竟空寂；佛法无有我所，因为离弃我所执；佛法无有分别，因为超越识心；佛法无可比拟，因为无有相对；佛法不属因缘，不在条件之中；佛法等同法性，融入一切法；佛法随顺真如，而无所随顺；佛法安住实际，不落任何边见；佛法不动不摇，因为不依六尘；佛法无去无来，因为恒常无住；佛法顺应空性、随顺无相、契合无作，佛法超越美丑，佛法无增无减，佛法不生不灭，佛法无所归依，佛法超越眼耳鼻舌身心的认知，佛法无有高下，佛法常住不动，佛法超离一切观修造作。

大目连啊，诸法的真实相状就是这样，怎么能用言语来解说呢？

说法者应当如法而说。此处劝人如法而说，即是不对。就此分为两部分：第一破人执，第二破法执。人指能说之人与所说对象，法指教法门径，这两方面已涵盖一切。若执着能说之人与所说之法，便成二种妄见，怎能称为罗汉？为此需要破除这两种执着。

二部分中，现先破人我执。你说有所教化之人，究竟谁是可教化者？你说有能说法之人，究竟谁是能说者？若不见所教化之人，能说者自然清净；若执着能说者与所教化对象，即成染污。诸法本无众生，远离众生垢染故。

"法常寂然"以下，第二破法我执。所谓法常寂然，前文已阐明无人、无寿者、无能无所，并非刻意否定令其空无；此处指出诸法本性恒常如此，故称法常寂然。再者：你现在说法，是说人还是说法？若说人则实无人，如何说人？若说法则实无法，如何说法？此即净化人法二执，彰显人法二空。

"法离于相无所缘故"：目犍连以心识为能缘，今指明诸法离相无所缘，既无所缘对象，能缘之心亦不存在。"法无名字"：前破法体，此破法名，如僧肇所言：名相不能获得实相，实物也不对应名相，无名无物则名物何在。"法无有说离觉观"：目犍连认为有法可说，今破除其执——因内心有觉观故外现有说法，觉观尚且不存在，何处更有说法？根本既无，枝末焉存。"法无戏论毕竟空故"：彼谓有法可说、有人能说即成戏论，今阐明无能无所如虚空般离诸戏论。"法无有比无相待"：如前所述，亦如《中论》"燃与可燃"之理。"法不属因不在缘"：如于种子中求芽不可得，于水土中求亦不可得，种子中求不得故不属因，水土中求不得故不在缘。

最后"法常住不动"两句总结：前句"法常住不动"破除外在法执，后句"法离一切观行"破除内在执取。法性本来常住不动，远离一切观行造作，内外皆净，能所双泯。

大目犍连，佛法的真实相状就是如此。此段经文是总结性的呵责，含义如同经文所述。

说法者无所说亦无所示，听法者无所闻亦无所得。如同幻师对幻人说法，应当怀着这样的心念来说法。要明白众生根器有利有钝，善于以清净知见通达无碍，怀着大悲心赞叹大乘法门，为报佛恩而护持三宝不令断绝，然后方可说法。

说法者不说也不展示，应如此劝导。这也是破除执着的转折。为何？听闻上面呵斥无人无法、无能无所，便以为全然无能无所。所以现在转折说明：说法者其实无说，听法者其实无听。无听无如幻之说，听如幻之说；只是听如幻之听，听无所听；只是说如幻之说，说无所说。何时彻底无说无听？应当明了众生根器有利有钝。这又是转折点，阐明无说之说、无听之听、如幻之说、如幻之听，不可随意乱说，应观察人的根器。若直接如此说法，释迦如来最初为何不立即说此法，而说人天乘乃至三乘等？故须知根性利钝而为之说法，不可随意乱说。如此转折，实因目连教导作此理解，所以净名予以破除。

维摩诘讲说此法时，八百位居士发起无上正等正觉之心。我无此辩才。

维摩诘宣说此法时，第三位目犍连受到折服，当即有八百位居士证得圣道。

因此不能前去探病。

因此不能承担，这是第三点，说明自己无法胜任。

接下来第三位，派遣迦叶。问：迦叶是上座长老，为何排在舍利弗和目连之后？解答说：迦叶虽然戒腊高、智慧大，但未必胜过前二人。若是受食行筹等事务，则按上座、下座次序。问：探病需要智慧辩才之人，因此先派舍利弗、目连，再派迦叶。问：迦叶之上还有更资深的长老吗？解答说：迦叶之上有千余人，这里所说的上座，是指十大弟子、四大声闻中的上座。好比孔子有弟子三千，入室弟子七十二人，杰出者八十九人。此处亦然，千二百五十罗汉中有五百声闻，再从中分出十大弟子、四大声闻。问：探病派两人足矣，为何三人同遣？解答说：为显慈悲普告之意，又要全面批判，更要广利大众。昔日所说仅是小乘法利益小乘人；今日在大众中重说，是为再次利益大众。呵责与前不同的原因，从身口意三业来说：先前呵斥舍利弗，是呵责声闻的意业；接着呵斥目连，是呵责声闻的口业；现在呵斥迦叶，是呵责声闻的身业——手持钵盂乞食即是身业。此前呵斥目连说法，是批判声闻的智慧门；现在呵斥迦叶，是批判声闻的功德门——慈悲乞食属功德门。表明声闻无论是智慧还是功德，皆不究竟。前文呵斥目连，是针对施主；如今呵斥迦叶，是针对福田。前文目连为教化说法，批判其法施；现在迦叶乞食，代表福田。所以前文批判声闻施主非真施主，此处批判声闻福田非真福田。前文呵斥目连，是批判声闻的智慧德；现在呵斥迦叶，是批判声闻的断德。声闻无论是智德还是断德，皆非真正智断。先前呵斥舍利弗，是呵责一切执著禅定的禅师；呵斥目连，是呵责一切执著教法的法师；呵斥迦叶，是呵责一切执著戒德的道德师。迦叶虽践行道德，却未依佛敕而行。因此缘故，才有此段经文。

佛祖对迦叶说：你去维摩诘那里探望他的病情。

迦叶是外国的大姓，就像我们这里的河内苟氏、西边的猪氏一样，所以龟是外国的大姓。这个名字，一般人大多不知道它的含义，必定是钵罗。他家非常富有，抵得上摩伽陀国的千分之一减一分，却没有儿子。父母向天神祈求说：没有人配做你家的儿子。当时梵天王出于慈悲，投生到他家，身体是纯金色，妻子也是金色。因缘之事如前所述。现在就是第一问疾。

迦叶对佛陀说：世尊！我不能胜任去那里探病。

这是什么缘故呢？回想我过去在贫穷的村落中乞食。

迦叶对佛说，以下是第二部分，说明自己不能胜任的理由，分为三点：标明、解释、总结。现在就是标明不能胜任的部分。为什么呢？以下是第二部分，解释不能胜任的原因，分为两点：第一，指出被责备的原因；第二，说明责备的用意。现在就是第一点，指出被责备的原因。之所以被责备，是因为过去曾在贫穷的地方乞食而被责备。迦叶之所以进入贫穷的地方乞食，也有几个原因：第一，平息世人的猜疑。世人如果看到迦叶经常去富人家乞食，可能会说他贪图富人的供养，为了这个原因，迦叶舍弃富人而选择穷人。第二，舍弃富人选择穷人，是因为迦叶对穷人怀有慈悲心，看到他们缺衣少食、生活困苦，所以迦叶向他们乞食，让他们得到现世的福报。为什么呢？供养灭尽定的人能获得现世报应，迦叶就是灭尽定的人。因此《大论》中说：迦叶到一家乞食，没有得到食物也没有得到水，只得到一碗水，迦叶用来漱口洗碗，后来发现水变成了白色珍宝，这就是现世报应的事例。还有一件事，迦叶向一位贫穷的老妇人乞食，得到一钵酸浆水，迦叶喝下后，老妇人后来转生到忉利天，成为那里的天神之主，想要报恩下凡化为老妇人，迦叶来乞食时，老妇人打开金瓶，香气遍布全国，迦叶没有接受就飞走了。第三，穷人之所以贫穷，是因为过去没有布施，所以现在贫穷，如果现在不布施，将来会更穷，担心贫穷会不断延续，因此要向穷人乞食。

这时，维摩诘来对我说：喂，大迦叶！你有慈悲心，却不能完全舍弃豪门富贵去向穷人乞食。迦叶啊！你应当安住平等法，按顺序乞食；为了不执著饮食而行乞食，为破除对食物的分别而接受团食，为了不贪受而接受施食。要以看待空寂聚落的心走进村落，所见形色如同盲人视物，所闻声响如同空谷回音，所嗅香气如同清风过境，所尝味道不起分别，感受触觉如同智慧体悟，了知诸法皆如幻影，既无自我本质，也无他者特性，本来不生，现在不灭。迦叶！若能不舍弃八邪而证入八解脱，以邪相契入正法，用一餐饭布施一切众生，供养诸佛与贤圣，然后才可进食。这样进食的人，既非陷于烦恼也非脱离烦恼，既非进入禅定也非出离禅定，既非滞留世间也非住于涅槃。这样布施的人，不求大福报也不得小福德，既不增利益也不减损功德，这才是真正步入佛道，不依傍声闻乘。迦叶！如此进食，才不枉费信众的布施。世尊啊！当时我听闻这番话，感到前所未有的震撼，立即对所有菩萨生起深切敬意，又这样想：这位居士竟有如此辩才智慧，谁听了能不发起无上菩提心呢？从那时起，我不再劝人修习声闻、缘觉之道。

因此不能前去探病。

这时维摩诘前来对他说，第二点阐明能呵斥的主旨。迦叶在贫穷的村落乞食，维摩立即前来呵责他。迦叶虽有慈悲心，为何不普遍舍弃富人专向穷人乞食呢？所谓不普遍，有横向和纵向之分。横向不普遍，就是舍弃富人专向穷人乞食。若有慈悲心就有大慈悲，若无大慈悲就不是真慈悲，若有大慈悲就该普遍向贫富二者乞食，专向穷人乞食所以不普遍。纵向不普遍，迦叶只看见穷人因过去不布施导致今生贫穷，却看不见富人若今生不布施来世也会贫穷，只见眼前不见长远，所以说他不普遍。再者声闻的慈悲，因其慈悲不大所以不普遍。为何？声闻的慈悲、太监般的慈悲、无根的慈悲，都不是菩萨的大慈悲。大慈悲就是普遍救度一切众生，令三界内外众生从生死轮回中获得大涅槃之乐。迦叶只想消除无依无食之苦给予衣食之乐，不能彻底救度并给予究竟之乐，所以说他不普遍。所谓平等法，就是按次序乞食不分贫富，称为平等乞。迦叶舍弃富人专向穷人乞食就是不平等，所以不是真慈悲。

为了不进食而应乞食的情况，上文已指责舍弃富裕选择贫困，现在又指责其乞食行为；前文批评其教化他人，此处则批评其自身行为。因此现在指责其乞食却不进食应乞食，声闻之人无法不进食。为何？声闻之心虽无漏，身体仍需依靠饮食。所以维摩诘在此责问：这与凡夫有何区别？凡夫为求食而乞食，你同样为求食而乞食，故与凡夫无异。若真要区别，凡夫为食乞食，你应不为食而乞食。所谓怀和合相者，和合即五阴和合。凡夫为滋养五阴之身而取食，你如今也为滋养五阴而取食，与凡夫无别，你应灭除五阴之想而取食。揣食者，即手捧之食。然饭食具四微，仅三微滋养身体，色尘不滋养身。以空聚想入聚落者，声闻之人不能如此体悟真谛，因空性不能入聚落，入聚落必属世俗谛故行于聚落，因行聚落故不能证真谛。因而维摩诘呵斥：当视聚落如空聚而入聚落，入聚落时观其本空，此聚落即是毕竟空，空寂无所有，如是认知方可乞食。

见到色彩却如同盲人一般，接下来呵斥六根。然而迦叶在此有三重颠倒：一是局限于慈悲心，舍弃富人而跟随穷人；二是认为有行走之处，将村落视为所行之处、身体视为能行之体；三是进入村落后仍用眼睛辨别方圆长短美丑等色相、用耳朵听闻声音等，因此维摩诘依次呵斥他。现在先第一重呵斥，眼睛所见色相应如同盲人一般，方可进食，声闻之人无法做到这点。为何？进入灭定如同盲人不能见，若见则不入灭定、见又不能如盲人一般，若如此与凡夫有何区别？凡夫也如此见，你也如此见，凡夫非福田、你亦非福田，岂能乞食？若能如同盲人而见、见如同盲人见，浑然无所见、无所见而见，若能如此方可进食。感受诸触如同智者证悟，说明声闻之人证悟实相时无触无不触，所以说感受诸触如同智者证悟。若自性无他性者，迦叶认为自己能乞、他人为所乞，他人为所齐、自己为能齐，因此有这两种见解。

若能不舍弃八邪而进入八解脱，便能同时超越凡夫与圣者。不舍弃八邪却超越二乘，进入八解脱即非凡夫。凡夫舍弃八解脱而执着八邪，二乘舍弃八邪而执着八解脱——凡夫有取有舍，二乘亦有取有舍，二者皆陷于取舍烦恼，同缺智慧断惑。菩萨则不然：不舍八邪而直入八解脱，入八解脱故非凡夫，不舍八邪故非二乘；既非凡夫行径，亦非贤圣所为，此乃菩萨正道，彻悟八邪即是八解脱。如此修行方堪乞食。以一食普施众生供养诸佛者，声闻之人不能以下施众生之一食上供三宝——下施众生即平等济度四生，上供三宝即令三宝昌明。声闻者既无此等行持，亦无此等心量。菩萨则具足行愿，如香积佛土所示现：以一食化无量供，令法会大众皆得饱满。

如此进食之人，既不执着烦恼也不刻意远离烦恼，同时超越凡夫与圣者的分别。凡夫面对饮食器具便生起贪嗔痴三毒，声闻缘觉二乘虽不起三毒，终究未能彻见饮食真性。不陷烦恼非凡俗，不避烦恼非圣贤，唯有这般境界方堪称为清净乞食。

布施之人，所获福报不分大小。若说供养入灭尽定者能得无量福报，那么《成实论》所言"入无量定故得无量福"便可成立——此为大福，而供养凡夫仅得小福。但此处驳斥道：福报本无大小之分。

所谓"不增不减"，现见乞食者得食则获五种果报为增，不得食则无果报为减。为何却说"不增不减"？答：凡夫得失尚且分判，得则为增，失则为减。汝等若与凡夫无异，便非福田；若异于凡夫，则不应有增减之别。如此受食，方不辜负信施。

迦叶！若不能如此，便是虚受信施。迦叶德行已达十二头陀行之首，尚且难免虚受信施，何况今人岂能自称有德？体悟真理者方可称德，不悟真理何德之有？持戒者尚且不足称道，何况破戒者？各当反观自省。

此言非为指责迦叶，乃假借迦叶为例。若心存此等分别计较，便堕于此种过失。

那时，世尊啊！我听到这番话后赞叹恭敬菩萨。倘若从前阿罗汉轻慢菩萨，认为阿罗汉沙弥胜过补处菩萨。为什么呢？因为阿罗汉沙弥已经断除烦恼，而补处菩萨仍是凡夫，所以说沙弥胜过菩萨。如今赞叹菩萨德行高远、声闻道行浅薄。此处提到的"家名"，是指维摩诘这位在家菩萨因声名远播，故称为家名。其余文句按字面理解即可。

第四位召唤须菩提。此人证得无诤三昧，解空第一，四大声闻中位列第四，故此次第四位受命。须菩提受呵责之因在于：历来皆言前有迦叶舍富从贫，今有须菩提舍贫从富。迦叶舍富从贫，是为解救贫者切肤之苦；须菩提舍贫从富，是为阐明：纵使今世富贵，若不布施，来世仍将贫穷。此二人皆失平等，故同遭呵责。然今谓未必如此——须菩提既证无诤三昧，转教般若之理，岂能不知维摩德行而向其乞食？实因维摩诘居毗耶离城时，五百应真无人敢入其门庭。须菩提自恃解空第一，内具无依之智，外有无碍辩才，故登门造访，因而受呵。

此前呵责声闻执有，今则呵责声闻滞空；前呵舍利弗（证明声闻禅定非真定），次呵目犍连说法（证明声闻智慧非真慧），此乃定慧一双；次呵迦叶头陀行（呵其执著事相），今呵须菩提（呵其偏执空解），此即行解一双。声闻无论定慧、行解，尽皆受呵，正为此故。

又此四大罗汉皆证灭尽定，供养此四人能获现世福报。《婆沙论》云：供养五种人得大果报：一灭尽定者，二慈心三昧者，三无诤行者，四初证下果者，五已得上果者。逢此五因缘供养，即得大果。何以故？有二义：一者灭尽定能遍入诸禅，近似无为果德，故得大福德。

佛陀对须菩提说：你去探望维摩诘居士，问候他的病情。

文本如前所述，现在便指派他前去探病。须菩提，又被称为善业、善觉、善吉，与善财童子有着相反的因缘关系。此人的德行深不可测，有人称他为青龙陀佛，也有人称他为阿维颜菩萨。阿维颜是即将成佛的补处菩萨。

须菩提对佛陀说：世尊！我不能胜任前去探望他的病。

菩萨对佛陀说：下文不适宜分标、释、结三部分，现在仅作标目。

这是为什么呢？记得我过去曾进入他家乞食。

这时维摩诘取过我的饭钵盛满饭，对我说：须菩提啊！若能在饮食上平等看待一切法，一切法上平等看待饮食，这样乞食才可接受。须菩提若能不断淫怒痴也不与之共住，不毁坏色身而随顺实相，不灭除痴爱而现起解脱，以五逆罪相而得解脱，既不求解脱也不被系缚，不见四谛也非不见真谛，不证果位也非不证果位，不是凡夫也不离凡夫法，不是圣人也不离圣贤道，虽成就一切法而离一切法相，才可接受这饮食。须菩提若不见佛、不闻法，那些外道六师——富兰那迦叶、末伽梨拘赊梨子、删阇夜毗罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、尼犍陀若提子等人是你的师父，你随他们出家，他们堕入邪见你也随之堕落，才可接受这饮食。须菩提若入邪见不得解脱，陷于八难不得离难，与烦恼同住远离清净法，你虽证得无诤三昧，一切众生也能证此定。布施给你的人不得福报；供养你的人反堕三恶道。你与群魔为伍，成为烦恼伴侣。你和诸魔及一切尘劳毫无差别。对众生怀怨恨心，诽谤诸佛，毁坏正法，不入圣贤之列，终不能得涅槃。你若是这样，才可接受这饮食。世尊啊！当时我听闻这些话心中茫然，不知他说的是什么意思，不知该如何回答，便放下饭钵想要离开。维摩诘说：且慢，须菩提！拿起饭钵不必畏惧。你以为如何？如来化现之人，若被这样质问，会感到恐惧吗？我说：不会。维摩诘说：一切诸法皆如幻化之相，你现在不应有所畏惧。为什么呢？一切言语都不离幻相，智者不执著文字，所以无所畏惧。为何这样说？文字本性空寂，本无文字可得，这就是解脱。解脱之相，即是诸法实相。维摩诘宣说此法时，二百天人得法眼净。

因此我不能前去探望他的疾病。

以下说明为何不能胜任的两点原因。这里阐明被斥责的缘由。

这时维摩诘拿过我的钵盂盛饭，接着第二点阐明能够呵责的缘由。然而维摩诘作为智慧明达之人，取须菩提的钵盂盛饭却不给予，可能有三层含义：第一、盛满钵饭后才开口，是为了平息吝啬不舍的讥嫌。倘若不盛饭就质问，会被认为居士吝惜食物却又不肯施舍。若须菩提手中无物恐被诘难便离去，就无法充分展开辩论，所以不给予食物而直接呵责。再者，盛饭而不给予，表明菩萨才是真正施主，呵责须菩提则显示声闻僧并非福田。《大智度论》往生品有言：初发心者可作罗汉福田。既然如此，现今罗汉怎能成为法身菩萨的福田？盛满饭食象征菩萨财布施，持钵质问显示菩萨能行法布施。又捧着饭食发问：若对饮食平等看待，则诸法亦然。这一责难令人茫然。若真平等就不该来乞食，若不等也不该来乞。假使钵中饭食与尘土等同，便不该弃土取食——既平等就不应乞讨；若不等而弃土取食，存取舍之心行分别之念，执着净秽二见即是烦恼具足，怎能称为福田？故不应取食。若能了知尘土即是饭食、净秽本无差别，方可受食。

不执着淫怒痴也不与之共存，这同时破除凡夫和圣者的执着。若凡夫与烦恼相伴，二乘人断除烦恼不与之共存，因此现在说明不彻底断除烦恼不同于二乘，也不与烦恼共存不同于凡夫。二乘人不能做到这点，说凡夫有烦恼就有见解，二乘无烦恼就无见解，于是陷入有无二种见解，怎能称为解空第一呢？不毁坏身体而随顺一相，上文呵斥断烦恼是呵斥有余涅槃，现在呵斥毁坏身相是呵斥无余涅槃。说不毁坏身体而随顺一相，是表明二乘人毁坏五蕴身进入无余涅槃，若不毁坏五蕴身就不能入无余涅槃，因此现在呵斥若能不毁坏身体入无余涅槃，入无余涅槃不毁坏身体才可接受供养，而须菩提不能做到这点。再者不入无余涅槃就有身有见是常见，入无余涅槃就无身无见是断见，具足断常二见有无烦恼，怎能称为智慧断惑？怎能称为解悟空性？所以说要不毁坏身体而随顺一相。一相就是无余涅槃，这句如此，其他句也同理。不灭除痴爱而发起明脱，明就是漏尽，明脱就是悲想第九解脱，因为痴覆盖漏尽明、爱障碍解脱，灭痴得明、断爱得脱。现在菩萨呵斥不必灭除痴爱才能发起明脱，了悟这痴爱本身就是明脱，明白束缚与解脱本无差别就是悟解与不解，所以说无缚无解。接着说明五逆即是解脱，前文从烦恼角度呵斥、现在从业报角度呵斥，前文明了束缚解脱无碍、现在明了善恶无碍，只要了悟这五逆就是解脱。比如文殊持剑刺佛，这个行为本身就是无生无能无所的究竟清净，凡夫二乘却将解脱视为五逆。为什么呢？解脱本非如此却妄作如此想，就会伤害正法，伤害正法的罪过超过五逆。

如果须菩提没有见到佛也没有听闻佛法，那么按理说须菩提自己声称见到佛听闻佛法，而八难众生却见不到佛听闻不到佛法。还有佛亲自说他见佛闻法，这是怎么回事呢？当初佛从忉利天为母亲说法完毕返回时，阎浮提的人都想见佛，有位华色比丘尼想上前见佛，便化现为转轮王，人们以为是轮王都纷纷避让，华色比丘尼得以先到佛前，佛说：不是你最先礼拜我，是须菩提最先礼拜我。为什么呢？须菩提在石室中观想佛法身，这才是真正的礼佛。正因为如此，净名居士责问你说：你见佛闻法，是因为体悟了才见，还是因为没有体悟才见？如果是体悟了，那么既没有佛也没有非佛，没有法也没有非法，也就无所谓见与不见，这样说来，迷惑时不得见佛闻法，觉悟时也不得见佛闻法，你怎么能说自己见佛闻法呢？如果不懂得这个道理，就是没有智慧，没有智慧就无法断除烦恼，没有智慧断惑就不是佛弟子，所以说如果须菩提不见佛不闻法，才可以接受供养。外道六师就是你的老师，明白六师就是七佛，七佛就是六师，如果能这样透彻理解，才可以接受供养。须菩提做不到这一点，听到七佛就认为是正法，听到六师就认为是邪说，将邪正对立，内外分别，所以招致这样的呵斥。你追随的师父堕落到哪里，你也会跟着堕落，这是说外道今生堕于邪见，来世将堕地狱，所以说堕落。说你师父堕落你也堕落，是指他现在堕于邪见，你也应当堕于邪见；他将堕地狱，你也应当堕地狱。堕于邪见即意味着进入正观，堕于地狱即意味着证得涅槃。为什么？邪正二因本无差别，地狱涅槃两种果报岂有不同？如果能这样通达理解，才可以接受供养。而声闻弟子不能如此，认为邪正是对立的，初果之人已经脱离三恶道，罗汉怎么可能堕地狱呢？这样就是将邪见与正见对立，认为正见不同于邪见，见到邪见就是邪见，见到正见就是正见，终究是二见，终究不是福田。为什么呢？佛经说：凡是执著二见的，就没有道也没有果。华严经也说：将生死涅槃视为二法，是对贤圣之道的迷惑。如果这样，无诤三昧与解空的境界又在哪里呢？之所以这样呵斥，并非真的呵斥须菩提，而是借他来表达这个道理。须菩提是青龙陀佛化身，怎么会有这种二见？其实是众生存在二见，须菩提只是示现给他们看罢了。众生的病，就是菩萨的病，说的就是这个道理。

与群魔同一只手劳作的人，和魔共持一手劳作。譬如单手织绢，须菩提能如此不邪？实不能也，不可取食。当时我世尊听闻此言甚感茫然，须菩提受呵斥最甚。何以故？前众人仅有一过，今须菩提却有二过。所谓二过：一者不应来而来，二者不应去而去。言不识何言不知何答者，上文如此责问已及其心，故不识是何言语，进退无措茫然无对，便欲放钵离去。净名即捉住不令去：汝心生畏惧耶？汝今畏惧谁？谁能呵斥？谁被呵斥？既无能所，又有何惧？故言取钵勿惧。

在如来所幻化的化身之下，接着用比喻来阐明。幻化出来的人有什么能力去斥责？有什么可斥责的？有什么能力去说教？有什么能力去听闻？幻化的说教说的是什么？幻化的斥责斥责的是什么？如果是这样，还有什么可畏惧的呢？如果不领悟幻化的本质，就不是佛的弟子，所以说一切诸法如同幻化，不应有所畏惧。其余的文句可以自行探究。

两百位天子获得法眼，是在听闻前就得到的，还是在听闻后得到的？解答说：是在听闻后得道的。为什么呢？须菩提若不理解前面的内容，怎能得道？他们是在听闻之后才得道的。

第五、接着叫到富楼那。之所以在叫完四大声闻之后又叫到他，是因为除了四大声闻之外，还有一位大法师，所以接着叫他。富楼那说法第一，《大论》和《法华经》都说他说法第一。鸠摩罗什大师说：他理解阿毗昙第一。问：须菩提也是说法第一，现在说富楼那也说法第一，有什么不同呢？其实须菩提说法第一，出自《大品经·劝学品》，舍利弗赞叹须菩提获得无诤三昧，说法最为第一。龙树解释说：须菩提说法第一，是指他在空法方面第一。而富楼那是在一切法方面第一，所以不同。富楼那在一切法方面第一，未必胜过须菩提在解空方面第一。为什么呢？因为各有专长，有人全面精通，有人专精一门。富楼那虽然理解一切法、理解空性，但未必胜过须菩提。问：富楼那既然在一切法方面第一，为什么还会被呵斥？解释是：富楼那在声闻中第一，并非指菩萨，所以被呵斥。另外，富楼那本身就是菩萨，只是方便示现为声闻。所以经中说：富楼那内在秘密行菩萨道，外在显现为声闻，少欲厌离生死，实际上是在清净佛土。这是方便示现为声闻，方便接受批评。问：富楼那在什么地方被呵斥？解释是：因为他不了解根器而被呵斥。如果是小乘根器，应该讲小乘法；大乘根器，应该讲大乘法。小乘根器讲小乘法，这是教法与根器相应。教法是针对根器的，根器与教法相称，大乘根器也是如此。这就是根器与教法相称，都能得益，如同治病对症下药，所以佛与耆婆分工治病。而富楼那对大乘根器讲小乘法，所以被呵斥。

佛陀对富楼那弥多罗尼子说：你去维摩诘那里探望他的病情。

佛经分为两部分，现在讲第一部分——探病。富楼那意为满愿，弥多罗意为善友，尼指女性。这是满愿善友之女的儿子，所以称为弥多罗尼子，与舍利弗的情况类似。

富楼那对佛说：世尊，我没有能力去探望他的病。

富楼那向佛禀告后，第二部分是推辞无法胜任，分为三点：标明、解释、总结。现在就是标明无法胜任的部分。

为什么这么说呢？记得我从前在大树林中，曾在一棵树下为新出家的比丘们说法。

这时维摩诘来对我说：喂，富楼那！你应当先入定观察此人的心念，然后再说法。不要把秽食放进宝器，你应当明白这位比丘心中所想。不要把琉璃和水晶混为一谈，你无法了知众生的根性。不要用小乘法来教化他，他本无过错，不要伤害他。

要走大路，就别指小路。别把大海装在牛蹄印里，别拿太阳去比萤火虫。

富楼那！这位比丘早已发下大乘心愿，中途却忘记了这个志向，怎能用小乘佛法来教导他？我看小乘智慧浅薄，如同盲人，无法分辨众生根器的利钝。

这时维摩诘立刻进入禅定，让这位比丘自己回忆起过去世的经历——他曾在五百位佛前种下种种善根，并将功德回向无上正等正觉。比丘即刻豁然开朗，恢复了本心。于是众比丘向维摩诘顶礼膜拜。维摩诘随即为他们说法，使他们证得无上正等正觉后永不退转。

我想到声闻弟子不观察众生根器，就不应该为他们说法。

为什么下文第二段解释“不堪”，分为四点：一是说明被呵斥的原因；二是阐明呵斥的用意；三是当时大众领悟道理；四是认错服输。现在先说第一点，被呵斥的原因。之所以被呵斥，是因为从前在大树林中为新学讲法，这些比丘都是大乘根器，却讲小乘法，所以被呵斥。“大树林”指的是毗耶离城内的大树林，林中有猕猴池精舍，富楼那在那里讲法。

这时维摩诘前来对我说：第二，说明呵斥的宗旨。分为两部分：第一，正面说明能呵斥的原因；第二，解释呵斥的含义。现在先说第一部分，又分为二：第一，指出教法不契合机缘而呵斥其不识教法；第二，指出机缘不契合教法而呵斥其不识机缘。现在先讲第一点，教法不契合机缘而呵斥其不识教法，包含三项法则和三个譬喻，即分为三章说明不识三世。第一章先讲不识未来根性。富楼那本应先入定观察此人根性所宜再为其说法，此人本应适合听闻大乘教法，却因未观察其根性而轻率宣说小乘教法，所以不当。不可将秽食置于宝器：宝器比喻大乘根性，秽食比喻小乘教法，宝器本应盛放香净美食，不应装秽食；大乘根性本应听闻大乘法，不应说小乘。当知此比丘心之所念：第二章指出不知此比丘当下心念。不可将琉璃混同水晶：第二章譬喻中水晶价贱、琉璃珍贵，比喻大乘与小乘的优劣。汝不能知众生根源：第三章呵斥其不知比丘过去世因缘，此比丘久发大乘心，怎能用小乘法启发？彼身无疮勿伤之：第三章譬喻大乘之身本无小乘疮疤，岂能用小乘之爪撕裂大乘躯体？彼尚未修学有得的小乘故无疮疤，如今宣说小乘即是伤害其身。欲行大道之下：第二部分指出机缘不契合教法，呵斥其不识机缘。依照前例也应有三项法则三个譬喻，但文本略去仅存三喻。三喻即：第一，发菩提心；第二，普度众生；第三，修一切善行。菩萨行持不出此三句，而富楼那却令其回转修二乘心、行二乘道，只顾自调自度实不应理。故僧肇大师云：令龙象屈就野兔小径，引大海注入牛蹄浅洼，正是此意。欲行大道莫示小径：第一喻指发菩提心。勿以大海（喻小池）：第二喻指普度众生，这才是大心。勿将日光（喻萤火）：第三喻指修一切善行，岂能教以二乘行持？所以不可。

在富楼那这位比丘之后，第二点解释呵责的原因。之所以呵责，是因为这位比丘早已发大乘心，却忘了这个心意，你本该继续为他解说大乘法，而你却为他讲小乘法，所以受到呵责。所谓早已发大乘心却忘了这个心意，这就像法华经中系宝的比喻没有差别。

那时维摩诘进入禅定后，第三部分讲述在场众人获得利益。维摩诘通过两种方式给予利益：进入禅定是心意上的利益，因为说法是言语上的利益。赞叹菩萨能获得身口意三业利益，而声闻弟子则无法获得。维摩诘通过这两种方式给予利益，众比丘也获得两种利益：一是原有的利益；二是新增的利益。忆念前世命运即恢复本心属于原有利益，因听闻说法而对菩提道心不退转则属新增利益。如经文所示。我忆念声闻以下，第四部分讲述受到折服。

因此不能前去探病。

因此无法胜任，也就是第三结不能承担。

接下来第六位，轮到迦旃延。然而《法华经》中提到：迦旃延属于中根性的人，富楼那则是下根性的人。为什么前面先叫富楼那，后面才叫迦旃延呢？这也有原因，以后会另外解释。迦旃延擅长解析修多罗的论义，在众人中最为出色，他撰写了《昆勒论》，据说有二十万偈。《大智度论》提到：《昆勒论》包含两部分：一是空门，一是有门。进入空门，论义无穷无尽。如果这样，佛陀在世时就已经有经典和论著记载在竹帛上了。迦旃延之所以受到责备，是因为他未能正确讨论教义。前面提到的富楼那虽然也不明白缘起的教义，但主要是不明白缘起之理才受到责备。所以前文说：不要把珍贵的器皿用来盛装污秽的食物。金王案：本来应该用天上的甘露，却忽然用人的臭粪来盛装，所以不明白根性。现在迦旃延也不明白缘起的教义，主要是不明白教义本身。所以经文说：不要用生灭无常的心去解说实相法。这就是不明白教义。有人问：前面目犍连也说法，和现在有什么不同？前面目犍连的语言和意义都有缺失，现在迦旃延虽然理解了佛陀的语言，但没有领悟佛陀的深意，所以不同。

佛对摩诃迦旃延说：你去探望维摩诘的病情吧。

这段文字可以分为两部分，现在先讲第一部分关于问病的事。迦旃延是他的姓氏，意思是眉毛长得好看。

迦旃延对佛陀说：世尊！我没有能力去他那里探病。

为什么呢？因为回忆起过去，佛陀曾为比丘们简要开示法要，我随后详细阐释了其中的含义，即无常的道理、苦的道理、空的道理、无我的道理、寂灭的道理。

这时，维摩诘来对我说：迦旃延，不要用生灭的心念去解说实相法。迦旃延，一切法本就不生不灭，这才是无常的真义；五蕴彻底通达，空寂无生起处，这才是苦的真义；一切法终究一无所有，这才是空的真义；于我、无我而不作分别，这才是无我的真义；诸法原本不生，如今也不灭，这才是寂灭的真义。维摩诘说这些法时，在场的比丘们心都得到解脱。

因此我不能前去探望他的疾病。

迦旃延向佛禀告后，第二部分是推辞不能胜任，分为三点：标明、解释、总结。现在就是标明不能胜任。所谓为何以下，解释不能胜任，分为两部分。现在就是第一点，说明受责备的原因。之所以受责备，是因为佛陀过去为比丘们说法时，他误解了佛的话，所以被责备。问：他诵读的是佛的小乘教法？还是大乘教法？解答是：诵读的是佛的小乘教法，因为不理解佛的深意而出了差错。之所以不理解小乘的深意，是因为想要像声闻人那样深入。为什么呢？说明你虽然获得了小乘的教法，但不仅不理解其大义，也不理解小乘的深意。为什么？既然不理解小乘和大乘，又怎能分辨大小？如果是菩萨，认识小乘和大乘，就能分辨大小，菩萨两者都具备，而声闻两者都不具备。不仅如此，不仅不得其意，也不得其言。不得其言以下说意岂能得意，上面的言语无论大小、无论意思还是言辞都失去了。之所以如此，是为了显示根本没有二乘。所以《法华经》说：十方佛土中只有一佛乘。问：声闻人有执著心却说无执著法，既然被责备，佛无执著心却说有执著法也应被责备。解答是：不能类比。他有执著心却说无执著法，无执著法反而变成了有执著，因此被责备。如果佛无执著心说有执著法，其意不在执著，说有执著是为了成就无执著，所以不被责备。所谓佛简略说法要，我在后来详细阐述其义，是指佛陀过去简略说了二法：一是生死法；二是涅槃法。生死即有为无常法，涅槃是无为常法。将这二法展开为三法，即三法印：涅槃寂灭，即寂灭印；生死有为法无常，即无常印；一切法无我，无我印通生死涅槃。再扩展三法为五法，生死有四：无常、苦、空等。涅槃寂灭，佛简略说了三法，迦旃延详细说了五法。所谓详细说五法，即佛简略说二法，迦旃延详细说二法，乃至佛简略说五法。他详细说五法，例如解释无常义、流动义、生灭义等，所以说详细阐述其义。

这时维摩诘前来开示，第二段说明呵斥的宗旨。所谓"不要用生灭分别的心来说实相法"，历来解释不同，现在直接说明实相就是无所得的实相之法，迦旃延用有所得、生灭分别的心来说法，所以说"不要用生灭心来说实相法"。

"诸法毕竟不生不灭才是无常的真义"这句话很难理解，试问：如果说不生不灭是无常的意义，那岂不是说生灭反而是常义了？(等等疑问)。现在阐明不生不灭就是无常的意义，正是这个无常本身就具有不生不灭的含义。为什么呢？这里说的无常并非指存在一个"无常"，而是因为不存在"常"所以才说"无常"，这是为了破除常见而说无常。既然连"常"都没有，哪里还会有"无常"呢？这样理解的无常，连"无常"本身也不存在，毕竟不生不灭才是无常的真义。这个道理难以践行，所以需要广泛引用经论来证明。关中的僧肇大师也有这样的说法，他说：说它"非有"，是说明它不是"有"，并不是说它是"非有"；说"无"也是同样的道理。又说它"非常"，是说明它不是"常"，并不是说它是"非常"。

《大智度论》说：有两种无常：一是没有善巧方法的无常；二是有善巧方法的无常。没有善巧方法的无常，只是没有了"常"却还存有"无常"。如果有善巧方法的无常，无常本是为了对治常见，既然连"常"都没有了，就知道也没有"无常"。两种执着都清净了，往下推演就毕竟无余。引用经文为证：就是这段文字用无常破除常见，既然没有了"常"，也就没有了"无常"，所以说"不生不灭才是无常的真义"。

问：佛陀为什么不同时说"无常"和"无无常"，只说一个"无常"呢？解答说：说一个"无"就是一切"无"，如果说一切"无"，那是针对钝根之人的说法。如果说一个"无"就能了悟一切"无"，那就是针对利根之人。所谓说一个"无"就是一切"无"：既然明白了无常，就知道没有"无常"；既然无常和无无常都没有，就知道一切都不存在，所以说"一无即一切无"。而现在迦旃延虽然知道没有"常"，却还执着有"无常"，所以受到呵斥。一个道理是这样，其他道理也可类推。

说到这时，诸位比丘得到解脱，说明这些比丘虽然知道没有"常"，还说有"无常"，仍然被无常见所束缚。现在破除无常解脱了常见，破除无无常解脱了无常见，没有这两种执着就叫做得到解脱，并不是没有实际证得解脱。(其他可以类推)。

接下来进一步追述上面说的"不生不灭才是无常的真义"。如果居士说：不生不灭就是无常。那佛陀为什么说"诸行无常是生灭法"呢？如果是这样，迦旃延只得到文字表面，居士则领会了深意。居士解释说：迦旃延只理解了文字。(又说到关于生灭与无生灭的经文：生灭即是无生灭，生灭<note>等等相关内容)。

第七次呵责阿那律的原因在于：先前富楼那因不识众生根性而受呵，接着迦旃延因不解教法真意被斥，如今阿那律虽具天眼神通仍遭呵责，正说明声闻乘的神通并非究竟神通。此前呵斥迦旃延是说理层面，此刻呵责阿那律则属神通层面。说理关乎智慧，神通涉及福德。若所说法并非真法，智慧从何而生？若神通不达究竟，福德凭何而起？故有此番呵责。

佛对阿那律说：你去维摩诘那里探望他的病情。

文本分为两部分：现在第一部分是关于如来命阿那律（也称阿泥卢豆、阿楼駄、阿那律，只是名称不同）探问疾病的事。他被称为无贫，也称如意或善意，出身刹帝利种姓，是佛陀的随行弟子。他天眼第一，经中称其为半头天眼。所谓半头天眼有两种解释：一是说他略微偏头就能看见，如同凡夫贴近珠子看，而他能以半头看见；二是他头部的一半能见，所以称为半头见，而佛陀则是全头能见。他获得天眼的原因，是因为过去五百世堕入螺蚌中，今生眼睛常昏睡。众比丘讥笑他，他便用竹圈撑开眼睛，结果失明。后来他修习禅定，获得色界四大调适之身，因而能见三千大千世界，如同观察掌中果实，庵摩勒果内外透明可见。然而《大论》说：极利根的辟支佛刻意观察能见三千大千世界。问：天眼与肉眼是同时使用吗？解答：若在白天则同时使用，若在夜晚仅天眼能见。问：天眼想看时，过后是否还需再次调动？解答：不需调动，起意即见。之所以如此，是因为天眼不受眼皮障碍的缘故。

阿那律对佛陀说：世尊，我不能胜任前去探望他的疾病。

为什么呢？记得我过去曾在一处经行时，有位名叫严净的梵天王，带领一万梵天众，放出清净光明，来到我面前顶礼，问我：阿那律的天眼能看多远？我当即回答：仁者！我观这释迦牟尼佛的三千大千世界，就像看掌中的庵摩勒果一样清晰。

这时维摩诘来对我说：喂，阿那律！你用天眼所见，是有造作之相，还是无造作之相？如果有造作之相，就与外道的五通相同；如果无造作之相，就是无为法，不应该有所见。世尊！我当时无言以对。那些梵天众听到这番话，感到前所未有，便向维摩诘行礼问道：世间谁有真正的天眼？维摩诘说：佛陀世尊得真天眼，常在禅定中，见一切佛国，不落二边之相。这时严净梵王和他的五百梵天眷属，都发了无上正等正觉之心，向维摩诘足下礼敬后，忽然消失不见。

因此我不能前去探望他的疾病。

阿那律对佛说，第二点，是推辞自己不能胜任，也分为三部分：标明、解释、总结。现在就是标明部分。为什么这样说呢？第二点，解释不能胜任的原因，分为两部分：第一，说明被呵责的缘由。为什么被呵责？因为梵王询问他的眼睛，看他如何回答，天眼因此遭到呵责。

那时维摩诘前来，第二段阐明能呵斥的宗旨，分为两部分：首先确定两种观点，其次归结两个疑难。现在同时确立两种观点：是执取形相呢？还是不执取形相呢？所谓执取形相，就是以方圆色彩为所见之相，以青黄颜色为所见之相；不执取方圆青黄之色则为不执取形相之见。其次，有眼根为能见，色尘为所见，有能有所即是执取形相；无眼根能见，无色尘所见，无能无所即是不执取形相之见。因此现在质问：是执取形相之见，还是不执取形相之见？假设执取形相，第二段双结疑难。若执取形相，便与外道五通相同。何以故？外道亦以方圆青黄为能见所见，你如今也以方圆青黄为能见所见，同样见青黄色，同样属于外道。你执取青黄之见既属内在，他们执取青黄之见亦属内在，等同内在，等同执取形相，等同内外，第三重疑难可循。若不执取形相，第二重疑难。若不执取形相，不见青黄方圆，即无青黄方圆。若如此，便是无为法，不应有所见。亦具三重疑难：你既见青黄，虚空无青黄，虚空也应被见，同见同不见，第三重疑难。你见虚空不见，虚空也应见你不见。再进一步质问：你若执取形相即同外道，若异于外道不执取形相，无所见亦无眼根，何以称为天眼所见？这两重质问默然无对。故肇师云：当场无言以对，受屈于二难。又执取形相即有见，不执取即无见，不过有无二见罢了。亦可质问梵王，因梵王是佛弟子。诸王闻此言得未曾有即行礼者，诸梵王既闻惊世之言，故有未曾有之叹。又此诸梵王亦得天眼见千世界，闻居士此言叹未曾有，即问：世间谁有真天眼？我与阿那律是伪天眼时，世间谁是真天眼？维摩言有者，前文梵王问：有真天眼否？今答：有。佛世尊得真天眼，前文标有，今指出其人。常在三昧见诸佛土不以二相，接着解释真天眼见诸佛国不以二相：明见诸国土宛然而无所见，无所见而见宛然，见不妨碍无见，无见不妨碍见，不以二相，故不被呵斥。阿那律则不能如此见，即不能无见，无见不能为见，故被呵斥。其余文句可循。

第八位是优波离。他受责备的原因，是因持守戒律而被呵斥。这显示声闻之人的智慧并非真智慧，神通并非真神通，持律并非真持律，忏悔并非真忏悔。为何？小乘教义中的五遍罪与七聚罪，五遍罪的第一遍罪不可忏悔，其余四遍罪可忏悔。七聚罪的第一聚罪不可忏悔，其余六聚罪可忏悔。第一遍罪和第一聚罪如同砍断多罗树顶，如针尖小孔，必死之人无法救治。但依大乘方等忏悔法，则全部罪障都能消除。如今优波离却行小乘忏悔法，这位比丘本是大乘根器，应听闻大乘忏悔法。而优波离以小乘方式为他忏悔，因此受到呵责。

佛对优波离说：你去维摩诘那里探望他的病情。

这段文字可分为两部分：首先，是佛陀命人问候病情。优波离，意为上首，原是王舍城的低贱之人，如今证得阿罗汉果位，说明人本无贵贱之分，得道者即为尊贵，因此佛陀现在命他前来。

优波离对佛陀说：世尊！我不适合去探视维摩诘的病情。为什么呢？记得以前有两位比丘违反了戒律，觉得羞耻，不敢直接请教佛陀，就来问我：优波离啊！我们犯了戒律，实在感到羞愧，不敢问佛陀，希望你能为我们解释疑惑，消除悔恨，免除罪过。我就依照佛法为他们解说。

优波离回答后，第二点说明推辞不能胜任的原因，分为标明、解释、总结三部分。现在是标明部分。"所以者何"以下是第二部分解释为何不能胜任，分为两点。现在是第一点，说明被呵斥的缘由。有两位比丘违犯戒律，修行者问：这些比丘犯了什么罪？文中没有说明罪行轻重，历来认为是犯了第二类可忏悔罪。为什么？若是第一类不可忏悔罪，现在既然请求忏悔，可知是第二类僧残罪，但又像是触犯第一类罪，所以比丘心生疑虑，担心属于第一类罪，因此询问优波离。不敢直接问佛而问优波离有四个原因：一是佛的威德尊贵，如龙如火焰，不可轻易询问；二是当初从佛受戒时立下誓言说能持戒，现在违犯戒律违背本誓，所以不敢问佛；三是佛能精确识别罪相，担心佛会判定是第一类不可忏悔罪；四是如果去问佛，罪行就会在大众面前公开，现在私下询问优波离，所以说不敢问佛。来问优波离时，优波离正准备依照五篇七聚的戒律条文为他们解说，还未开口，居士就来呵斥他。有人问：优波离精通戒律，是为了帮助灭罪吗？如果不懂灭罪方法，就不能说优波离不通戒律，他其实是通晓戒律的。问：如果优波离精通戒律，依戒律灭罪，现在这样呵斥他，等于说优波离不能灭罪，也就是呵斥戒律不能灭罪，等于呵斥佛陀不能灭罪。解释：这有两层含义：一是说明有些人适合听闻小乘灭罪法，但这两位比丘是大乘根性，适合听闻大乘法灭罪，而优波离为他们说小乘法所以被呵斥，这与世尊何干？二是大乘与小乘都是如来的方便法门，将大乘开显为小乘，优波离既不识大乘也不识小乘，因此被呵斥。如果是菩萨，就能完全理解大乘小乘都是如来的方便法门，开金（疑为"权"）都是如来方便，都是为大乘而设。所以经中说：学习毗尼就是学习大乘。既然如此，就根本没有小乘，优波离说小乘法是优波离的过失，岂是如来的过失？

这时维摩诘来对我说：优波离啊！不要再加重这两位比丘的罪业了，应当直接消除他们的罪障，不要扰乱他们的心。为什么呢？因为罪性的本质不在内，不在外，也不在中间。正如佛陀所说：心染污故众生染污，心清净故众生清净。心也同样不在内，不在外，不在中间。心如此，罪垢也是如此，一切法都是如此，都不离真如本性。优波离啊！当心相得到解脱时，还会有染污吗？我回答：不会。维摩诘说：一切众生的心相本来无垢，也是如此。优波离啊！妄想是染污，无妄想是清净；颠倒想是染污，无颠倒是清净；执著自我是染污，不执取自我是清净。优波离啊！一切法生灭无常，如幻影、如闪电；诸法互不相待，甚至一念也不停留；诸法都是虚妄所见，如梦、如焰、如水中月、如镜中像，都是因妄想而生。明白这个道理的人，才称为持戒；明白这个道理的人，才称为善解。这时两位比丘说：真是最高明的智慧啊！这是优波离所不能达到的，持戒第一的他也不能说出这样的道理。我回答说：除了如来，没有哪位声闻或菩萨能胜过他自在说法的辩才，他的智慧明达就是如此深广。这时两位比丘立刻消除了疑惑悔恨，发起无上正等正觉之心，立下这样的誓愿：愿一切众生都能获得这样的辩才智慧。

因此我不能前去探望他的疾病。

这时维摩诘前来，第二点阐明呵斥的用意。所谓"不要再加重比丘的罪过"，是指优波离正在加重这位比丘的罪业，因此招致呵责。说"加重罪业"包含两层含义：第一，此人本已因颠倒心造罪，认为实有心能造罪、罪业已成，而优波离又进一步为其解说罪相，故称加重；第二，此人先前造罪时认为有罪生起，如今优波离为灭罪又令其认为有罪可灭。先前认为罪生即落入"有见"，现在认为罪灭又堕入"无见"，所以是双重增罪。"应当直接断除"是指：优波离采用迂回断除法，净名则直截了当；优波离的迂回断除仍属妄见，净名的直接断除才是正观。所谓正观，即《方等正观忏》所述，如《大涅槃经》与《普贤观经》所载。所以《大涅槃经》中耆婆说：大王！若听闻如来所说无作无受之理，王的重罪必得消灭。王问：造罪是心造？身造？他人造？法造？若是心造，何者为心？若是身造，何者为身？他人与法亦然。王又问：当受罪报时，令谁受报？是心受？身受？他人受？法受？若是心受，哪个是心？若是身受，哪个是身？他人与法亦然。如此无作无受，王罪即时清净。问：耆婆说无作无受，六师外道也说无作无受，经文中说"无黑业，无黑业报"有何区别？答：大不相同。试引经文作答：经云"执空见者即堕非有，执有见者即堕非无"。但这还不足以解答疑难，现在说明利根者当下能超悟数重境界：若执定有，则不应见空；若执定空，则不应见有。由此可知，既非决定有，亦非决定无，既不是有，也不是无，终究清净。《普贤观经》亦云：若欲忏悔者，端坐念实相。实相者，一切心行断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。岂同六师外道的断灭之见？所以说"应当直接断除"。为何说"罪性不在内、外、中间"？这是解释不应加重其罪的理由。如今阐明究竟推求罪性不可得，何必再为其解说罪相？所谓"不在内外中间"：六根为内、六尘为外、六识为中——六根中无罪故不在内，六尘中无罪故不在外，六识中无罪故不在中。连六根六尘尚且不存，岂会存在于六识中？再者，自身为内、他者为外，自他和合为中间。譬如面对净境生贪，是从内生？外生？中间生？若从内生，无境也应生贪；若从外生，无心也应生贪。离却内外即无中间，故无所从生。如佛所说"心垢故众生垢"，对方质疑：若无罪业，何来染心？心是根本，根本既存，岂无枝末？故现在进一步破除根本如同枝末，同样从内外中间三处责问。"其心如此，罪垢亦然，诸法亦然"是广泛类推诸法，既无差别，彼亦无异。"优波离！心相解脱时岂有垢染"——对方认为圣者之心或可如此，凡夫岂能如是？因此现在反问优波离：你得阿罗汉第九解脱时可有垢染？我说：没有。得第九解脱岂会有垢？这是借其所信之无来比喻其所信之有，令其所信之有等同于其所信之无，所以说一切众生心相亦复如是。"优波离！妄想即垢"是为释疑。疑云：若一切众生本无垢染，现在应当不见染相，而今明明见有垢染，为何说无染？也不能用解脱境界作类比。解答：因妄想故有垢，无妄想即是净。此说具足三重证悟：妄想即想阴尽，是垢即心意识灭，执我即见惑断。其余譬喻可依经文推寻。

第九、关于罗睺罗。罗睺罗是佛陀的儿子，以持戒第一著称，为何仍受呵责？解释是：终究存有执着颠倒之见，故遭呵斥。问：因何事被呵？是因出家之事被呵吗？问：此次呵责是针对罗睺罗出家之事，还是其他原因？解释是：并非呵责罗睺罗本人，而是呵责其未能真正理解出家真义，因此受责。为何？因欲凸显声闻之道的局限。说明声闻之人的智慧、禅定、乞食、出家等行为皆非究竟。问：罗睺罗是孙辈，阿难是叔辈，为何不先列叔辈，再列孙辈，却先列孙辈？解释是：超越叔孙辈分之别，罗睺罗无论修道或世俗，皆胜于阿难。世俗层面而言，阿难与罗睺罗同为得道之夜所生，但罗睺罗年长六岁。何故？因其在母腹中六年。其次，罗睺罗具君位，阿难属臣位。因罗睺罗是佛陀之子，佛陀本应成为金轮王。罗睺罗即是金轮王太子，继承君位，故尊；阿难仅为臣属，故卑。因此先列罗睺罗，后列阿难。修道层面而言，罗睺罗证得最高果位，阿难尚在初果学地。再者，罗睺罗出家早，阿难二十五岁方出家。另有深义：罗睺罗象征根本，出家持戒为修行根本。故先列罗睺罗，后列阿难。罗睺罗又名"覆障"。称覆障者，因在胎六年，为胎衣所覆，故得此名。六年住胎之因，往昔曾堵塞鼠穴，故感此报。《大智度论》载：有仙人入王宫，擅饮王水，取王杨枝，犯盗戒，向王忏悔请罪。王见仙人后入内宫，沉溺五欲六日，遗忘外间仙人。仙人言：合该如此惩我。因王六日不出见仙人，故今生六年住胎。问：悉达太子与耶输陀罗行世俗之事方有罗睺罗，还是未行世事即有？有解：未行世事，仅以手指点腹即有罗睺罗。另有解：佛于四月八日夜出家，当日相师告净饭王：今夜需严加防备，悉达太子将出家。若不出家，明日七宝金轮自至。父王遂增伎乐采女，太子欲心萌动。净居天子见之，恐众生长溺苦海，无人救度，遂化采女如死尸状，令太子生厌离心。四天王即捧马足助其逾城。因当夜欲念波动耶输陀罗，遂有身孕。罗睺罗亦名"宫生"。称宫生者，因佛六年苦行时，耶输显孕相。释迦族恐耶输与外人有染，后生子类佛，故称宫生。问：佛舍转轮王位，舍金轮王位；罗睺罗亦舍转轮王位，所舍何轮？解：若佛不出家，当成金轮王；罗睺罗若不出家，当为铁轮王，统治一天下。《三藏部执论》云：铁轮王出世时，白盖覆一天下，统领十由旬内虚空地下鬼神。故罗睺罗本应得铁轮王位，铁轮亦属转轮，故言舍转轮王位。舍此富贵出家犹遭呵责，何况凡夫？今世人颠倒，留聪慧子继家业，遣愚钝者出家，如此作为，实不可取。

佛陀对罗睺罗说：你去维摩诘那里探望他的病情。

那时，世尊在毗耶离城的庵罗树园中，与八千位大比丘在一起，还有三万二千位菩萨众。

罗睺罗对佛陀说：世尊！我不适合去那里探病。

为什么这样说呢？回想过去，毗耶离城的一些长者子弟来到我这里，恭敬行礼后问道：罗睺罗啊，你是佛陀的儿子，舍弃转轮王位出家修行，出家究竟有什么利益呢？我便依照佛法为他们解说出家修行的功德利益。

这时，维摩诘来对我说：罗睺罗！你不该说出家有什么利益功德。为什么呢？因为真正的出家是超越利益功德的。有所为的法门，才谈得上利益功德。出家是为了追求无为法，在无为法里没有利益功德可言。罗睺罗！出家者不执著彼此，不落两端，远离六十二种邪见，安住涅槃境界。这是智者所证悟、圣者所践行的道路，能降服众魔，超脱五道轮回，清净五眼，获得五力，确立五根，不伤害他人，远离种种恶业，破除外道邪说，超越虚妄名相，如莲花出淤泥而不染，无牵无挂，不执著我所，心无挂碍，内心安宁欢喜，善护他人心意，常修禅定，远离过失。能做到这样，才是真正的出家。接着维摩诘对众长者子说：你们应当在正法中共同出家。为什么呢？因为值遇佛陀住世的机会难得。长者子们回答：居士！我们听佛说过：未经父母允许，不得出家。维摩诘说：只要你们发起无上正等正觉的心，就是出家，就是功德圆满。当时，三十二位长者子都发起了无上菩提心。

因此我不能前去探望他的疾病。

接着，说明推辞不能胜任的原因。推辞不能胜任分为三部分，现在先标出原因。解释不能胜任分为两点：一是被呵斥的缘由，如前文所述。当时维摩诘前来，第二点阐明呵斥的主旨。之前责备罗睺罗：你说出家，究竟什么是出家？谁在出家？就像《大品经》中舍利弗问弥勒：随愿回向。弥勒回答：你让我回答无，我能为谁回答无？人让回答谁？现在也是如此。究竟什么是家？什么是人？是说离开家吗？如果说有家，是指心是家？还是身是家？人是家？法是家？如果心是家，什么是心？如果身是家，什么是身？人、法也是如此。责问出家也是如此。你是让心出家，无心又有什么可出？让身出家，无身又有什么可出？人、法也是如此。这样责问出家不可得。又本来就没有进入，现在又有什么可出？无出无入，就像《中论》说的不来不去。问：如果无出无入，应该没有出家。解释：如果能这样明白不出不入，就是有出家。然而又有两种出家：一是出离形体的家；二是出离内心的家。形体的家，就是田宅妻子等构成的家。现在能割舍爱欲辞别亲人，披上袈裟入道，就是出离形体的家。但如今世人虽然说出离形体的家，并不算做出家。为什么？虽然舍弃妻子眷属，却又被弟子的深房所束缚，又被这些所系缚，怎么能叫出家？只是搬家而已。二是出离内心的家。贪爱执着等各种烦恼构成内心的家，如果能断除各种执着贪爱，就是出离内心的家。虽然出离了这两种家，还有有碍和无碍的区别。无碍，就是出家人已经免除父母的障碍，就是出离形体的家，应当修习出离内心的家。为什么？出离形体的家是为出离内心的家做准备的。出离内心的家是根本，现在既然已经出离形体的家，应当为出离内心的家而努力。说有碍，就是父母不允许，不能出家，应当为其说明出离内心的家。而罗睺罗现在被呵斥：这些长者不能出离形体的家，应当为其说明出离内心的家，不应当为其说明出离形体的家。而罗睺罗不应当为其说明出离形体的家却说了，应当为其说明出离内心的家却没有说，因此被呵斥。其余文句可以自行查阅。于是维摩诘说：长者子，你们在正法中，应当共同出家。问：维摩诘知道他们不能出离形体的家，为什么还劝他们出离形体的家？解释：维摩诘知道他们不能出离形体的家，现在劝他们出家，是为出离内心的家做准备。既然劝他们出离形体的家，知道他们会回答不能出家，于是便为他们说明出离内心的家的法门，所以先劝他们。我听说佛说：父母不允许，不能出家，这是出家的戒律中，有人向比丘们请求出家，比丘们就为其剃度。父母眷属随即来呵斥，比丘们便禀告净饭王。王说：悉达多偷偷出家，让我烦恼。今后想要出家的人，父母不允许，不能出家。佛说：如父王所命。所以说佛说父母不允许，不能出家。另外，《律毗婆沙》说：佛刚成道回来，罗睺罗寻找佛，向佛求法。佛便带他回寺院：我有菩提，你要不要？他说：要。佛随即度他出家，父王便立下规矩不允许。

第十、接着命阿难前去问疾。阿难之所以被呵责，并非源于佛陀。为何？因佛陀示疾，命阿难乞乳。若依此理，佛陀命阿难乞乳。既呵责阿难，即是呵责佛陀。何以如此？解释如下：佛陀示现病相，主要有二重用意：其一、为彰显如来法身。其二、为破除悭贪梵志。彰显法身方面，有两种迷执之人：第一种是凡夫之辈，执着眼见耳闻：佛与我无异。为何？我有生老病死、得失荣辱。佛亦有八种业报：头痛、金锵、马麦等。我得食则喜，无食则忧。佛亦如此，乞得则饱，不得便饥。与我何异？仅智慧身相略胜罢了。此即凡夫所见。第二种是小乘罗汉认为：如来亦与我无异。佛有生住灭，我亦有生住灭。我需衣食，佛亦如此。我断尽三界烦恼，佛亦如此。差异仅在于佛已断尽习气，智慧更胜，但同受生住灭三相迁流。第三种是末法时期四时、五时学人，对如来生起下劣想，误执无常教法。此即信奉五时教而诽谤居士者。因有此二种迷执，如来故现病相，令阿难乞乳，使维摩诃责，广显如来法身。故言：阿难示现过失，彰显众人迷执。居士高声呵责，开启法身演说。托迹乞乳之行，平息悭贪风波。假借屈折阿难，贬斥声闻劣小。因众人执迷，阿难同现迷相。呵责阿难，实为呵责此迷，故广开如来法身功德。其二为教化悭贪梵志，故行乞乳之事。阿难受屈，自然显出声闻局限，彰显菩萨境界。所谓化导悭贪者，毗耶离国有梵志名梵摩耶利，有五百弟子，家资巨万而性极悭吝，张设大网遮蔽宅院，防止飞鸟啄食家中谷米。如来为教化彼故，命阿难前往乞乳。共有七重圣迹：一如来示疾，二阿难乞乳，三居士诃责，四虚空声告，五母牛说偈，六牛子说偈，七化人助取乳。阿难至其处乞乳时，正值梵志率五百弟子出门欲见国王。阿难持钵前来，梵志即问：所求为何？阿难答：世尊微恙，需少许牛乳。梵志默然思忖：若施予则损己财，若不施恐弟子讥我悭吝。遂指示一头凶恶母牛，令阿难自取。其所以指恶牛者，一欲使牛抵触，令阿难蒙羞辱佛；二因此牛凶顽，阿难必不能得。汝自无能为，则我无悭吝之过。阿难从容至牛旁，母牛忽然说偈，斥责悭贪过失，赞叹佛陀功德。牛子亦如是说。阿难身为比丘，不便亲手取乳，即有化现之人代为取乳。梵志见此稀有之事，心生敬信，无量众生发菩提心。此事详载《乳光经》，该经有数卷之多。

佛对阿难说：你去维摩诘那里探望他的病情。

阿难，这个名字意思是欢喜。支道林说：博父又称为无热，什么是无呢？前面的文段已经说过。现在就让他去探问病情。

阿难对佛说：世尊！我不能胜任去探视他的病。

这是为什么呢？记得从前，世尊身体稍有不适，需要牛乳。我便拿着钵，来到一位大婆罗门的家门前站立。

这时维摩诘过来对我说：喂！阿难！你为什么大清早拿着钵站在这里？我说：居士！世尊身体有点不舒服，需要牛乳，所以我来到这里。维摩诘说：住口！住口！阿难！不要这样说。如来的身体是金刚不坏之身，一切恶业都已断除，所有善法都已具足，怎么会有病？怎么会有烦恼？快别说了！阿难！不要诽谤如来，别让其他人听到这种粗话，别让具足威德的天众和他方净土来的菩萨们听到这种话。阿难！转轮圣王因为微小的福德尚且无病无痛，何况如来具足无量福德、超越一切呢！走吧！阿难！别让我们蒙受这种耻辱。外道修行者如果听到这话，必定会想：这算什么导师？自己生病都治不好，还能救治别人的病？赶快悄悄离开，别让人听见。要知道，阿难！诸如来的身体就是法身，不是世俗欲望之身。佛是世间至尊，超越三界；佛身无漏，一切烦恼都已断尽；佛身无为，不落于任何有为法数。这样的身体，怎么会有病？当时我，世尊啊！实在感到惭愧，莫非是我靠近佛陀时听错了？这时空中传来声音说：阿难！正如居士所说，只是佛陀出现在五浊恶世，示现这种方便法门，为度化众生。去吧！阿难！取牛奶不必惭愧。世尊！维摩诘的智慧辩才就是如此高妙。

因此不能前去探病。

第二，不堪承担之事有三，现即标明。为何？解释不堪承担之事有二，现即第一、被呵斥之缘由。如前所述，询问佛陀何处不适，当时佛陀正在音乐树下，离婆罗门家极近。此时维摩诘出现，第二、能呵斥之要旨。阿难清晨持钵至婆罗门家乞食，净名问阿难：为何回答"世尊身体微恙，需用牛乳故来乞乳"？居士当即呵斥：停下，莫出此言。若智者闻之，知你未能通达；愚者闻之，将谓如来实有疾患，故说"停下"也。一版本作"默往"，一版本作"默住"，皆有其理。转轮圣王以微少福报尚且无病，举劣况胜。阿难，转轮王尚属凡夫尚且无病，何况如来至极圣者而有疾患？如来之身即是法身，此句历来见解分歧。招提谓此经属第二时教法，开善谓属第三时教法，虽第三第二时不同，同明佛身无常。今言即是法身非思欲所生，非有漏是无为，无为即常住之身。若言此处"无为"实为"有为"，则此处"无漏"亦应是有漏；若确定此处"无漏"必是无漏，则此处"无为"必是无为。再难：此处言如来非思欲，如来必定非思欲；此处言无为必是无为，历来见解同阿难之失也。莫非亲近佛陀却误听耶？阿难闻此言惶惑无措，彼处为护佛命，此处遭呵责，进退维谷，莫非如来并无此言而我误解耶？即闻空中声音双解二人困局：如居士所言，只为佛陀出现于五浊恶世度化悭贪众生，示现此事非你误解。此即二人各有所得：居士得常住方便，阿难得无常方便，故二人各有所得亦各有所失，如来非常住亦非无常，故具足四句义理。余义如经文所示。

当时五百位大弟子各自向佛陀讲述自己的因缘，转述维摩诘所说的话，都说：自己不能胜任前去探病的任务。

如此五百次，是第二大部分、总体含义。五百，指声闻弟子。