维摩经略疏

文殊师利菩萨探病品 第五。(本品讲述文殊菩萨受佛嘱托，带领众菩萨、弟子前往维摩诘居士处探病，并展开玄妙对谈的经过。)

从前有人认为前四品序说已经结束，现在是第二部分的正式说法。但如今看来并非如此，禅理已如前述，此后才是广严城内方丈室中的第二场法会。之所以在弟子品、菩萨品之后出现现在的集会，是因为前两品是问疾前的准备，现在这六品才是正式问疾。之前是寻找问疾的人选，现在这六品则是确定了问疾人选。正式前往问疾的用意，是让被选中的问疾人通过诸位弟子菩萨赞叹维摩诘往日的教导，而这六品则是赞叹维摩诘当下的教法；赞叹往日教法说的是种种法门，赞叹今日教法只说一种法门；昔日折服五百声闻、降伏八千菩萨即是八千法门，今日只示现一种疾病法门，所以说往日赞叹种种法门，今日赞叹一种法门。另有深意是：必须通过前两品破除有所得的大小乘见解，才能辨别不可思议之法，才能进入不可思议之室。为何？此室是由无漏业所生起，若不破除有所得之心就不能进入，也不配听闻不思议之行。因此在前两品之后才有现在的经文。

问：为何先前菩萨等人不能胜任，而今文殊能够胜任？解答说：有所得与无所得不同，有所得就有障碍、无所得就无障碍，所以先前不能胜任，文殊能够胜任。又先前不能胜任的原因，是维摩诘与文殊都已成佛，弥勒等是菩萨将来成佛，所以现在能够胜任。再者先前不能胜任，是因为众生正托付给文殊，所以先前陈述不能胜任，只有文殊能够胜任。同时也是为了让众生产生稀有之心，生起难遭遇之想，尊重他人敬重佛法，因此先前不能胜任，而今文殊能够胜任。

这段经文包含六品，分为两部分：第一、本品简要说明二种智慧；第二、后五品详细辨别二种智慧。因为不可思议之法不能立刻明了，所以先简要说明；简要说明之后，再详细阐明。现在第一品称为文殊品，是以能问疾之人为名，所以称作文殊问疾品。然而文殊作为游方菩萨不可思议，华严经中善财童子参访表明此人是善知识的根本起始，从文殊直到弥勒，见到三千大千世界微尘数的善知识，文殊是根本。何止如此？文殊是十方诸佛之母，十方诸佛都从文殊而生，所以不可思议。又如鸯掘摩罗经说：文殊是欢喜藏摩尼宝积佛，鸯掘摩罗是一切众生乐见精进佛，一切众生听闻这二佛名号，能灭除四重罪业。华严经又说：文殊师利是五十三佛中第七佛，名号如前，现今在北方常喜世界。法华经说：是释迦牟尼第九代祖师。首楞严经说：是龙种上佛。华严经光明觉品说：文殊是东方无动智佛，金色世界补处菩萨，将来接替此佛之位。由此而论，文殊不曾固定为佛、不曾固定为菩萨，却能示现佛、示现菩萨。现在所说的文殊师利，有的译为满如师利，有的译为文殊力利，汉语称作敬首，或作儒首，或作妙德，由此得名，所以称为文殊品。

这时，世尊对文殊师利说：你去维摩诘那里探望他的病情吧。

这一品分为两部分：第一是佛陀嘱咐探病；第二是文殊菩萨领命前往。现在讲的是如来嘱咐探病这段。

文殊师利对佛说接下来是第二部分，奉命前往。这部分分为三节：第一是探病前的事项，第二是正式探病，第三是探病后的事项。也可以说是先讲探病的缘起，再讲正式探病，最后讲探病后的利益。在探病前的事项中又分两段：第一是文殊师利前来，第二是文殊师利到达。这两个部分各有四个环节。前面的四个环节是：第一是赞叹维摩诘的德行，第二是接受使命，第三是准备出发，第四是正式启程。

文殊师利对佛陀说：“世尊！那位德行高尚的人，实在难以应对。”

深刻通达诸法实相，善于宣说佛法精要。

口才通达无阻，智慧圆融无碍。

所有菩萨的修行方法全都知晓，诸佛的奥妙法门无不深入。

降服一切魔障，自在运用神通变化。

他的智慧和善巧方法，都已经达到了究竟圆满的境界。

这是第一段赞叹。之所以要赞叹，是为了让众生产生恭敬之心，生起难遭遇的念想，所以赞叹净名的德行。赞叹分为三部分：总体赞叹、分别赞叹、总结赞叹。现在总体赞叹是点明他深刻通达实相，第二分别赞叹是具体解释。前面只说难以称扬，但不知道为何难以称扬，所以现在要解释清楚。其中有四组相对赞叹：第一是内外一对，即内心觉悟实相、外显具足辩才。"辩才无滞"以下是第二组，内照无碍、外说无滞。前面虽说内心通达法相，但或许还有障碍，所以现在说明内外皆无障碍滞碍。"一切菩萨法式悉知"是第三组，了知因行与果德。菩萨法式悉知就是明了因行，诸佛秘藏得入就是认识果德。"降伏众魔"以下是第四组，离障与得道一对。降伏众魔就是远离障碍，"游戏神通"就是获得智慧方便。"皆已得度"以下是赞叹中第三部分总结赞叹。归结为二种智慧，前面虽然有多重赞叹，说到底只是二种智慧，这二种智慧彻底通达毫无遗漏，所以说"皆已得度"。

虽然如此，我应当遵从佛的圣旨，前往维摩诘那里探病。

这时，在场的诸位菩萨、大弟子、帝释天、大梵天王、四大天王等，都生出这样的念头：如今两位大士——文殊师利与维摩诘共同对谈，必定要演说微妙法门。顿时，八千菩萨、五百声闻弟子、百千天众与世人，都想要跟随他们前去听闻。

于是，文殊师利在众菩萨、大弟子以及天人的恭敬围绕中，一同进入了毗耶离大城。

虽然前面说到维摩诘的德行难以应对，但如今应当仰承佛陀威德前往探病。文殊师利本是古佛再来，尚且自称难以担当，正可见维摩诘的不可思议境界——这一切都是为度化众生而示现。此时法会中第三阶段，文殊师利领受佛陀旨意准备前往。文殊问疾的本怀是为利益众生，因众生需要教化故菩萨发心前往。文殊与诸菩萨启程后，第四部分正式展开问疾历程，如经文所述。

那时，维摩诘长者心中思量：如今文殊师利正与众多修行人一同前来。他便运用神通之力，将室内变得空无一物，撤去所有摆设及侍从，只留下一张卧榻，抱病静卧于榻上。

这时长者维摩诘之后，是第二段经文，讲文殊师利菩萨来到时的情景。这样的到来是不来而来、不动而动，动却无所动，如此从道场来，如此到达法界。到达时也有四层含义：第一是说明空无一物的房间。这种情况对于世俗常情而言，世人迎接宾客都会铺设床座，现在维摩诘却将房间清空一无所有，这是什么用意呢？解释道：其中的含义无量无边：第一、房间没有侍者体现的是方便即真实，维摩诘独卧一床则是真实即方便，所以前文赞叹说他的智慧与方便都已圆满通达。现在说明这两点，以空室表明一切皆空故是真实，不曾有病无病而示现病卧床榻即是方便智慧，这与以往所理解的二种智慧不同——空是真实、有是方便，现在指真实为方便、指方便为真实，真实与方便互为因缘。为何要空室？为了显示空义，表明房间既空则我的病也空，文殊来访也空，问答交谈皆空，因为问答皆空，问答才能显发本体。又空室是为了以此室等同十方佛国，此室既空则十方佛土皆空。再者空室表明十方世界的天魔都是我的侍者，若不空就不会有问难，没有问难就显不出妙义，这段回答空室正是为了显发此意。又空室是为了引发后续各品经文——没有座位才向灯王佛借座，没有饭食才向香积佛请饭。没有眷属才有普现色身菩萨询问眷属、维摩诘解答眷属等事，因为这些深意所以才要空室。

只安置一张床榻的含义：前面空室是破除权便，现在留床是设立权便；前空即空有相即，今有即空有相即，这种空有互不相碍。为什么呢？空屋中有床榻是空不碍有，床榻在空屋中是有不碍空，这就是权便中再起权便、巧妙中再安巧妙。所谓权中起权，是说维摩诘不曾有身非身、不曾有舍非舍，而今示现有身有舍已是权便，再权现病身、权现空舍，所以是权便中再起权便。虽然示现有身有舍，菩萨实则不曾执著身舍与非身非舍，这正是为了显发本来面目。

文殊师利菩萨进了维摩诘的房间，只见屋内空荡荡的，什么摆设都没有，只有一张孤零零的床榻放在那里。

文殊师利进入屋内后，第二段是文殊菩萨以沉默领会深意。先前维摩诘居士以静默展现境界，此刻文殊菩萨以静默相呼应，两位圣者精神相通，这正是以沉默问答的方式。为什么呢？先前居士空置的房间代表空性的权巧，称病卧床则象征假有的权宜，上文双重示现，此处双重领会——见到空室即领悟空性权巧，独坐一床即领会假有权宜。之所以如此，是因为二人心灵相通，目光交汇时真理已然显现。

这时维摩诘说道：欢迎您啊，文殊师利！您以无来相的方式而来，以无见相的方式而见。

这时维摩诘居士说道：“善来啊”，这是第三段，居士用言语提问。之前居士以沉默示现，文殊以沉默领会；现在居士用言语询问，文殊用言语回答。无论是说话还是沉默，都是为了开启正道利益众生的机缘。所谓“不来相而来”，若按古经本说：“不来相而来是序分来意，不见相而见得相”。现在这是鸠摩罗什法师的译本，文辞巧妙义理完备，即“不来相而来，不见相而见”。这是世界悉檀的展现，宾主互相慰问道候，所以是世界悉檀，通过世间现象显示第一义谛。

然而对此的解释各有不同：有的说“法身不来，应身有来”；又有解释说“真谛不来，世谛有来”；还有说“实智不来，权智有来”。彭城慧藏法师讲此经堪称第一，梁初庄严寺僧旻法师也因讲此经闻名，后来彭城慧隆法师讲此经亦属第一。他们解释为：“假名说有来，实法并无来”。所以《成实论》说：“烧栏去来等事，假名故有，实法即无”。但这些师承都是小乘罗汉，怎能理解大乘深义？即便如舍利弗、目犍连这样的罗汉尚且被驳斥，怎能用小乘理论解释此经？所以不可取。

其次有地论师说：“法界本体无来无去，法界作用有来有去”。又有中假师说：“中道非去非来，假相而去而来；本体非去非来，作用而去而来”。问：既然已有这些解释，现在该如何理解？智者大师说：“若再另立新解，不过是增加行李负担罢了，岂有更特别的见解？”现在直接读经，先前诸家解释都是破句读经，割裂文义，其过失不轻。应当明白“不来相而来”即是无来处而来，无来处却显现来相，为何这样说？正是为破除当时大众的执着。当时大众看见文殊从庵园而来，来到方丈室，与居士相见，因此最初就打破这种执着，说明来无所来，不来而来——并非因“不来”而不来，也非因“来”而来，只是来即无来，无来而现来。“见”也是如此，不来而来正是正观来相，不动而动正是正观动相。为何？因以正观照见来动，故来动皆是正观。若以颠倒心看待，则来动皆成颠倒，正如前文所说“举足下足皆从道场来，住于佛法”，所以来动皆是正观。“见”的道理也是如此，如经文所示。

文殊师利菩萨回答：“正是如此，居士！所谓来，来了之后不会再来；所谓去，去了之后不会再去。为什么呢？因为来的并没有从哪里来，去的也没有到哪里去，所能看见的其实根本看不见。

文殊菩萨这样回应，是第四部分——文殊以言语作答。确实如您所说，正如您高深的见解。所谓"来了却又不曾来"，是从过去、现在、未来三时来探讨，着重从自身角度说明无来的道理。之所以从自身角度阐明无来，是因为当时法会大众亲眼看见文殊已来到方丈室，所以要破除"来了之后就不再来了、去了之后就不再去了"的执着。文殊与维摩居士互相成就，维摩居士说"不来却又是来"，现在文殊则说"来即是不来"。为什么呢？所谓来，并没有一个实在的来处——这是解释"来了却不曾来"的深意，说明并非因为"不来"所以"不来"，而是因为"来"本身就没有来处的缘故。僧肇大师说：观察方位才知道他去了，但离去者并未抵达任何方位。《物不迁论》也说：日月运行于天空却未曾周游，江河奔流不息却未曾流动。说的正是这个道理。"见"也是如此。

暂且放下这些事，接下来是第一段，关于探病前的准备已经说完。现在进入第二段，正式探病的部分，分为两个层次：第一是讨论维摩诘的疾病；第二是讨论其他人的疾病。讨论维摩诘的疾病其实是在探讨菩萨的疾病，讨论其他人的疾病则是在探讨众生的疾病。维摩诘的疾病是为了众生而患病，因为众生病了所以他生病，通过这种疾病来破除众生的病痛，这与菩萨不受疾病束缚的境界是相通的。

第一层次又分为三部分：第一是探问疾病的本质；第二是探问空寂的房间；第三是探问疾病的表现。这三段实际上包含两个要点：一是讨论疾病，二是讨论空性。讨论这两点又回归到前面两件事，正是前面两件事引发了这些讨论。

暂且放下这些事。

现在第一段讨论净名的疾病分为两部分：第一是请停止旁论，第二是正式讨论净名的疾病。现在第一段请求停止关于"不来而来"等旁论，这些其实是方等经的深意、佛法的根本要义，只是世尊尚未明确开示，所以暂且放下这些话题。

居士！这个病痛还能忍受吗？

治疗已经受伤的地方，难道不会让情况更严重吗？

世尊关切地询问了许多问题：

居士您的病痛还能忍受吗？病势有没有减轻？治疗是否见效？世尊特意派我来问候您，表达他深切的关怀。

居士！你这场病是从哪里来的？

他活了多久。

如何断除烦恼？

居士这病是什么原因引起的，这是第二段，文殊菩萨正式发问。虽然这是文殊自己提问，实际上还是如来的提问。就像《大品经》中如来让须菩提说法，本质上还是如来说法；现在也是如此，如来让文殊提问，文殊的提问就是如来的提问。

这里包含三句问话： "这病是什么原因引起的"——是询问疾病的起因。世人得病各有原因，所以问居士这病因何而起。 "生病多久了"——第二句是询问病的时间长短。得这病已经多长时间？是昨天才得？还是早就有了？所以说问"生病多久了"。 "要怎么消除"——第三句是问病何时能痊愈，也是问用什么方法对治这个疾病。用什么治疗才能好转，所以说"要怎么消除"。

维摩诘说“从愚痴产生贪爱”以下是第二段，净名居士的回答。有人认为：六个问题中只回答了后三个问题。之所以如此，南涧法师说：后三个问题是文殊菩萨所问，所以要回答；前三个问题是佛陀所问，需要到佛陀面前才回答。但现在要问：前往佛陀处所的途中，在什么地方回答这些问题呢？又说前往佛陀处所时以手撼动世界而去，又如何回答关于疾病的问题呢？又说前三个问题是佛陀所问：佛陀之前嘱咐文殊菩萨，何处有过这三个具体问题呢？只是嘱咐他去探问，将诸事委托他询问，这些询问本就是佛陀的询问，现在的回答就是在回应佛陀，怎能说见到佛陀才回答？所以这种说法不合理。

现在阐明：正式回答后三个问题，同时兼顾回答了前三个问题。为什么呢？前三个问题中上面说到“这病还能忍受吗？”“治疗是否见效而不加重？”后面的回答“从愚痴产生贪爱就是我病的根源”，正式回应了后问中关于病久近的问题，同时兼顾回答了“治疗是否见效而不加重”之问。为何这么说？要明白众生的病既然来自愚痴贪爱，菩萨因众生病而生病，如果众生的病有增减变化时，菩萨的病也会相应增减，所以回答病久近的问题，就同时兼顾回答了前面的问题。因此后文说“众生病愈菩萨也病愈”。

说到“从大悲心而起”，则是正式回答后问中病的起因，同时兼顾回答了前面“还能忍受吗”之问。为何这么说？既然是从大悲心而生起的病，这病就是可以忍受的，若是不能忍受就不叫大悲了。这层含义可以细细体会(如此这般)。

维摩诘说：正是由于愚痴和贪爱，我的病才会产生。

接着正式回答后面的三个问题，但并不按照顺序，而是先回答第二个关于时间长短的问题，然后回答第三个关于如何消失的问题，最后回答第一个关于起因的问题。现在先回答第二个时间长短的问题，这段文字稍微有些隐晦。之前的问题是：这个病产生多久了？现在回答是：从愚痴产生贪爱，我的病就产生了。这样回答是什么意思呢？有人解释说：因为从愚痴产生贪爱，所以有我和他人的病产生。现在要说明不是这样理解的，这个回答其实非常巧妙。为什么呢？这是说明众生从无始以来就有愚痴贪爱的病，所以这就是我的病。我的病是因为众生的病，众生有心病，所以我有身体的病。众生由来已久，我的病也就由来已久了。问：众生的愚痴贪爱之病，过去没有开端，未来没有终结，菩萨的病也是这样吗？解释说：有几种理解：其一，怎么知道没有开端的时候就没有维摩诘呢？所以过去未来也可以说是相等的。其二，未来是相等的，过去则未必相等。说未来相等，是因为众生的愚痴贪爱不尽，菩萨的病也不会尽，横向竖向都是如此。横向指六道众生，竖向穷尽未来际。过去未必相等，是因为众生无始以来就有愚痴贪爱，但未必无始以来就有维摩诘。为什么呢？维摩诘有最初发心的时候，这就是有开端，而众生是没有开端的。如果这样，众生没有开端，众生的病就很久了。维摩诘有开端，病就是近期的了。为什么前面说很久呢？解释说：如果通泛地就所有菩萨来讨论，那就是相等的——无始以来有众生，无始以来就有诸菩萨，没有不存在菩萨的时候，这就是相等。就维摩诘来说也有相等的意义，维摩诘的悲心无始，无始以来就有悲心。这个说法也与菩萨相等，菩萨到了这个境界，怎么会不发心呢？所以下文说：除去那些不成器的人，愚昧暗钝没有智慧的人。问：众生因为愚痴贪爱而生病，就是说过去无明所以生起贪爱，有贪爱所以有生死。因此经中说：生死的根本有两种：一是无明，二是贪爱。众生既然因为愚痴贪爱而受身，菩萨因为大悲而受身。众生愚痴贪爱受身，众生有身体的病；菩萨大悲受身，菩萨有身体的病。众生的身体病是四大不调的病，菩萨的身体病也是四大不调的病。那么也应该说，众生的心病是愚痴贪爱的病，菩萨的心病也是愚痴贪爱的病吗？解释说：如果众生执着身体，身体就成为身体的病；众生愚痴贪爱，愚痴贪爱就成为心病。菩萨没有对身体的执着，身体成为身体的病；菩萨没有愚痴贪爱，愚痴贪爱成为心病。这就是类比但又不完全类比，相同而又不同。同众生的身体病，不同众生的心病。同身体病就是为了与众生相同，不同心病就是为了教化众生。因为同身体病，所以无数人来探病；因为不同心病，所以为人们说法。又问：为什么不同他们的心、同他们的心、同他们的身呢？解释说：与人相同的是五种感官，与人不同的是精神智慧。与人的五种感官相同，所以同他们的身体病；与人的精神智慧不同，所以不同他们的心病。因为这个道理，为了对治众生的心病，所以菩萨示现身体有病。

因为一切众生生病的缘故，所以我才生病；如果一切众生的病都好了，那我的病也就消除了。

为什么呢？因为菩萨是为了众生才进入生死轮回的，有生死轮回就会生病；如果众生能够脱离病苦，那么菩萨自然也就没有病了。

就像一位长辈只有一个孩子，孩子生病了，父母也跟着生病；如果孩子的病好了，父母的病也就好了。

菩萨就像这样，对待一切众生如同爱护自己的孩子。众生病了，菩萨也跟着生病；众生病好了，菩萨的病也就好了。

因为一切众生病，所以我病——这是第二段，回应第三个问题“病要如何才会消失”，同时回答了之前关于治疗是否有用等问题。前面问病生起多久了，回答说：众生既然没有开始，菩萨的病也没有开始。无始的众生，从有痴爱以来就有病，所以我的病也没有开始。现在回答“病要如何消失”的问题，说明如果一切众生都不生病了，我的病才会消失。众生既然没有穷尽，我的病也就不会消失。

有人问：众生因为痴爱而受身，菩萨因为大悲而受身。众生的痴爱是病的根源，菩萨的大悲是病的根源。如果这样，为什么说众生病呢？解答说：为什么要有大悲？因为众生才有大悲，众生就是大悲的根本，大悲是枝末。在枝末中又分出根本与枝末，所以大悲是根本，病是枝末。

不过这样解读经文还不足以区别于其他说法。别人可能会说：有众生可悲，有菩萨能悲；有众生痴爱的病，有菩萨大悲的病。现在要说明的是：众生是空的众生，痴爱是空的痴爱；菩萨是空的菩萨，大悲是空的大悲。大悲空，众生也空；从空的痴爱产生空的众生。所以经上说：无明的体性本来不存在，因为一无所有，假名叫做无明。无明既然是空，众生也是空。

又《大品经》说：众生如果有一丝一毫的实在性，菩萨悲悯他们，就不会如此深切而不染着。正因为连一丝一毫的实在性都没有，是空，却自己在三有中轮转，在五道中往来，所以菩萨对他们生起甚深的悲心。在毕竟空中生起大悲，虽然生起大悲，却不障碍毕竟空。如果大悲障碍了毕竟空，就是常见；如果毕竟空障碍了大悲，就是断见。这样自己就被他人所悲悯，怎么能悲悯他人呢？现在说明无缘大悲，悲悯空的众生；虽然悲悯却是空，虽然是空却依然悲悯。

这段文字分为三部分：第一是法说；第二是譬喻；第三是合喻。现在就是法说，分为两点：第一是标目；第二是解释。标目直接回答“病要如何消失”，如经文所示。“所以者何”以下是第二点解释，可以寻绎。

“譬如长者”以下是第二段譬喻说。“菩萨如是于诸众生”以下是第三段合喻。

世尊又问：“这疾病是从何而起的呢？菩萨的疾病，都是从大悲心中生起的。”

世尊接着回答第一个问题："这个病是什么原因引起的？"有人问：之前的问题是"这个病是什么原因引起的？"，现在回答说是"因为大悲心而起"。众生的病是从愚痴和贪爱产生的，而菩萨的病则是因大悲心而生起，这是无条件的广大慈悲。有人追问：如果说病是从大悲心而起，那前面为什么说病是从愚痴贪爱而来的呢？解答是：因为众生有愚痴贪爱所以产生众生的病，正因为有众生的病，所以才引发菩萨的大悲心啊。

文殊师利之后，是第二段，讨论空室的意义。前面讨论"有"，现在说明"空"，这正是二种智慧的体现。有人问：上文同时展现了空与有，先是空而后是有，现在为何先有后空？解答是：前文先显空相，再示现有的境界，这是依照维摩诘的本意而展现的。维摩诘本要阐明空义，因为空是有的根本，实相是权变的根本，维摩诘所作的示现，文殊师利是顺着维摩诘的用意而领会的。

现在先问有、后论空，则是依循如来的圣意。如来先前派遣声闻、菩萨探病，所以先问病相（有），然后才讨论空义，这也是示现"有"为"空"的根本，"权变"为"实相"的根本。如果只懂得空是有之本，而不明白有是空之本，就会产生执碍。为此，现在交替阐明，正是要说明空与有无碍的道理。

这第二段讨论空义，是为了消融上文所说"从痴有爱，则我病生"，乃至"菩萨病因大悲而起"的执著。现在阐明这空室即是一切皆空——我病是空，众生也是空。因此才有这第二段对空义的讨论。

文殊菩萨问道：“居士，为什么你这屋里空荡荡的，连一个侍从都没有呢？”

这段文字分为两部分：第一是文殊菩萨提问，第二是维摩居士回答。提问部分包含两个重点：第一是询问空荡的房间，第二是询问没有侍者的原因。这样安排有几个深意：

第一，从世间常理来说，生病的人需要两样照顾：一是药物饮食，二是看护侍奉的人。问房间空荡，是问为什么没有医药食物；问没有侍者，是问为什么没有人照料病人。

第二，这两个问题实际上是在探讨"法"与"人"的关系。问空室是探问佛法真谛，问无侍者是探问修行之人的境界。

第三，为后面阐明"空"与"有"的佛法道理做铺垫。因为房间空荡，才能说明十方佛土的本质是空；因为没有侍者，才能体现"一切众生都是我的侍者"的深意。

第四，问空室是要向上契合最高真理，问无侍者是要向下包容一切众生。向上契合，是让这间屋子与十方佛国平等无二；向下包容，是通过"没有侍者"展现"一切众生都是我侍者"的胸怀。

第五，问空室是在探问依报环境（佛土就是依报），问无侍者是在探问正报果位（侍者代表正报）。

以往人们只理解到房间空荡、没有医药、没有侍者、没有看护人这表面两层意思，现在要阐明的是如上所述的更深层含义。

维摩诘尊者回答：“诸佛的国土同样也是空无自性的。”对方追问：“什么是空呢？”答曰：“用空性本身来体悟空。”又问：“空性为何还需要再空？”答道：“因为不加以分别的空才是真谛。”再问：“难道空性还能被分别吗？”回答：“连分别的念头本身也是空。”继续追问：“应当从何处证悟空性？”回答：“就在六十二种妄见中参究。”又问：“六十二种妄见又该从何处参究？”答曰：“要从诸佛的解脱境界中参究。”再问：“诸佛的解脱境界该从何处求？”最终答道：“应当在一切众生起心动念处参究。”

维摩诘回答关于诸佛国土的问题，这是第二部分的居士回答。回应前面两个问题分为两段：第一是回答空室的问题，第二是回答没有侍者的问题。现在是第一段回答空室问题，共有几轮问答。

首先解释空室的原因：空室是为了表达某种深意。这个房间如同十方佛土，十方佛土本质是空，我的房间岂能不空？此室空即是十方佛土空，十方佛土空与此室空没有差别。这道理还有更深层含义：此室空即是十方佛土空，说明我的身体即是十方佛身，我的病即是十方佛病，我的悲心即是十方佛悲心，所以说诸佛国土皆空。

有人问：凭什么说空呢？意思是十方佛土为何是空？你的房间没有物品所以空，但十方佛土明明存在，怎么会空？我们现在亲眼看见十方佛土不空，有能度化的佛和被度化的众生，怎能说是空？再说你的房间是虚妄构造可以空，十方佛土是无漏业感召的净土，怎能说空？第三，你缺乏神力维持此室所以空，十方诸佛有神力护持，为何也空？因此发问：凭什么说是空？

回答：以空来证悟空。众生缺乏正确的空观智慧，所以认为十方佛土实有。菩萨以无依无得的正观，照见十方佛土皆空，所以说以空证悟空。前一个空指观照的智慧，后一个空指国土的空性，故称空空。

又问：空为何还要证悟空？佛土本性自空，何必再证悟？若本性不空，强行观照终究不能令它空；若本性自空，何必多此一举？这是从两个角度质问：上空指国土空，下空指能观空的智慧。

答：因为无分别的空观所以证悟空。在两个角度中，其一说明佛土本性自空，但众生没有无分别的空观，所以不知空。必须获得无分别空观，方能了知空性，所以说以无分别空故空。

又问：空可以分别吗？你用无分别空观照见佛土空，这个空观本身可以分别吗？观照国土空的智慧本身是否也是空？

答：分别也是空。前面说所观的国土空，现在说能观的空观也是空。所观国土空即对外不执着现象；能观智慧空即对内不起心念。内外俱寂，广大平等，也就是观照止息时对象消失，对象消融时观照止息。对象止息即无外在执着，观照止息即无内在执取，无内无外，主客双泯。

又问：空应当从哪里求？上一轮问答结束，现在转入新问题。之所以有此问，是因为前面说明境智皆空，有人便认为若将内外区分为二就不是真悟；若能了知内外不二、境智皆空方是真悟。这种真悟该从哪里求得？是区别于邪见吗？

答：应当在六十二种邪见中求。说明空不异有，有即是空；邪不异正，正即是邪。因迷惑正道而生邪见，但邪见本质即是正道，邪正不二，所以说当于六十二见中求。

又问：六十二见该从哪里求？前面消融了邪正对立，现在要消融系缚与解脱的不二。有人认为若有正有邪，因邪正对立而产生系缚。若能了悟邪即是正，正即是邪，邪正不二即是解脱。现在更要消融六十二见的系缚，诸佛解脱就是六十二见的系缚。了达邪即正，也就了达缚即脱，缚脱终究不二，所以说当于诸佛解脱中求。

另有深意：前面说空要在六十二见中求（正即是邪），现在说六十二见要在佛解脱中求（邪即是正）。

又问：诸佛解脱该从哪里求？接着消融凡圣之见。前面说见邪异正名为系缚，了达邪即正不二名为解脱。若仍执着缚解有别，见解脱异于系缚，见系缚异于解脱，就是凡夫。若能了悟系缚即解脱不二，就是诸佛。现在更要消融凡圣差别，圣境不异凡心，所以经文说当在众生心行中求。圣法原本不异凡人。

你刚才问我为什么没有侍者？其实一切魔众和各种外道都是我的侍者。为什么呢？因为魔众贪恋生死轮回，而菩萨既不逃避生死也不贪着生死；外道执着各种邪见，而菩萨面对这些邪见却能如如不动。

你刚才问为什么没有侍者，这是第二个回答关于无侍者的问题。之前文殊师利已经就空与有两次提问，对空室的讨论已经完成，所以现在回答无侍者的问题。因为距离前面的提问较远，所以重新提起话头：你之前问为何没有侍者，现在回答说是十方所有众生都是我的侍者。前面展现空义有两层：一是通过空来彰显空的善巧已经说完，现在则是第二层，通过空来展现有的善巧。

有人问：空室能够说明空的善巧，现在说无侍者，为何完全不涉及空义呢？解答是：前面阐明空义已经足够，从一开始就说明了境界与智慧、邪正、佛与众生皆空，这个道理已经圆满，不需要再重复说明。空的善巧已经彰显，有的善巧尚未显现，正因这个缘故，现在要说明有的善巧。

又问：既然十方众生都是我的侍者，为什么单独列举天魔和外道？解答是：略举这两种，就包含了所有众生。为什么呢？天魔代表天界众生，外道代表人间众生，人天中最殊胜的尚且成为侍者，其余四道众生又何须多言？况且这两种最难调伏，难调伏的都能成为侍者，容易调伏的难道反而不是侍者吗？再说天魔贪恋生死，就代表了贪爱众生；外道执着各种邪见，就代表了执见众生。用贪爱和执着这两类就能涵盖一切众生，因此略举这两种人，所以说一切魔众及诸外道都是我的侍者。

再问：前面说空室，现在说空侍，空室既然等同于十方佛土皆空，也应该说空侍表示十方侍者皆空。解答是：既然上文通过空室悟得十方佛土皆空，现在通过空侍悟得十方侍者亦空；上文说明国土空是属于依报空，现在说明侍者空是属于正报空；上文说国土空是法空，现在说侍者空是人空；上文说室内无侍者而十方都是我的侍者，就如同上文说室内无物而十方都是我的资具。就像灯王菩萨的宝座、香积佛的饭食，都是随念所需自然显现。从这个角度说就是证得。

但这个"得"也包含着"未得"的深意：上文是以空来展现空的妙用，现在是以空来展现有的妙用，本应有四重辩证关系。这里略说其中一重——空能显空，空能现有，这正体现了诸佛菩萨随心自在无碍的妙用。所以前文赞叹说："已於诸法得自在，是故稽首此法王；达诸相法无罣碍，稽首如空无所依。"

这段经文分为两部分：第一、标明十方天魔外道都是我的侍者。之所以让天魔外道作侍者，是因为世间侍候病患的方式虽多，根本目的都是让病痛消除身体康复。菩萨也是如此——正因为有天魔外道，菩萨才能断尽烦恼增长法身。烦恼断尽即是病愈，增长法身即是体健，因此天魔等众反成侍者。众魔贪恋生死故赞叹生死，菩萨安住生死中教化众生，众魔赞叹生死即是赞叹菩萨，所以成为菩萨侍者。若菩萨远离生死，反而不得众魔赞叹。外道乐着各种邪见，而菩萨安住诸见中行正观照，既保持正见又不离诸见。外道赞叹诸见时，其实就是在赞叹菩萨。

菩萨为何要安住诸见中？正因为有各种邪见，才需要正观照。若无邪见，也就没有菩萨的正观，这好比有贫穷困顿才需要布施等六度修行。再者，菩萨安住诸见，不是为了认同邪见，而是要转化诸见归于正道，所以菩萨才示现处于诸见之中。

文殊菩萨问道：居士！您这病是什么样子呢？

维摩诘说：我的病没有形状，看不见。

世尊又问：“这病是与身体有关，还是与心有关？”

回答说：这不是身体上的结合，因为身体的表象本质上是分离的；也不是心灵上的结合，因为心念如同幻影般虚妄不实。

文殊师利说完后，第三部分是重新讨论疾病的相状。原本在问完疾病本质后，就该直接询问疾病相状，为何中间要讨论空室无人侍奉呢？解释是：讨论空室无人侍奉就是问疾病的表现。为什么呢？生病本应有药物饮食和侍奉照料，所以会问：为何没有药物饮食和侍奉之人呢？这就是询问疾病的方式。因此，第一部分先问疾病本质，其次问空室无人侍奉，现在第三部分问疾病相状。这部分分为两段：先说明病果，再论述病因。现在先说明疾病相状，就是病果。

世人患病都有明显症状，或是身痛、或发热、或发冷、或风疾、或气滞。居士！您现在的病是和世人相同？还是不同呢？所以现在问：病症是什么表现呢？

维摩回答：我的病没有形相——这是净名回答前面的提问。之前问：所患疾病是什么相状？现在答：我的病没有形相。疾病确实存在却无形无相，无形无相却仍有病痛，这正是超越凡夫不同于圣者。无形相区别于凡夫，而有病痛又不同于圣者。圣者入无余涅槃，无形相故不能有病；凡夫有病痛故不能无形相。凡圣不外乎这两类：有病就有形相，无形相就无病。现在既有病又不同于二乘，无形相又不同于凡夫。虽然不同于凡夫却又与凡夫同病，与凡夫同病却又不同——这就是异中有同，同中有异。同与异并非对立，异与同并非等同。不执着同异，方能随缘示现同异。

问：此处说与众生同病，和前文说与众生同病有何区别？解释：前文是从身心整体讨论同异，现在单就身体讨论同异。前文身心同异，是认同众生的五根感受（众生有病，菩萨亦现病相）；不同在于精神境界（不似众生执着愚痴爱染）。现在单就身体说明同异：有病故同于众生，无形故异于众生，所以说“我的病没有形相”。

又问：这病是与身结合？还是与心结合？这是直接追问疾病本质。世人若无形相就不会有病，有病必有形相，而净名回答既有病又无形相。若是如此，应是病相微细、身相微细，病与身合，所以病无形相。若非如此，就应与心相合，心本无形，故病亦无形。因而问：是与心合？还是与身合？

答曰：不与身合，因为身相本空——净名的回答表明，完全不是你们所设想的那样。你们说与身合，实则根本没有身能与什么合？你们说与心合，根本没有心能与什么合？所以经文说：身相空寂故无身，心如幻化故无心。既然没有真实身心，又何来结合呢？

世尊又问：地、水、火、风这四种基本元素，哪一种元素失衡会导致疾病？

回答：这个病不是地大造成的，但也不离开地大；水大、火大、风大也都是同样的道理。众生的病都是从四大和合而生起的，正因为众生有病，所以我也生病。

接着问道关于地大的问题，前面讨论了疾病的结果，现在要讨论疾病的起因。前面说的是疾病的表象，现在要探究疾病的根源，所以接下来是这段文字。之所以如此，是为了彻底破除众生的疾病，使其完全消失，因此两位圣者在此讨论疾病问题。文殊菩萨提出疾病的问题，维摩诘居士随即予以破除。文殊菩萨代表迷惘的众生发问，维摩诘居士则从觉悟的角度回答，这正是为了破除众生的身心执着，让他们舍弃颠倒的肉身而证得法身，舍弃愚痴爱染的心而获得微妙智慧。这就是为什么一人提问、一人破除的原因。

这段内容分为两部分：第一，文殊菩萨正式询问病因，指出众生的疾病是从地水火风四大元素产生的，那么菩萨的疾病又是从哪一大产生的呢？这是他的问题。维摩诘居士回答"此病非地大"之后，就同时否定了两种极端见解。有人问：为什么不按照前面"身合"的例子来回答呢？既然没有真实的身体，还有什么可以结合？现在问疾病从四大产生，回答却是没有四大，哪里来的产生疾病的例子呢？这里转而展开双向否定，说明疾病既不在四大之中，也不离开四大而存在。如果疾病就是四大本身，那么单独的风应该有呼啸之声，单独的水应该有流淌之态，它们各自应该显现疾病，但实际上各自都没有疾病。既然四大和合也没有疾病，前面各个元素本身既然没有病，现在和合起来怎么会有病呢？好比每粒沙子都没有油，沙子合起来也不会有油。疾病也是这样，和合既没有病，分离又怎么会有？如果离开四大另有疾病，那么在四大之外应该存在疾病，可是四大之外并没有病，所以分离也没有病。这样就从两方面破除了即与离的执着。

前面说明疾病不与身心结合，因为没有真实的身心所以没有疾病；现在阐明没有疾病所以没有四大。先前是无因故无果，现在是无果故无因。这就是无因无果、无病无身，究竟清净。离开这些就一无所有，但对众生而言却存在。既然对众生是存在的，菩萨就不会舍弃众生。众生既然有病，所以菩萨示现有病。因此经文中说：众生的病从四大产生，因为众生病了，所以我也生病。这也是在解释疑问。如果说疾病根本不存在，居士为什么还需要卧病在床让众人来探视呢？解答是：因为众生病所以我示现生病，我本无病与不病的分别，是为了众生才示现生病；也本无探视与不探视的分别，是为了众生才接受探视。

这部经义理极为精要，所以历代高僧都赞叹此经。僧叡法师说：我的开悟正是始于这部经。僧肇法师也感叹遇到此经后恭敬受持，赞叹道：我终于找到归宿了(等等)。

这时，文殊菩萨问维摩菩萨："应当如何安慰开示"这段以下，本品可分为两大部分：第一、记述问病前的事宜；第二、正式说明问病的过程。在问病部分又分为二：第一、说明维摩诘的疾病已经结束；从这里开始是第二、讨论其他人的疾病。前面第一段讨论维摩诘的疾病，也可以说是讨论菩萨的疾病；现在讨论其他人的疾病，也可以说是讨论众生的疾病。之所以讨论这两类，是要阐明疾病法门不外乎这两种，现在正是两位菩萨共同讨论这两类疾病。问：现在讨论的众生，是指哪些众生呢？解答是：广义指六道一切众生，狭义则特指初发心菩萨的疾病。这段经文分为二：第一、讨论安慰开示；第二、说明调伏心性。之所以说明这两点，是因为不论出家在家，都难免有身心二患。既然有这些病患，就需要先给予安慰开导。在开导心性之后，接着要帮助众生调伏颠倒妄心，进而修行精进。也可以理解为：安慰开示侧重教化者方面，调伏心性侧重被教化者方面。众生既然患病，菩萨就需要安慰关爱之人，同时众生自己也须调伏内心。按理说安慰开示应由文殊负责，调伏心性应由居士负责。为什么呢？维摩诘既示现病相，如来派遣文殊前来慰问，所以安慰开示理当由文殊承担，调伏心性由居士负责。但现在并非如此，安慰开示也由居士承担，调伏心性也由居士承担，这两种教化都归于维摩诘。这是为什么呢？表明维摩诘是当下法会之主，因此既要为众生施行安慰开示，也要为众生进行调伏教化，安慰与调伏全都属于维摩诘的教化范畴。

文殊师利菩萨这时问维摩诘居士：“菩萨应当如何安慰开导生病的菩萨呢？”

维摩诘说：应当说明身体是无常的，但不说要厌弃身体；应当说明身体是痛苦的，但不说要以涅槃为乐；应当说明身体没有永恒自我，但要说以此教导众生；应当说明身体本质是空寂的，但不说最终归于断灭；应当忏悔往昔罪业，但不说要执着过去；以自己的病痛，体恤他人的病痛；应当了知过去无数劫的苦难，应当念念利益一切众生；忆念曾经积累的福德，保持清净正命，不要生出忧愁烦恼，要常生精进心；应当发愿成为医王，疗愈众生的病苦。菩萨应当这样安慰开导患病菩萨，使他们心生欢喜。

首先分为两部分：先提问，后回答。现在就是第一问。这里有三种生病的人，需要三种不同的慰问方式：第一种是还被烦恼束缚的凡夫，他们贪生怕死，生病时要这样安慰：要勤念三宝，更要多用心，这病会好的，不要产生贪爱烦恼。第二种是修行二乘的人得病时，要这样慰问：我一直说这个身体是无常的应该厌弃，现在果然如此，应该勤修观行厌离此身，赶快追求涅槃的快乐。第三种是发了菩提心的人生病时需要慰问，就要兼顾前面两种人如经文所说。这里所说的三种人，现在只讲菩萨的慰问，所以文殊问菩萨怎样慰问有病的菩萨。维摩诘说身体无常，正是为了说明慰问的方法。说身体无常却不教人厌离身体，这就同时超越了凡夫和圣者——凡夫贪恋身体所以不说无常，二乘说无常却厌恶身体。现在菩萨兼有这两者，说身无常所以不同于凡夫，不厌离身体所以有别于二乘。为什么呢？现在正是要用这个身体修行智慧观照，怎么能舍弃？虽然知道无常却修习正观，所以不抛弃。身体无我而教导众生，说明二乘只知无我无我所，却不能教化众生，所以这里阐明虽然身体无我仍要教导众生。这四种无常法大小乘都讲，但小乘讲四无常时，知道无常却难免厌离身体。菩萨不同，虽然知道身无常，却不厌离身体，其他也是如此，所以区别于二乘。说到忏悔往昔罪业，是指有人生病时安慰说：你今生没造罪，没有得病的因缘，照理不该得病，现在却生病了，必定是过去世带来的，应该忏悔。所以说要忏悔先罪。罪业不落入过去，是要认清罪性根本不存在，不能说罪业一定在过去。如果罪业定在过去，就和数论派的执著见解没有区别了。他们主张罪业从未来到现在，现在进入过去，认为过去确实造了罪，未忏悔时罪在过去，现在忏悔就消灭了，这属于生灭有无的见解。现在说明罪业本来不生，现在何谈消灭？罪业本不存在，现在讨论什么有无？所以大经说：空见不有，有见不空。这才是正确的观照。既然知道罪业本来不生，现在不灭，你自己也是本来不生现在不灭，既然没有消灭，还有什么可害怕的呢？所以说忏悔先罪，不落入过去。有时解释说：忏悔先罪，是说明现在生病必定由于过去造罪，经中说：杀生因缘得两种果报：一短命，二多病。生病是因为有罪业，既然有罪，就要忏悔，如这部经和普贤经所说。不落入过去是指：先前有罪，现在忏悔就消逝进入过去，像数论派主张断除，或说断除烦恼绳索。现在不是这样，虽然忏悔，罪业不落入过去。为什么呢？前面忏悔是说明罪业不生，现在说不过去是说明罪业不灭，这就是不生不灭的观照。用自己的病痛怜悯众生的病苦，是要提醒你想想三恶道八难众生的剧烈痛苦，你暂时生病都这么苦，何况那些长期沦落地狱畜生的众生呢？再说你是修观行的菩萨尚且不能忍受，何况不修观行的人怎能忍受这种苦？所以说用自己的病痛怜悯众生的病苦。应当认识宿世因缘，是说你无数劫来贪恋这个身体早已受过这种苦，不只是今生才有这种苦。应当念着利益众生，是说你该想：我若脱离病痛恢复力量时，要救度一切众生的身苦，修习正观解救一切众生的心苦。忆念所修福德，是指外国习俗一生做功德就记录下来，临终时让人念给他听：你在世有这些福德，应该投生善处不要害怕。念持清净生命，是因为世间人多半害怕时杀生祭神求命，所以劝他当念清净生命，不要杀生，杀生求生存离道更远。生起精进，是因为病人生懈怠，现在观照应该发起精进。当作医王，前面是讲在病中修行，这里是说在病中发愿，愿作医王治疗众生的身心两种病苦。菩萨应该这样，最后总结慰问方法。

文殊师利问道：“有病的菩萨应该如何调伏内心？”这是第二段，讨论调伏的方法。前面的慰问是外在的关怀，现在的调伏是针对内心。既然能善巧地慰问身体，内心自然也懂得调伏心念。这部分分为三节：第一是说明自我修行和教化他人的调伏方法；第二是说明自我修行和教化他人时可能产生的得失；第三是逐项阐明自我修行和教化他人的调伏实践。第一节又分三段：第一是自我调伏，即运用方便的实相智慧；第二是教化他人的调伏，即实相中的方便智慧；第三是同时说明自我修行和教化他人的调伏。现在先讲第一段“自我调伏”，再分三部分：第一是调伏自我执着，达到众生空；第二是调伏各种见解，达到法空；第三是调伏对空的执着，说明空也是空。之所以有这三种调伏，是因为众生心念始终离不开这三个方面，所以要加以调伏。为什么呢？众生因为执着有“我”，所以要调伏令其止息；执着有“法”，所以要调伏令其平息。这两种都是针对众生的执着——既执着有人我，又执着有法相。调伏人我执着使人我止息，调伏法相执着使法相止息。如果这样做到无人无法，就会陷入空的理解，所以需要调伏。如果又执着空的存在，这就成了空见，因此第三点说明空的执着也要空除。问：是要用空来空除这个空，所以空的执着也要空吗？并非如此。如果用空来空除空，空的执着不会止息。现在通过前后观照来破除：所谓空是因为有“有”才产生空。如果之前存在“有”，现在才可能有“空”；既然本来就没有“有”，现在又有什么可空的呢？这就是无空无有，彻底清净，这就是智慧，就是正观，就是佛性。问：有不是有，无不是无，不有不无称为中道。如果又执着中道，该如何对治？解答：佛陀在世时，人们根器利钝，明白有见不是真有，就知道空也不是真空，有也不是实有。有和无既然都不存在，中道也就清净了。所以《华严经》说：“一切有无之法，透彻明了非有非无，不执着不二法门，因为本无一二之别。”经文又说：“远离两边，不执着中道。”《中论》说：“有和无既然都不存在，中道又怎么会存在？”所以有和无如果清净了，中道自然也要舍离。

文殊菩萨问道：居士！身患疾病的菩萨应当如何调伏自己的心念？

维摩诘说：有疾病的菩萨应当这样想——我现在的病痛，都是从前世虚妄分别、颠倒认知和各种烦恼所产生的，根本没有真实的病法存在，那究竟是谁在承受病苦呢？为何这么说？地水火风四大元素和合，暂时假名为身体；四大本无主宰，身体也没有恒常的"我"。这病痛的生起，都是由于执着"我"的存在，因此对"我"不应再生起执着。

明白病苦根源后，就当消除"我"的执着和"众生"的分别，生起正法观照。应当这样思维：此身只是众多因缘和合而成，生起是缘起法的生起，灭去是缘起法的灭去。这些缘起法本身互不相知，生起时不会说"我在生起"，灭去时也不会说"我在灭去"。

在三个章节中，现在先要调伏自我执着，使自我执着得以降伏。有人问：这里具体如何调伏呢？解答说：这里主要是调治众生的心念。谁能调治众生的心病？唯有诸佛菩萨能够调治众生的心病。所以佛陀与耆婆分工医治，耆婆调理身体，如来调治心念。经中也说只有诸佛菩萨能调治众生心病，除了佛菩萨之外，其他人都无法调治。声闻缘觉二乘之人只能调伏自己、度化自己吗？他们尚且需要被他人调伏，又如何能调伏他人？唯有佛菩萨能够调伏啊。《贤愚经》记载：有个驯象的比喻，象被调顺后，国王骑着进山。象看见野鹿，突然狂奔，把国王摔在地上。国王怒要处死驯象师。净居天现神通，让国王想起驯象师当初的忠告。师者立即启奏：“臣只能调伏象身，不能调伏象心。”王问：“那谁能调伏众生心？”臣答：“唯有佛陀能调伏众生心。”由此可知，唯有佛菩萨能调伏众生心念。

回到这一章的开头提问，如经文所示。维摩诘说“菩萨应当这样想”之后，净名居士回答：“这病是从前世的妄想烦恼而生，并无真实存在”——你现在生病，都是由于过去妄想烦恼所生。既然起因是虚妄不实，结果也是虚妄不实；根本是虚妄不实，枝末也是虚妄不实。本末因果皆非实有，那么谁在生病？谁在受苦？谁在恐惧？谁在忧愁？所以说没有真实存在的法，更没有承受病苦的主体。

为什么呢？“四大和合，假名为身”——前面是从过去世的角度调伏，现在则从现世角度调伏。就在当下这四大中寻求“我”不可得，哪有受病的主体呢？如果说有“我”应当具足五大，但实际上并无五大，只有四大。既然四大没有主宰，四大无主，所以身体本无实我。

“又此病皆因执着于我”——这里解释生病的根源，也阐明破执的理由。解释生病根源是说：你为何生病？只因执着于“我”才生病。阐明破执理由是说：现在为何要破除我执？正因为你执着，所以才需破除。既然知道病根，就应当消除自我执着，生起对正法的认知——这里借用法来破除我执。若不先树立正见，就无法止息我执。为平息我执，故先树立正法认知；待我执净除，对法的执着也要舍去。

有法师说：如同养着两个仇人，他们都觊觎你的性命，这两个仇人彼此也有仇怨。若让其中一个杀掉另一个，待除去那个仇人后，还需除掉留下的这个。我执与法执也是如此：为平息我执这个仇敌，暂且培养法执这个帮手，让法执去除我执；待我执除去后，就要舍弃法执。又如外国的骑狮子比喻：骑着狮子度过虎狼险境，过了险境就要放下狮子。我执与法执也是这样：为息我执而用法执，我执既除即舍法执。

如《成实论》说没有十六种我，但在世俗谛中实有界、处等法；毗昙师说：确实没有实我，但有五阴、十八界等法。就像瓶中没有水，并非没有瓶子；五阴中没有实我，但并非没有五阴。这里借用法来破除我执，所以说“除我想，起法想”。

“只是众缘和合而成此身”——说明唯有四大等因缘和合形成此身，生起只是四大生起，灭去只是四大灭去，并没有一个“我”在生灭。“又各不相知”——地大生起时不召唤水大，水大生起时不呼唤地大，所以说各不相知。

当修行菩萨身患疾病时，为消除对事物的执着念头，应当这样思惟：这种对事物的执着也是错误的认知，错误的认知正是最大的祸患，我应当远离它。如何远离？要舍弃对自我和属于自我之物的执着。怎样舍弃自我和属于自我之物？就是要超越对立的观念。如何超越对立观念？即不执着内在身心与外在世界，以平等心对待一切。什么是平等？就是认识到自我与涅槃本质平等。为什么呢？因为自我与涅槃这两者都是空无自性的。何以说是空？只因它们都是假名安立，本无固定不变的实质。

当时生病的菩萨为了消除对法的执着，应当这样思惟：接下来第二层次，是要调伏对法的执着，使这种执着得以降服。借助对法的认知来止息自我执着，自我执着止息后对法的执着也就清净了，这里显明只要存在"我"的观念就会产生自我执着，同样地，只要存在"法"的观念就会产生法执。既然自我执着是颠倒的认识，那么对法的执着同样也是颠倒的，两者同为颠倒认知所以都需要超越。超越了自我执着，自然也就超越了由自我衍生的一切执着。

这与《成实论》通过真实义破除假名、通过空性超越真实的路径不同，假名与真实的二空都属于理解层面，这里要阐明的是连平等观念本身也须超越。

如何超越自我与所属的二元对立呢？就是要做到不执着于内外二分：以自身为内、他人为外，以六根为内、六尘为外，所以说要不执着内外分别。这样才能践行平等。

又有疑问：平等是说众生与涅槃平等吗？众生是最卑微的存在，涅槃是最崇高的境界，为什么要强制使它们平等无二？正是因为存在不平等才需要建立平等观。实际上，若能调伏这两种执着就等于调伏了一切执着。举最卑微的众生为例就包含了法，举最崇高的涅槃为例就包含了人，所以降服这两种执着就能使一切平等。

为什么呢？解释平等这一章要义，平等是说明自我与涅槃都是空性，因此才能达到真正的平等。

达到了这样的平等境界，就没有其他毛病了，只剩下执着于空的毛病，而执着于空的毛病本身也是空的。

没有其他毛病，只有执着于空的毛病，连这空病本身也要空掉。这是第三层，调整对空的执着，让空见也平息下来。前面说明了无人、无法、无我、无涅槃，一切平等，有人就会产生平等的执着、空的执着，所以要进一步清洗，阐明空也是空的。正如论典所说：如果存在不空的事物，才应当有空的事物；既然不空的事物都不存在，空又怎么会存在呢？又说：佛陀宣说空法，是为了止息各种妄见；如果又执着于空，诸佛也无法度化。为了止息妄见而说空法，各种妄见既然已经止息，空法本身也应清净，怎能再执着空法呢？这里也是如此，有病的执着已经空了，执着于空的毛病更要空掉。

当菩萨在病痛中时，虽承受着种种感受，内心却不执着于这些感受。虽然尚未完全成就佛法的境界，也不会为了追求证悟而刻意消除这些感受。

有病的菩萨应当以无受之心为基础，第二是说明教化他人的调伏方法。前面说到自我修行的调伏有三种：众生空、法空、空病亦空。现在说明教化他人的调伏也分三部分：第一、以无受之心为众生承受身相；第二、为众生承受苦难；第三、为教化引导众生。这三部分也是有次第的。为什么呢？菩萨本不曾承受，为了众生才承受身相。为众生承受身相是为了什么？因为众生有苦难，菩萨要与众生同受苦，既然同受苦就不能沉默安居，同受苦的目的就是要教化引导让他们脱离苦难。在这三部分中，现在说的是第一"无受而承受各种感受"。为什么始终要这样呢？因为这就意味着一切都不执着，不执着自我、不执着法相，不执着有、不执着无，一切无所执着，但恐怕有人理解为无受而堕入二乘的境界。经中为什么说会堕入二乘地呢？堕入无受的空见就叫做二乘地，为了说明这个道理，现在阐明无受而受是同时纠正两种偏见，无受是纠正凡夫，而受是纠正二乘——凡夫执着于感受，二乘执着于无受。现在菩萨同时净化，既不执着感受也不执着无受，正如《大品经》所说：不修行也不执着，不执着也不执着，这才叫做菩萨的无受三昧，不是二乘所能共有的。

问：菩萨无受而受，凡夫也能无受而受吗？ 解答：也可以说菩萨无受而受，凡夫也是无受而受。为什么呢？所以经中说众生与菩萨毕竟无所有，但众生多颠倒妄想。这种无所有对众生来说，本性与众生相同，成就了不众生就是不执着，所以菩萨不执着感受。菩萨不执着感受，但为了教化众生而承受感受，让众生同菩萨一样无受而受，所以说"以无所受而承受诸受"。

尚未具足佛法也不灭除感受而取证果位，是说明在未具足佛法时，终究不会为了自己灭除感受取证涅槃。二乘之人不为众生，自己灭除舍弃感受取证涅槃。现在菩萨应当以二种智慧教化众生令得佛法，如果尚未具足佛法，就不会灭除感受而自取证果。

当身体遭受痛苦时，要想到恶道众生的苦难，从而生起广大的慈悲心：我既然已经调伏了自己的烦恼，也应当帮助一切众生调伏他们的烦恼。只需消除众生的病痛（烦恼），但不必否定佛法本身。

如果身体有病痛，要想到恶道众生的苦难，这是第二点，与众生同受苦。众生因为有身体而受苦，菩萨也同样因为有身体而受苦；菩萨既然有身体有痛苦，就应该常念众生有身体有痛苦。菩萨自己用空观来调伏痛苦，也应该用三空来帮助众生调伏痛苦。之所以这样强调，是因为这个法门主要是为初发心菩萨设立的。既然你已经用上述三空调伏了自己的烦恼，也应当用三空来调伏众生的烦恼，所以说既要自我调伏，也要调伏众生。

只是消除众生的病执，而不否定佛法真理——这个道理是从前面三空自调衍生出来的。为什么呢？前面说到破除自我执着、破除对事物的执着、破除对空本身的执着，有人就可能误解为确实有三个具体对象需要破除。所以这里要说明：我们消除的是虚妄的执着，实际上并没有三个具体对象需要被消除。从来没有真实的"众生"与"不众生"的分别，之所以看见众生需要救度，是因为众生抱有错误的观念，实际上并没有一个实在的"众生"需要被消除。对事物表象和空性的执着也是如此，所以说只是消除执着之病，并不需要否定事物本身的存在。

用空中花的比喻来说明：因为眼睛有病才看见空中有花，只要治好眼病就好，实际上并没有真实的花需要去除。《百论》中也有外道质疑：这种破斥等于自我否定。他们认为如果本来空寂，就不需要破斥。论中用比喻回答：就像有人看见阳焰以为是水，智者告诉他这不是水——这只是破除他的错觉，并没有真实的水需要破除。《摄大乘论》说：就像鹿口渴时，看见阳焰以为是水，奔跑着去追逐，实际上根本没有水可得。这里也是同样的道理，只是破除错误的见解，实际上并没有任何实在的事物需要被消除。

为斩断病根而教导众生。

什么是病的根源？就是有所攀附依赖。有了这种攀附依赖，就成了病的根源。攀附依赖的是什么呢？就是欲界、色界、无色界这三界。

如何才能断除攀缘心？因为一切本无所得，既然无所得，自然就不会攀缘。什么叫做无所得？就是远离两种执着。哪两种执着？就是执着内在、执着外在，这样就是无所得。文殊师利！这就是患病菩萨调伏自心的方法。

为断除病根而教导众生，第三部分说明菩萨与众生同病相救的教导。既然共同承受苦痛就不能沉默旁观，必须施以教化，令其脱离病根。病根若得清净，便不会产生病果。这部分分为两段：先标出"病根"与"教导"两个主题，如经文所示。

什么是病根？所谓有所攀缘。攀缘就是心存得失——攀执人事攀执法理，攀求有无，攀附凡圣。只要有一丝心念就是攀缘，所以经中说："心动即是魔网，心静即是法印。"生心动念即是攀缘，有攀缘就会产生病患，因此攀缘就是病根。

攀缘什么？就是三界。因为有攀缘，所以轮回三界不能超脱，如同在火宅中遭受大苦却不自知。这些都是由于有所攀缘，不能摆脱二十五有中的生老病死。因此经云："有所得叫做无明，沉沦二十五有；无所得叫做智慧，名为大涅槃。"有所得之人以无明为眼目，才会产生二十五有的果报。所以说攀缘的对象就是三界。

如何断除攀缘？第二部分解释教导的方法。如何断除攀缘？要用无所得的心。以无所得来断除攀缘。应当知道有所得就是攀缘，有所得之攀缘使人不能脱离三界而受身，受身就有苦痛。用无所得断除攀缘，就没有三界之因，无因自然无果，所以说"如何断攀缘？以无所得"。

什么是无所得？就是超越二见。执着内心执着外境，执着有无就是有所得。若能不见内不见外，不见有不见无，通达这二见的本质就是无所得，就是智慧。并非在这二见之外另有一个无所得的正观。须知通达这二见即是实相正观，观身实相与观佛实相本无二致。

什么是二见？就是内见与外见。以心为内，以身为外；以自身为内，以他身为外；以众生为内，以非众生为外。若能打破这内外二见，就是无所得，就能断除攀缘，所以说内见外见的本质就是无所得。

为了断除衰老、疾病、死亡这些痛苦，才是菩萨追求的觉悟；如果不是这样，自己的修行就没有智慧的利益。好比说要战胜怨敌才称得上勇猛，像这样一并消除老、病、死的苦难，才是真正的菩萨。

为了断除衰老、疾病和死亡的痛苦，这就是菩萨觉悟的境地。接下来第三部分，要同时从自我修行和教化他人两方面来说明调伏心性的方法。前面讲自我修行时分为三点，接着讲教化他人时也分为三点。现在同时讨论这两方面也分为三部分：第一是直接说明道理；第二是用比喻来说明；第三是将比喻与道理相结合。现在就是第一部分的直接说明。

说“为了断除衰老、疾病和死亡，这就是菩萨觉悟的境地”，是说明既要自己断除内心的烦恼和身体的衰老死亡，又能帮助他人断除内心的烦恼和身体的衰老死亡。因为能够自度度他，所以称之为菩萨觉悟的境地。

有人问：声闻缘觉二乘圣者也能断除衰老疾病死亡，难道不能称为觉悟吗？解答是：二乘圣者只能自己断除烦恼，不能帮助他人断除，所以不能称为真正的觉悟。菩萨既能自度又能度他，所以才称为觉悟。

又问：菩萨本应断除贪嗔痴三毒等烦恼，为什么这里说断除衰老疾病死亡这些痛苦呢？解答是：这是从结果来说原因，说明根本原因消除了，结果自然也就消失了。再者，衰老疾病死亡其实就是三毒的表现。为什么呢？贪欲导致衰老，嗔恚导致疾病，愚痴导致死亡，所以断除了三毒，就等于断除了衰老疾病死亡。

如果不是这样，自己所修的福德就会缺乏智慧利益——不能自我断除烦恼就是没有利益，不能帮助他人断除就是缺乏智慧。能够自我断除就是有利益，能够帮助他人断除就是有智慧，所以说如果不是这样，自己所修的福德就会缺乏智慧利益。

譬如能够战胜怨敌，才可以称为勇士，这是第二部分的比喻说明。说“战胜怨敌才可称为勇士”，是说明能够消除自己和他人两方面的怨敌，才可以称为真正的勇士。就像世间人能够打败怨敌才算是勇士，菩萨也是这样，既要破除自己的一切烦恼，又能帮助他人破除烦恼，所以称为勇士。因此《大品般若经》中说：好比勇猛的战士，面对衰老的逼迫，能够超越各种艰难险阻。

这样同时消除衰老疾病死亡的，就是菩萨的作为，这是第三部分的比喻结合道理。自己消除衰老疾病死亡，又能帮助他人消除，所以说“同时消除”。

这位有病的菩萨应该这样想：就像我的病不是真实的、不是实有的，众生的病也不是真实的、不是实有的。

患病的菩萨应当这样想：接下来在调伏章节的第二大段，要说明自行修持和教化他人的得失。前面只谈到自行修持和教化他人，但这两者都有得失——有善巧方法就是得，没有善巧方法就是失。为了阐明这个重点，接着第二段要说明自行与教化的得失，这也是对前文关于自行教化义理的进一步辨析。这部分可分为三小节：第一说明自行修持的得失，第二说明教化他人的得失，第三同时说明自行与教化的得失，这也是对前三部分内容的完善。具体来说：第一段关于自行得失的内容，完善了前文第一段的自修之义；第二段教化得失，完善了前文第二段的教化之义；第三段则是对前文第三段的补充。现在第一段说明自行修持只有得没有失，而第二段教化他人及第三段则都包含得失。虽然第一段本应涉及得失，但这里简要说明得而不谈失，是出于内容相互呼应的考虑。

菩萨应当意念：我的病既非真实也非存在，众生的病也同样非真实非存在。这里正是教导初发心菩萨作这样的观照：既然知道自己的病非真实非存在，也应当知道众生的病非真实非存在。

问：非真实与非存在有什么区别？ 解答：既有区别又没有区别。没有区别的是：这个病本来就不是真实存在的。说有区别的是：非真实指不是实有，非存在指不是假有。要明白这个病既不是实有，也不是假有。如果说病不是实有而是假有，这仍然是种系缚。为什么呢？因为同样属于"有"，同样是"病"。所以现在要阐明：这个病既非实有，也非假有。

问：菩萨的病非实非假，众生的病也非实非假，那菩萨与众生还有什么区别？ 解答：菩萨与众生究竟还有什么不同呢？因此我们这一宗派有同源之说，佛与众生同出一源的义理。同源出自何处？关中学派说：天地与我同根，万物与我一体。这里也正是说明菩萨与众生同样都是非真实非存在的。

在这样观察的时候，如果对众生生起了带有贪爱执着的慈悲，就应当立即舍弃放下。

为什么呢？菩萨断除那些外来的尘劳烦恼，从而生起广大的慈悲心。如果是因为贪爱和执着而生的慈悲，就会对生死轮回产生疲倦和厌离的心。若能远离这样的心态，就不会感到疲厌，无论投生到哪里，都不会被贪爱和执着所蒙蔽。菩萨自身不被束缚，才能为众生说法，解除他们的束缚。正如佛所说的：如果自己还被束缚着，想要解除别人的束缚，这是不可能的；如果自己已经解脱束缚，才能解除别人的束缚，这才是可能的。所以菩萨不应该让自己生起束缚。那么，什么是束缚？什么是解脱呢？贪着禅定的滋味，就是菩萨的束缚；以善巧方便度化众生，就是菩萨的解缚。

在这样观察的时候，下面第二段说明教化他人会有得失。这段文字分为两部分：第一是同时指出得失；第二是解释得失。现在先说明过失。菩萨这样观察时，对众生产生爱见大悲，这就是过失。有人问：前面说菩萨知道自己的烦恼不是真实存在，知道众生的烦恼也不是真实存在，明了这两者都是毕竟空无所有，现在为什么会生起爱见大悲呢？解答说：这个问题已经被束缚住了。为什么？说明菩萨虽然知道众生和菩萨都不是真实存在，却把众生当作真实存在。产生这样的理解，就是菩萨的爱见大悲。为什么？自以为明了众生和自己都无所有，却认为众生不能知道无所有，认为有菩萨能度化众生，不能了知所度的众生。菩萨能度，见到众生生起大悲，爱护众生产生大悲，这就是爱与见两种执着，所以说爱见大悲就是过失。应当舍弃这种执着，这样才是正确。如果持守上面所说的见解就是过失，如果远离这种理解就是正确，所以说应当舍弃。为什么呢？下面第二段解释得失。这里说明得失，接着用束缚与解脱来解释。现在先解释过失：如果认为有菩萨作为能度者、众生作为所度对象，就是爱见大悲。如果存有爱见大悲，就会对生死轮回产生疲惫厌离，就像《大品般若经》中所说有所得的菩萨。觉得生死漫长、众生太多，什么时候才能度完？于是就退失了菩萨行。也像舍利弗行菩萨道时，有人来乞求眼睛，就给了眼睛。婆罗门得到眼睛后，当场丢弃践踏，舍利弗就退转到二乘。这些都是因为执著有众生，执著有生死，所以对生死产生畏惧厌离心。所以说爱见大悲的人，就会对生死轮回产生疲惫厌离心。如果能远离这种执着，就不会疲惫厌离，这才是正确。不认为菩萨是能度者、众生是所度对象，度化众生就像度化虚空一样。所以《梦誓品》说：菩萨立下誓愿，度众生如度虚空。众生本性如同虚空本性，虚空如果不可穷尽，菩萨度众生也不能穷尽。虽然度众生如同度虚空，没有所度而度。也如《金刚般若经》所说，普度一切而无所度。所以说如果能远离这种执着，就不会疲惫厌离，处在六道之中，不被爱见束缚，而能解除束缚。接着引用佛的话劝舍过失，如经文所说。什么是束缚？什么是解脱？接着解释束缚与解脱。贪着禅定的滋味，是菩萨的束缚。这里不是说二乘的禅定是束缚，正是说菩萨被禅定所束缚。为什么？看见动静两种境界，舍弃动乱选取寂静。静的本性既然也是空，既然没有动乱，就应该舍弃寂静。而现在舍弃动乱却执着寂静，就是被静境所束缚。所以说贪着禅味，就是菩萨的束缚。以方便产生，是解释解脱。方便产生的意思，本来是用静来止息动，动息则静也消失。不执着静，不执着动，就是解脱。

另外，没有方便智慧的束缚这一章中分为三部分，前两章已经说明，现在这是第三部分，同时说明自我修行和教化他人的得失。这部分又分为两方面：第一，总体根据两种智慧来说明得失；第二，分别根据两种智慧来说明得失。总体根据两种智慧说明得失分为三步：第一，同时标出得失两章；第二，同时解释得失；第三，总结劝诫。现在就是第一步，同时标出两种智慧的得失。然而两种智慧的称呼不同：一是方便智；二是实智。这些都出自《仁王经》，所以那部经中说：方便智的功德，实智的功德。另外《中论》解释般若分为两种：一是般若道；二是方便道。《大品般若经》说：道慧、道种慧、一切智、一切种智。像这样的说法都是同一类的。这里直接说方便慧，就是两种智慧的统称。正如僧肇大师所说：统摄一切修行以权智为主，权就是权智，智就是实智。这里也是这样，方便就是方便慧，慧就是实慧。那么僧肇大师为什么这样说呢？他说：既然注释这部经，看到这部经文巧妙简略，所以有这样的见解。问：这里是根据什么来判定两种智慧呢？解答说：这里是以正确观照有相以教化他人作为方便，观照空性以自我修行作为实慧。然而鸠摩罗什大师解释说：观照空性而不执着于空，观察有相而不执着于有，这叫做方便慧；直接观照空性，叫做实慧。问：什师的这个解释出自哪里？解答说：出自《大品般若经》的《不证品》。菩萨修学空性而不证入空性，就像有翅膀的鸟和善于射箭的比喻。鸟在空中飞行而不停留在空中。善于射箭也是这样，后一箭射中前一箭，前一箭就不会坠落；方便慧射向实慧，实慧就不会堕入二乘的境地。那位大师标举这个意思，解释他人的疑问就说：如果你观照空性而不执着，观照有相没有障碍作为方便时，也应该直接观照有相作为实慧；而现在直接观照空性作为实慧，也应该直接观照有相作为方便。你既然观察有相而不执着作为方便，也应该观照空性而不证入作为实慧。解答说：何必完全按照这个例子来判定两种智慧呢？有多种判定方式。而今什师所解释的，虽然有人说有疑难，但意思非常好；如果直接以空、有来判定两种智慧，虽然没有疑难，但意思并不好。现在暂且依照什师所说明的，观照空性而不执着，观照有相没有障碍作为方便，直接观照空性作为实慧。

没有善巧方法的智慧是束缚，有善巧方法的智慧是解脱；没有智慧的善巧方法是束缚，有智慧的善巧方法是解脱。

现在第一段是标明章节门类，用四句话分成两对：先说明真实智慧的得失，再说明方便智慧的得失。现在第一段是说明真实智慧的得失。"无方便慧缚"就是真实智慧的过失，说明真实智慧若没有方便智慧配合，真实智慧本身就会成为束缚。为什么呢？这种空是执着于"空"概念的顽空，既然没有"有"来辅助这个空，这个空就不能成为真正的空，所以说"没有方便智慧就会产生束缚"。"有方便慧解"则是说明真实智慧的功德，这种真实智慧有方便智慧配合所以成为功德，既有"有"来辅助空，空就能成为真正的空，因此说"有方便智慧就能得到解脱"。方便智慧的得失也可以依此类推理解。

什么是没有善巧方便的智慧束缚？就是说菩萨用贪爱执着的心去庄严佛土、成就众生，虽然在空性、无相、无作的真理中修行调伏自己，但这反而成了被智慧所束缚的情况。

什么是具有方便智慧的见解？就是不用贪爱执着的心去装饰佛国净土、度化众生，在空性、不着表象、无所作为的境界中调伏自己的心念而从不感到疲倦厌倦，这就叫做具有方便智慧的见解。

什么是没有方便智慧的束缚，第二、同时解释两种智慧的得失。分为两部分：第一、解释真实智慧的得失；第二、解释方便智慧的得失。前面解释真实智慧的得失是针对深修行来说的，后面解释方便智慧的得失是针对浅修行来说的，但两者其实是相通的。真实智慧既然可以针对深修行，方便智慧也可以针对深修行；方便智慧既然可以针对浅修行，真实智慧也应该可以针对浅修行。而现在将真实智慧对应深修行、方便智慧对应浅修行，只是互相交错行文而已。两个章节中各有得失，虽然应该把两段合并为两章来讨论，现在先第一、说明真实智慧的得失，首先说明真实智慧的过失。有人问：菩萨净化佛国成就众生，在空性无相中自我调伏，为什么会有过失呢？解答说：恰恰这就是过失。为什么呢？这样的菩萨擅长空性没有障碍，但在有相方面却显得笨拙不能自在运作。这样的菩萨观空性而不执着空性所以空性不会成为障碍，但出了空性修行成就众生净化佛土时就不能没有障碍，见到有国土可以庄严、见到有人可以度化，就产生了有所得的心，所以成为过失。问：这说的是什么层次的人？解答说：关中地区传承的说法，这是六地以下、初地以上的人。入空性时不执着没有障碍，出空性时却不能没有障碍，所以成为过失。

什么是有方便智慧解脱，第二、解释真实智慧的功德。这样的菩萨在空性中没有障碍，在有相中也能自在运作，毕竟空不妨碍有相、有相不妨碍毕竟空，虽然庄严佛土却没有土可以庄严，虽然度化众生却没有众生可以度化，所以这是功德，这就是七地菩萨。《大品般若经》说：等定慧地能够空有双观，观空不妨碍有、观有不障碍空，所以叫做有方便智慧解脱。

什么是没有智慧的方便束缚？这是说菩萨安住于贪欲、嗔恨、邪见等种种烦恼之中，却还要积累功德善根，这就叫作没有智慧的方便束缚。

什么是具有智慧的善巧理解？就是远离各种贪欲、嗔恨、邪见等烦恼，同时培植一切功德善根，并将这些功德回向成就无上正等正觉，这就叫做具有智慧的善巧理解。

没有智慧只有方便是束缚，第二段说明方便与智慧的得失。也分两部分，现在是第一段说明方便智慧的过失。这是指修行浅薄的人不能观照空性，停留在烦恼中修行各种法门，所以成为过失。问：前面实相智慧的过失是擅长空观无障碍、不擅长有观不动摇，现在方便智慧的过失也应该是擅长有观无障碍、不擅长空观不动摇。解答说：不能简单对应为擅长空观无障碍、不擅长有观不动摇，也不能简单对应为擅长有观无障碍、不擅长空观不动摇。为什么呢？因为理解空性容易、理解有相困难，初得解悟容易、不解悟困难，反过来不解悟就容易产生偏差。另外前面说不能庄严佛土、不能成就众生，这里忽然说培植众德之本，是要说明净化佛土度化众生属于深奥修行，现在浅薄修行的人做各种功德尚且不能成就，何况修习深奥法门？因此这里直接说培植各种功德根本。

有智慧又有方便是解脱，第二段解释方便智慧的功德。虽然观照一切法毕竟空寂，却不妨碍修行各种法门，所以称为功德。问：实相智慧的过失与方便智慧的过失，这两种过失有何区别？实相智慧的功德与方便智慧的功德，这两种功德有何区别？解答说：两种过失不同。为什么呢？实相智慧的过失属于深层次、方便智慧的过失属于浅层次，而两种智慧的功德则是平等的。为什么呢？因为同样获得两种智慧的缘故。

文殊师利！生病的菩萨应当这样观察一切事物现象。

文殊师利！应当这样来观察，这就是第三部分总结观法的要旨。

还要观察身体是无常、痛苦、空虚、没有真实自我的，这叫做智慧；虽然身体有病痛，却始终在生死轮回中救度众生而不感到厌倦，这叫做善巧方便。还要观察身体，身体离不开病痛，病痛也离不开身体，这样的病痛和身体，既不是新产生的也不是旧有的，这叫做智慧；即使身体患病却不因此永远断灭度化众生的誓愿，这叫做善巧方便。

再者，观察身体是无常的，这是第二点，分别说明两种智慧的得失。这里所说的两种智慧与前面不同，此处是以观察身体无常等作为真实智慧，以显现身体有病作为方便智慧，正如经文所说。

另外，观察身体，身体离不开疾病，这又是一种判定两种智慧的方式：以观察身体不离疾病、疾病不离身体为真实智慧，以不消灭身体为方便智慧。所谓身体不离疾病、疾病不离身体，是说明有身体就有疾病，有疾病就有身体，这样的病就是这样的身，因为身有病所以身不离病，因为病在身所以病不离身。

这样的病这样的身既非新也非旧：如果说身体是旧的，疾病是新的。现在说明身体毕竟不可得所以不是旧的，疾病毕竟不可得所以不是新的。不是新的就没有疾病，不是旧的就没有身体，所以说这样的病这样的身既非新也非旧。

即使身体有病却不永灭：二乘之人厌恶身体就消灭身体，现在菩萨不是这样，众生尚未具足佛法，菩萨终究不会永灭其身。

文殊师利！有病的菩萨应当这样调伏自心：既不执着于调伏的心，也不执着于不调伏的心。为什么呢？如果执着不调伏的心，那是愚人的做法；如果执着调伏的心，那是声闻的修行。所以菩萨不应当执着于调伏或不调伏的心。超越这两种心态，才是菩萨的修行。

身处生死轮回却不做染污的行为，安住涅槃境界却不永入寂灭，这是菩萨的修行；既非凡夫的修行，也非圣贤的修行，这是菩萨的修行；既不染污也不清净，这是菩萨的修行；虽已超越魔的行为却示现降伏众魔，这是菩萨的修行；追求一切智慧却不会在不恰当的时候强求，这是菩萨的修行；虽观一切法本无生起却不证入小果位，这是菩萨的修行；虽观十二缘起却能够入于邪见而不染，这是菩萨的修行；虽度化一切众生却不生贪爱执着，这是菩萨的修行；虽乐于远离尘嚣却不执着身心寂灭，这是菩萨的修行；虽行走于三界而不损坏法性，这是菩萨的修行；虽修行空性却广植功德根本，这是菩萨的修行；虽不执着表象却广度众生，这是菩萨的修行；虽无造作却显现受生，这是菩萨的修行；虽无起心动念却能生起一切善行，这是菩萨的修行；虽修行六度却能透彻了知众生心念，这是菩萨的修行；虽具足六通而不尽除烦恼习气，这是菩萨的修行；虽修行四无量心却不贪着生于梵天，这是菩萨的修行；虽修禅定解脱三昧却不随禅定转生，这是菩萨的修行；虽修四念处却不永离身受心法，这是菩萨的修行；虽修四正勤而不舍弃身心精进，这是菩萨的修行；虽修四神足而得自在神通，这是菩萨的修行；虽修五根而能分别众生根器利钝，这是菩萨的修行；虽修五力而乐求如来十力，这是菩萨的修行；虽修七觉支而能辨别佛的智慧，这是菩萨的修行；虽修八正道而乐行无量佛道，这是菩萨的修行；虽修止观助道之法却不永堕寂灭，这是菩萨的修行；虽知诸法不生不灭却以相好庄严其身，这是菩萨的修行；虽现声闻、缘觉威仪而不舍佛法，这是菩萨的修行；虽随顺诸法究竟清净之相却随缘示现不同身相，这是菩萨的修行；虽观佛国永寂如空却示现种种清净佛土，这是菩萨的修行；虽已成佛、转法轮、入涅槃，而不舍菩萨道，这才是菩萨的修行。

文殊师利！有病的菩萨应当这样调伏自己的心——这是第二大部分，通过具体法门来说明调伏的方法。从调伏这一章开始到这里，总共有三个层次的教导：

第一、运用三种空观来调伏自己：一是调伏对"我"的执着，让自我执着止息；二是调伏对"法"的执着，让对事物的执着止息；第三是调伏对"空"本身的执着，让对空的执着也止息。既然用这三种方法调伏自己，也要用这三种方法去调伏他人。自己领悟了这三种法门，还要让众生都能获得同样的觉悟，这就与二乘修行人不同。为什么呢？二乘人只能调伏自己，不能调伏他人。为什么？二乘人自己尚且是被调伏的对象，又如何能调伏他人？菩萨则不是这样，既能调伏自己，又能让他人得到调伏。

接下来第二层意义，说明菩萨既能自调又能调他的道理。如果菩萨能够自调，有众生可调，那么真的有菩萨在调伏众生、真的有众生被调伏吗？所以要进一步说明：虽然有菩萨自调的现象，有众生被调伏的现象，有菩萨度化众生、众生被度化的现象，但如果执着这些现象，就会变成有所得，这种带有执着的大悲心反而会被众生所转，又如何能调伏他人？如果能达到无所得境界，没有能调伏的菩萨，也没有被调伏的众生。虽然自己在调伏，却没有一个实在的"我"在被调伏；虽然调伏他人，也没有实在的"他人"被调伏。彻底达到无所有、无所得的境界，这才叫做真正的调伏。

第三层说明，如果认为有菩萨在调伏、有众生被调伏，这就成了有所得，不是真正的调伏。如果能达到无众生可调、无菩萨能调的境界，能调与所调不二，这才是真正的调伏。为此，现在要进一步说明：既不是有所得的调伏，也不是无所得的能调，从来就没有调与不调的分别，超越调与不调的对立，所以经文中说"不住于调伏心，也不住于不调伏心"。

之所以有这三个层次的调伏方法，只是因为众生有这三种执着，所以才有这三种调伏。好比调伏马匹需要缰绳和绊索，马如果已经被调伏，就不再需要缰绳绊索了。现在也是这样。为什么呢？解释来说：如果住于不调伏状态就是凡夫，如果住于调伏状态就是声闻法。现在的菩萨不属于这两种，不是凡夫所以不住于不调伏，不是声闻所以不住于调伏，超越这两种法才是菩萨法。

"在生死中而不染污行为"——前面是双方面都舍弃，现在是双方面都运用。二乘人偏于一边证悟，不住不调伏就是住于调伏，不住生死就是住于涅槃。现在的菩萨不是这样，舍弃时两方面都舍弃，运用时两方面都运用。既安住涅槃又不舍弃生死，虽然处于生死中却不染污行为，虽然处于涅槃中却不永远寂灭。虽然处在生死中，实际上没有生死可处；虽然安住涅槃，实际上没有涅槃可住。所以说在生死中不为污行，住涅槃不永灭。

"非凡夫行非贤圣行"——说明上面已经讲完双离的道理，现在为什么又有这段文字？解释来说：上面是双舍三种法，现在是双舍人法，因为人与法有所不同，所以有现在的文字。

"虽过魔行"——这其中有四层意思：一是双舍双用，二是双舍单用，三是单舍双用，四是单舍单用。上面"不住调伏不住不调伏"就是双舍，"在生死住涅槃"就是双用，从这里往下就是单舍单用。

"虽观十二缘起而入诸邪见"——问：观十二因缘是正观，为什么说入邪见？解释：了悟正见不妨碍邪见，邪见不妨碍正见？既然是无碍的人，就有无碍的法。

"虽摄一切众生而不爱著"——说明菩萨虽然悲悯众生以至于身出血泪，但实际上无所悲悯，所以说虽摄一切众生而不爱著。

"虽乐远离而不依身心尽"——说明远离有两种：一是小远离，二是大远离。世俗的隐居也有两种，所谓小隐隐于山林，大隐隐于朝市。佛法中也有两种隐，山林隐居是小隐，灭除身心的躁动是大隐。菩萨两方面都不执着，虽然乐于远离但不是小隐，不依身心尽灭也不是大隐。

"虽行三界不坏法性"——说明虽然处在三界中而不动摇法性。其余文字可以依此类推理解。

世尊说完这番话时，文殊师利所带领的大众中，有八千位天子当下发起追求无上正等正觉的愿心。

说完这些话后，是第三部分，讲述维摩诘示现疾病之后带来的利益，这就是后续的善巧方便。