维摩经略疏

第七品 观察众生

之所以有这一品的内容，主要出于三个原因：一是远因，二是中因，三是近因。

所谓远因，是因为这部经是菩萨的经典，阐明菩萨的修行。菩萨修行，就是发心立誓要度化一切众生，把他人放在自己之前。所以大经中说：自己尚未得度先度他人，因此要礼敬初发心者。既然发心要度化一切众生，就应该认识众生的真实面貌。如果不认识众生的真实面貌，就不能度化众生。为此现在说明观察众生，让菩萨认识众生的真实面貌。虽然度化众生，但实际上并没有众生可度。所以《金刚般若经》说：灭度一切众生，实际上并没有众生得到灭度。这个道理贯穿一切，所以说是远因。

所谓中因，是从《问疾品》产生的。那篇文章说：从愚痴产生贪爱，于是我的病就产生了。因为众生病了，所以我也病了。众生的病消除了，我的病才会消除。过去未来的悲心都是平等的。既然如此，菩萨的大悲心是因为众生才有的。所以《大智度论》说：般若是佛母，那么谁是般若的母亲呢？解释是：大悲是般若的母亲。谁又是大悲的母亲呢？众生是大悲的母亲。众生因为愚痴而产生贪爱，因为贪爱而投生，因为投生而生病。因为众生病了，所以菩萨有大悲的病。因为大悲，才演说般若。所以众生是大悲的根本，大悲是般若的根本。根本是从众生开始的，因此现在需要观察众生这个根本。如果根本正确，一切都正确。从菩萨正确观察所观察的对象来命名，所以称为《观众生品》。

所谓近因，是从《不思议品》产生的。不思议就是两种智慧，两种智慧就是能观察的主体，众生就是被观察的对象。另外，前面说的不思议解脱是教法的因缘，众生是教法的所缘。前面虽然说明了能观察的教法因缘，但还没有说明被观察的教法所缘。如果只说明教法而不说明所缘，就不够完整。因此，前面说明教法，现在辨别所缘。

问：现在观察众生，是因为众生实有才观察呢？还是因为众生空无才观察？关于这个问题，各家的解释不同。

萨婆多部等说：实际上没有真实的众生，只有五阴、十二入、十八界等法。众生只是假名，这个假名在过去世和未来世都不存在，只有在现在世和合时才有名称而已。

现在说明：如果确实没有众生，也就没有菩萨。菩萨本来发心要度化众生，既然没有众生可度，哪里还有菩萨？而且，如果没有众生就是无见，如果实有法就是有见，具备有无、断常二见，怎么能称为菩萨？所以般若经说：断除一切各种邪见，才能称为菩萨。现在既然不能脱离各种邪见，怎么能称为菩萨？菩萨，就是体悟大道的人。古经称菩萨为道士，体悟大道的人所以称为道士。既然体悟大道，就应该远离一切邪见。

第二，犊子道人说：众生是实有的，众生不可能没有。为什么呢？他们说：四大和合就有眼法产生，五阴和合就有人法产生。根据这个道理，所以知道确实有人法存在。他们说明假名的人不能说真实，所以不是无为、不是三世、不是有为，在第五藏中。

现在说明这也不是菩萨。为什么呢？既然说度化一切众生，实际上没有众生得到度化。为什么这样说？如果有众生见、寿者见等邪见，就不是菩萨。不但不是菩萨，也不是二乘，而是具足烦恼的凡夫。为什么呢？我见是众生的根本，所以《大品般若经》说：身见包含六十二种邪见。所以是具足烦恼的凡夫。

其次，诃梨说：也有也没有，从世俗谛来说是有，从真谛来说是无。《大智度论》和《成实论》以及马鸣的传承都这样说，说明五阴构成人，轮轴构成车，从世俗谛来说是有，从第一义谛来说是无。如果这样，这个道理应该很好。但是仔细推究的话，都推崇这个说法，作为安神立命之处。

现在说明这还是也有也无的二见。为什么呢？你的世俗谛有可以变成无吗？真谛无可以变成有吗？世俗谛不能无，真谛不能有。如果这样，世俗谛决定有，真谛决定无，所以是有无二见，不是菩萨。

现在观察众生都要远离这样的法，如同幻化。老师看见幻化，幻有不是实有，幻有不是实无，四句内外都洗净。只这一句，洗净一切病。所以老师说：只假借这一句，破除一切病。

问：观察众生如同第五大元素，这就是无，为什么批评他呢？解释：现在说明观察众生如同第五大元素，怎么会和他相同？如果观察第五大元素，如同第五可萨卫。现在观察众生如同第五大元素，只是众生宛然而无所有，所以说观察众生如同第五大元素。所以《大品般若经》说：菩萨度众生如同度虚空。

问：可以没有真实的众生，但应该有假幻的众生。解释：因为真实才有虚幻，没有真实哪里还有虚幻？四句都清净，只这是实相。所以《大品般若经》说：众生就是实际。建立众生在实际中，就是建立实际在实际中。实相既然无所有，众生也无所有。所以论说：诸法实相，心行言语断，无生也无灭，寂灭如涅槃。

又责问：如果这样，经中为什么有时说有人，有时说无人呢？解释：诸佛或者说我，或者说无我，在诸法实相中，无我无非我。因此，众生就是实相。

这段经文分为两部分：第一是文殊菩萨和维摩诘居士观察众生，第二是舍利弗尊者和天女观察众生。这四位圣者观察的当下就涵盖了一切，每个人的观察都代表着对一切现象的观照。为什么呢？文殊与维摩诘代表着出家与在家两种修行者，天女与舍利弗则代表着人间与天界、男性与女性、大乘与小乘、隐迹与显化这两类修行者，所以通过这四人的观照就能完全涵盖一切众生。

在文殊与维摩诘观察众生的经文中又分为两部分：首先是说明度化他人，其次是说明自我修行。度化他人这部分再分两段：第一讨论所观察的众生，第二讨论能观察的四种平等心。之所以先讨论观察众生再说四种平等心，正如先前解释的，因为众生是平等心的根本，所以要先讨论观察众生再谈四种平等心。正确观察众生之后，接着要让众生脱离痛苦而生起大悲心，随后给予众生安乐而生起大慈心，众生离苦得乐故生起大喜心，最终了知苦乐不二、证得空性平等故生起大舍心，因此要先讨论观察众生再论述四种平等心。

那时，文殊师利问维摩诘说：“菩萨应该怎样看待众生？”维摩诘回答说：“就像幻术师看他变出来的假人一样，菩萨看众生也是这样。就像聪明人看水中的月亮，就像从镜子里看自己的脸，就像大热天远处的水汽，就像喊声的回响，就像空中的云，就像水里聚起的泡沫，就像水面上冒起的气泡，就像芭蕉的茎看似结实其实空心，就像闪电看似长久其实刹那，就像第五大，就像第六阴，就像第七情，就像十三入，就像十九界。菩萨看众生就是这样。就像无色界里还有色，就像烧焦的种子还想发芽，就像须陀洹还有自我执着，就像阿那含还要投胎，就像阿罗汉还有贪嗔痴，就像得忍菩萨还会贪心发怒犯戒，就像佛还有烦恼习气，就像盲人看得见东西，就像入了灭尽定还有呼吸，就像空中的鸟迹，就像石女的儿子，就像化人还有烦恼，就像梦醒了还以为梦里的事是真的，就像已经圆寂的人还来投胎，就像没有烟的火焰。菩萨看众生就是这样。”

现在这是第一段。前面文殊菩萨问：菩萨应该如何观察众生？维摩居士回答：就像幻术师那样。这是净名居士在说明：菩萨了悟众生本来空无所有，所以借用十种比喻来阐明这个道理。《大品般若经》和其他大乘经典，都借用十种比喻来使人明白。

说“如幻”这个比喻，这句话有说尽和没说尽两方面。说尽的意思是：众生总认为众生是真实存在的，却相信幻象是虚妄的。现在菩萨就借用他们所相信的虚妄，来比喻他们所执着的真实，让他们明白所谓的真实其实和虚妄一样。既然知道真实并不真实，也就知道虚妄并不虚妄，这就是说尽的一面。没说尽的意思是：有些人就会想——如果真是这样，虽然没有真实的众生，但应该有虚妄的众生啊。这对迷惑的人来说还没说透，需要进一步澄清。本来借用虚妄是为了破除对真实的执着，既然没有真实，哪里还有什么虚妄呢？借假破实，既然舍弃了真实，就应该同时舍弃虚妄，怎么能承认真实不存在却又执着虚妄呢？正如僧肇大师所说：说无常是为了破除对常的执着，并不是要确立一个无常。现在也是这样，用虚妄是为了破除对真实的执着，并不是要确立一个虚妄。破除了对真实的执着，明白了虚妄和真实都不存在，虚妄也就没有了。这两边都不存在，四句内外就都清净了。

有人问：如果没有真实也没有虚妄，乃至非虚非实，一切都不存在，那应该就没有众生了。解答说：不是这样的。这里说无所有，是说明众生的相状是无所有的。众生的相状宛然显现却是无所有的，就像幻术一样，言语笑貌宛然显现却是无所有的。所以僧肇大师在《不真空论》中说：幻化人不是没有幻化人，只是幻化人不是真实的人。他是这样体悟诸法实相的，所以鸠摩罗什大师赞叹说：秦地解空第一的僧人，就是僧肇啊。

又比如有智慧的人看水中的月亮，这是说明智者看见月亮宛然显现，却知道它是无所有的，所以不会去执取；愚痴的人就不像这样，如同猕猴想要捞取水中的月亮，结果溺水而死。镜中影像也是同样道理，有智慧的人看见镜中影像宛然显现，清楚知道它是无所有的，所以不会执取；愚痴的人就不像这样，如同公鸡看见镜中影像，就和它争斗，结果公鸡抓碎了爪子，老虎折断了牙齿，这就是执取的后果。这里用比喻，只取智者作为榜样。

又如热时的阳焰，这个比喻也可以类比前面智者见镜中影像知道实无所有，也是智者见阳焰知道实无所有，但和上面又有不同。上面是智者见面就知道无所有，这里是指有些人把阳焰误认为是水，实际上并没有水，所以有所不同。

接下来如第五大乃至十九界等，已经在前文解释过。现在再说明两层意思：一是因缘所生的人；二是破除实有的人。说明因缘所生的人如同幻化，是无所有而显现的；二是为了破除实有我的执着。为了对治实有我的毛病，说明众生如同十三入、十九界一样毕竟无所有。

菩萨就是这样观察众生的，这就是体性。有人问：众生如同十三入、十九界等毕竟无所有，菩萨又在观察谁呢？众生既然是十三入、十九界，菩萨也是十三入、十九界，众生无所有，菩萨也无所有，那又是谁在观察呢？解答说：已经如前所述，正因为众生相状如此，菩萨观察众生宛然显现却是无所有的。再说，如果众生自己知道是无所有的，也就不需要菩萨来度化了，正是因为众生在无所有中，把众生执着为实有，所以菩萨观察众生无所有，要让众生共同觉悟这个无所有的真理。

文殊师利菩萨问：“如果菩萨这样观察，该如何实践慈悲呢？”维摩诘回答：“菩萨这样观察后，心中思维：我应当为众生解说这样的真理。这就是真实的慈悲。实践寂灭的慈悲，因为一切本来无生；实践清凉的慈悲，因为没有烦恼；实践平等的慈悲，因为平等对待过去、现在、未来；实践无争的慈悲，因为无所生起；实践不二的慈悲，因为内心与外境不再对立；实践不坏的慈悲，因为终究要归于空寂；实践坚固的慈悲，因为内心永不退转；实践清净的慈悲，因为一切法本性清净；实践无边的慈悲，如同虚空没有边际；实践阿罗汉的慈悲，因为能破除烦恼贼；实践菩萨的慈悲，因为能安顿众生；实践如来的慈悲，因为证得真实相貌；实践佛陀的慈悲，因为觉悟众生；实践自然的慈悲，因为无需造作；实践觉悟的慈悲，因为平等无分别；实践无等的慈悲，因为断除一切贪爱；实践大悲的慈悲，因为引导众生走向大乘；实践无厌的慈悲，因为观照空性无我；实践法布施的慈悲，因为毫无保留；实践持戒的慈悲，因为教化破戒者；实践忍辱的慈悲，因为保护自他；实践精进的慈悲，因为承担众生重担；实践禅定的慈悲，因为不贪着禅悦；实践智慧的慈悲，因为适时通达一切；实践方便的慈悲，因为随缘示现；实践坦诚的慈悲，因为内心正直清净；实践深心的慈悲，因为行为纯一无杂；实践真实的慈悲，因为从不虚伪；实践安乐的慈悲，因为令众生获得佛陀的究竟安乐。菩萨的慈悲，就是这样的境界。”

文殊师利又问：“什么叫做悲？”维摩诘答：“菩萨所有修行的功德，全都与一切众生共同分享。”文殊师利问：“什么叫做喜？”答：“凡是能利益众生的事，都欢喜去做永不后悔。”文殊师利问：“什么叫做舍？”答：“修行所积累的一切福德善果，都不执着不企求回报。”

文殊师利！关于菩萨应当这样观想的问题，前面问到“如何行持慈悲”，这是第二层，讨论能够观照的四无量心。前文文殊菩萨承接观照众生的议题发问：菩萨既然观照众生，又该如何行持慈悲呢？维摩诘回答说：作这样的观想，自发心为众生演说此法，就是真实的慈悲。然而这里问得容易答得难。之所以如此，是因为问题局限在具体层面，而答案需要彰显深奥法理，所以问易答难。前面问道：既然没有众生，菩萨又如何行持慈悲？现在这样解说“就是真实慈悲”，是阐明菩萨作这样的观想，就是中道正观。让众生领悟这种正观，获得法身之乐，便是真实的慈悲。像凡夫、二乘修行者只是持断灭或永恒的偏见，得到生死轮回的果报，并非真实慈悲。为什么呢？凡夫执着“有”就是常见，二乘执着“无”就是断见，既然是断常烦恼的妄见，就会获得生死果报。让菩萨同时远离这两种偏见，众生本无所有就脱离常见，无所有却仍观照众生就脱离断见，远离断常就是中道正观，令众生悟入此中道，证得法身，所以是真实慈悲。又因为宣说此法体现真实慈悲的演说，故称为真实慈悲。

但这样解释仍可能令人不解：既然没有众生就不该有说法，为何说这样就是真实慈悲呢？解答是：如果众生知道无所有毕竟空，菩萨也就无需说法。正如《大品般若经》说：众生若知毕竟空，菩萨便无用功之处。正因为众生在无所有中产生执着，众生既无所有却生起执着，菩萨无所说而方便演说，通过无所说而演说无所有，让众生从执着“有”悟入“有即无所有”，因此演说这无所有之法就是真实慈悲。

寂灭慈悲，是指寂灭各种妄见就是寂灭慈悲。关于阿罗汉慈悲的问难：二乘慈悲、横向比较的慈悲并非圆满慈悲，为何现在说修行阿罗汉慈悲呢？解答是：这是借阿罗汉之名来说明此种慈悲。阿罗汉意为杀烦恼贼，表明这种慈悲能破除烦恼贼。说修行菩萨慈悲也是如此，都是借用譬喻。其余三种无量心根据经文可类推。

文殊师利接着问：“生死轮回让人畏惧，菩萨应当依靠什么来面对？” 维摩诘回答：“菩萨在面对生死畏惧时，应当依靠如来的功德力量。” 文殊师利又问：“菩萨想要依靠如来功德力量，应当安住于什么境界？” 维摩诘答：“菩萨想要依靠如来功德力量，应当安住在度化一切众生的愿行中。” 文殊师利追问：“想要度化众生，应当先去除什么？” 答：“想要度化众生，先要去除他们的烦恼。” 又问：“想要去除烦恼，应当修持什么？” 答：“应当修持正念。” 又问：“如何修持正念？” 答：“应当修持不生不灭的观照。” 又问：“什么法不生？什么法不灭？” 答：“不善的念头不生起，善法不消失。” 又问：“善与不善，以什么为根本？” 答：“以身体为根本。” 又问：“身体以什么为根本？” 答：“以欲望贪着为根本。” 又问：“欲望贪着以什么为根本？” 答：“以虚妄分别心为根本。” 又问：“虚妄分别心以什么为根本？” 答：“以颠倒妄想为根本。” 又问：“颠倒妄想以什么为根本？” 答：“以无住为根本。” 又问：“无住以什么为根本？” 答：“无住就没有根本。文殊师利啊！从无住这个根本，才建立起了世间一切法。”

文殊菩萨问道：“生死轮回令人畏惧，菩萨应当依靠什么？”首先，文殊与维摩居士将众生视为相对的存在：第一部分讲度化他人已经结束；现在是第二部分讲自我修行。这段文字又分为两部分：先是文殊提问；后是维摩回答。现在是文殊提问。这个提问正是为初发心菩萨而设的。

问：为什么突然出现这段关于生死恐惧和菩萨依止之处的经文？解答说：这段经文的出现，有普遍和特殊两重含义。普遍意义是指，这里主要说明初发心菩萨发起觉悟之心。既然发起觉悟之心，就与声闻缘觉的心境不同。声闻缘觉只求自我调伏、自我解脱，舍弃生死、证入涅槃。而菩萨既发觉悟之心，就应当留在生死轮回中救度一切众生。既在生死中，生死实在令人恐惧。初发心菩萨难免会害怕生死轮回。既然畏惧生死，菩萨应当依靠什么？因此提出这个问题。特殊意义是指，承接前文关于慈悲喜舍的论述，菩萨既然怀有大悲心，就应在生死中拔除众生痛苦。生死既然可畏，菩萨当依止何处？为消除恐惧而问：生死有畏，菩萨当依何物？

维摩诘回答：“菩萨在生死恐惧中，应当依止如来的功德。”前文文殊问生死有畏当依何物，现在回答当依如来功德。说明上有依靠，故而下无恐惧。依止如来功德即是念佛三昧，念佛三昧能普遍对治一切烦恼。为何？有特殊对治和普遍对治两种。特殊对治指：贪欲重的教不净观，嗔恚重的教慈悲观，愚痴重的教因缘观，散乱多的教数息观，执着自我的教界分别观。这是特殊对治。普遍对治指：众生都有这些烦恼，应教念佛三昧，因为念佛三昧能通治一切烦恼，所以让众生依止如来功德。

又如《大品般若经》中说，菩萨修九相观时，身毛竖立产生恐惧，佛陀就教修六念法门。这里也是如此。

文殊又问：“菩萨依止如来功德，应当安住于何处？”这是问菩萨在生死恐怖中依佛功德要做什么。维摩回答：“菩萨依止如来功德，是为了度脱一切众生。”前文说依止如来功德是上有所依，现在说度众生是下有所济；也是上有所承，下有所化。这同时解释了依止如来功德得以无畏的原因：以宏大心愿超越微小恐惧，说明菩萨发心要普度一切众生。心愿如此广大，怎会还有微小恐惧？其次，度一切众生即怀慈悲心。有慈悲心则无所畏惧，也无人能伤害菩萨。正如世人说：人无害兽心，兽无害人意。其三，念佛功德是殊胜法门。既然乐于殊胜法门，就会忘却恐惧之事，故而不畏。

又问：“要度众生，应当去除什么？”这是问菩萨度众生需消除什么。答：“之所以度众生，是要消除众生的烦恼。”又问：“为何要除烦恼？”答：“应当修行正念。既除烦恼，即行正确观照，通过观照才能消除烦恼。”

又问：“什么是正念？”答：“做到不生不灭。”这里的不生不灭，不是中观八不中的不生不灭。此处的不生不灭是指：恶法不生起，善法不消失，故称不生不灭。

又问：“善与不善，以什么为根本？”答：“以身体为根本。”说明身体能造作善与不善，故说身为根本。问：“身体以什么为根本？”答：“以欲望贪爱为根本。”指出因欲望贪爱而有身体。欲望贪爱即是渴爱，由爱故有身。所以大经说：“生死根源有两种：一是无明，二是贪爱。”因爱故受身，所以欲贪是身体的根本。

又问：“欲望贪爱以什么为根本？”答：“以虚妄分别为根本。”说明这是欲贪的根源。又问：“虚妄分别以什么为根本？”答：“以颠倒妄想为根本。”为何会对事物产生分别？只因有颠倒妄想，才产生虚妄分别，所以颠倒想是分别的根本。

又问：“颠倒妄想以什么为根本？”答：“以无住为本。”这话难以理解，有两种解释：第一种解释认为无住为本，是指颠倒妄想没有一刻停住，若有一念停住即是正法，只因不得一念住故成颠倒。比喻如水波动，波浪若静则水面平映影正，因波动不静故水不平影不正。颠倒也是如此，不得一念住，故说无住是妄想颠倒的根本。第二种解释认为无住为本，是指颠倒毕竟无实体可得，对众生而言看似存在实则非有，故说无住是颠倒想的根本。

问：“无住以什么为根本？”这更难理解。若说无根本，就堕入无因自然等外道见解，与其它学说有何区别？姑且类比两家：外道问十一根以何为本？若说五大为本，继续追问最初以何为本？答：最初无本。再考察《成实论》五住地义，见一处住地以何为本？答：欲爱为本。问欲爱以何为本？答：色爱为本。再问色爱以何为本？答：有爱为本。追问有爱以何为本？答：无明为本。再问无明以何为本？答：无明无本。现在这里也是如此，从最初追问善不善，最后追问到无住无本，有何不同？

现在依两种解释说明与其它学说的差异：其一，《成实论》有五地义，数论有二十五谛义，但菩萨法中本无这些义理，只是颠倒妄情认为存在这些法。菩萨通过追问发现这些不可得，故说无住无本。有时用比喻：梦中得钱饮酒，饮酒后打架，被抓到官府问为何打架？因饮酒。酒从何来？用钱买酒。钱从何来？却不知道。这里也是如此，追问颠倒不得其源，故说无本。这是破斥之义，非建立之义。其二，说明本来无因亦非无因，因与无因都是颠倒妄想，认为有因而追问因，故说无住无本，所以与他人学说不同。

那时在维摩诘居室中有一位天女，这是第二章，舍利弗与天女讨论众生的问题。之所以安排这位天女出场，终究是诸佛菩萨互相辉映教化，能够开启众生的道根利智。因为前面维摩诘示现男性身作为方便，现在天女示现女性身作为方便。所以僧肇法师说：推究能够示现天身、人身者，岂是天人本身所能成就？正因为超越了天人之相，所以能随意示现天身人身。现在也是如此，能够示现男身女身者，并非男女之相所能局限，正是超越了男女之相才能自在示现男女身。

问：如今天女与舍利弗讨论众生，与前文殊菩萨与维摩居士讨论有何区别？ 解答：从相通处看没有差别。为什么呢？都是为了让众生认识众生的真实相，凡夫不能了知众生的真实面目。这两章都是令众生认识众生实相，所以本质无别。但从特殊处看确有不同。因为前文殊与维摩诘讨论众生是通论，如今天女与舍利弗讨论则是别论。所谓前文通论，是直接讨论众生如幻、如阳炎、如十三入处等种种比喻，言语涵盖一切众生，所以称为通论。如今别论者，是专门就男女相而言，讨论男相则男相不可得，讨论女相则女相不可得，论女相女相不可得，所以称为别论。然而这二人的讨论已涵盖一切人。为什么呢？如前所述，男女相摄尽一切人相，人天相摄尽一切众生，出家在家摄尽所有道俗，所以这二人就代表了一切众生。二人既已摄尽一切，二人的讨论即是一切人的讨论，这二人的讨论不可得，即是一切讨论皆不可得。

问：现在讨论众生，为何要特别讨论男女呢？ 解答：因为从男女相出发，才衍生出一切众生相。为什么呢？男子执着男相、女子执着女相、女子执着男相、男子执着女相、女子贪爱女相、男子贪爱男相、男子贪爱女相、女子贪爱男相。由于男女相的分别，就会产生贪爱执着；有了贪爱执着，就形成集谛；有了集谛，随即产生苦谛；有了苦集二谛，就会轮转生死。

问：经中说生死根本有两种，就是无明与爱。现在为什么说见爱是根本呢？ 解答：须知执着就是无明，因为无明才会产生执着。所以《成实论》说：这种愚痴增长到极点，就称为执着。正因如此，现在讨论男女相，讨论男相不可得即是无男相，讨论女相不可得即是无女相，无男无女即无贪爱执着，无贪爱执着即无众生相，所以这二人要通过讨论男女相来阐明真理。

这时，维摩诘居士的房间里有一位天女，看见诸位天人正在听闻说法，便显现出自己的身形。

这段文字分为七个部分，先分为三大段：第一是讨论的缘由；第二是正式讨论；第三是佛的教化痕迹。现在首先是关于天女的部分，鸠摩罗什法师说：这是维摩诘八种不可思议境界中的宅神。达到至高境界的人与虚空合一没有固定形象，同时显现于十方世界。从来没有真正的住所，也不是没有住所，只是随顺世俗而显现住所；从来没有真正的神灵，也不是没有神灵，只是随顺世俗而显现神灵。随顺世俗显现的住所不同于凡夫的住所，八种不可思议境界中的住所随顺世俗显现神灵，这种神灵不同于凡夫理解的神灵，是法身菩萨的神灵，所以说室内有位天女。

天女见到诸位大菩萨听闻说法就显现身形，有两个用意：一是向上开启修行道路；二是向下呵责声闻弟子。向上开启修行道路是指供养菩萨和正法，呵责声闻是指与舍利弗进行辩论。所谓见到大菩萨听闻说法，是指天女见到文殊师利等诸位菩萨前来，听闻上面所说的不可思议法门，所以说见到诸位大菩萨听闻说法。随即显现身形，是指天女原本隐没现在则显露。天女为何先前隐没？因为维摩居士的房间是空的，既然是空，物品和神灵也都是空。现在房间里有物品，神灵就显现，先前隐没是为了成就空的权巧，现在显现是为了成就有的方便。无论是隐是显、是现是藏，都是为了给众生开启道路都是方便法门，先前隐藏是方便，现在显现也是方便，所以说显现她的身形。

这时，天花飘洒在诸位菩萨和大弟子们身上。当花瓣落到菩萨身上时，自然飘落在地；但飘到大弟子身上时，却黏着不落。所有大弟子用尽神通力想拂去花朵，却始终无法让花瓣离开。

用天花散落，这是第二段正式讨论义理。这部分分为三节：第一是本身论，第二是转身论，第三是复身论。现在先说本身论。所谓用天花散落，是要以花作为讨论的媒介，所以天女散花。又因为散花既能表示供养，又能挫败小乘修行者的见解，所以散花。说以花为论，是因为菩萨有时依果报而论，有时依正果而论——花就是依果，身就是正果。在正果中，又有本身论、转身论、复身论三种，身口意三业都能体现。之所以如此，是因为菩萨无所依托、无所障碍，能运用种种方式：或是世界、或是光明、或是香华、或是国土。比如信相菩萨曾疑惑佛的丈室为何忽然变得广阔，污秽的国土为何忽然清净，这就解答了寿命长短的疑问。为什么呢？丈室狭窄却不显狭窄，由此可知寿命长短实则无长短。光明论议就像《大经》第十九卷记载：大众中忽然出现光明，不是青色却显现青色，不是黄色却显现黄色等等，这就是在解答德王菩萨的疑难。香味论议就像本经下文的香积品所说。而现在这里是通过散花来论议——只是散一朵花就能同时质问大小二乘：散向菩萨时质问菩萨，散向大弟子时质问声闻。散向菩萨时花都飘落，这是菩萨无碍的问答：散花即是无依托的提问，菩萨能去除花即是无依托的回答。这无碍的提问问向无碍的回答，无碍的回答回应无碍的提问，问答皆无碍，所以花不沾身。到了大弟子这里，无碍的提问触及他们却不得脱落，即是有障碍的回答面对无碍的提问。有障碍的回答不成其为回答，所以说花不去。所有弟子用神通力去花却不能使花离去，这是指意业是否通达——此前天女亲手散花是身业提问，现在大弟子神力去花不去即是意业不通。之所以去花不去，因为这是无碍之花，所以有碍之心去之不去。无碍花遇到无碍心，花就不附着；遇到有碍心，花就立即附着。不但无碍能附着有碍，也能附着无碍心；不但无碍不附着有碍，也不执着于心。有碍、无碍、有碍皆被附着，无碍皆不执着。

这时天人问舍利弗："为什么要抖落身上的花呢？"舍利弗回答："这些花不符合佛法仪轨，所以要去除。"天人说道："不要认为这些花不符合佛法。为什么呢？这些花本身没有分别，是您自己产生了分别的念头啊。如果依照佛法出家却心存分别，这才不符合佛法；若是心无分别，才是真正如法。你看诸位菩萨身上花不沾染，正是因为他们已经断除了一切分别念想。好比人恐惧的时候，非人就能趁虚而入；同样地，弟子们因为畏惧生死轮回，就会被色声香味触这些外境所牵制。已经超越恐惧的人，所有五欲都无法干扰他。烦恼习气没有断尽的人，花就会沾身；烦恼习气已断尽的人，花就不会沾染。"

这时天女问道：“为什么要除去这些花呢？”于是开口辩论义理。舍利弗在声闻弟子中智慧第一，所以天女问他为何要除去花朵。舍利弗回答：“这些花不合佛法，所以要除去。”所谓不合佛法，是因为这些花本是俗人所献，不符合戒律规范，不是出家僧众应有的做法，所以说不如法。另一种解释是：这些花本身没有如法不如法的概念，花该落时自然落下，现在该落却不落，这不符合花的自然规律，所以说不如法。

天女说：“不要认为这些花不合佛法。”舍利弗说花不合佛法，天女现在回应：不要认为花不合佛法，其实是舍利弗您自己不合佛法。为什么呢？花没有心念去分别如法不如法，是您在分别如法不如法，所以如法不如法的分别在于您自己。如果在佛法中出家修行却生起分别心认为某些事物不合佛法，这第二层含义说明：凡是分别如法不如法的，本身就不合佛法；凡是不分别如法不如法的，都合乎佛法。舍利弗啊！分别如法不如法的执着在您身上，不分别如法不如法的自在属于菩萨。

好比有人心生恐惧时，非人就会趁虚而入。鸠摩罗什法师解释说：外国有罗刹变成马，有人骑上它，罗刹突然回头问：“这马好不好？”这人立即拔出刀问：“这刀利不利？”这人如果害怕罗刹，就会被它控制，因为毫不畏惧，罗刹也无可奈何。

同样地，声闻弟子畏惧生死轮回，所以花会附着在身上；菩萨不畏惧生死，所以花不附着。其次，声闻烦恼习气未除尽所以花会附着，菩萨烦恼习气除尽所以花不附着。这个道理较难理解，《大智度论》说：如果菩萨断了习气，成佛时还要断除什么？《大智度论》有两种说法：小乘认为菩萨未断丝毫烦恼，大乘认为菩萨证得无生法忍时已断尽烦恼习气。论中对此二说都有评判，应当如实理解：菩萨断尽烦恼但未断尽习气。既然如此，为何这里说菩萨断尽习气？鸠摩罗什法师有两种解释：一说声闻与菩萨都有习气，但声闻的习气会现行，菩萨的习气不现行。因现行故说为有，不现行故说为无，这是根据心念是否生起来说有无，并非根据断不断来说有无。另一种解释说：声闻有三界内的习气，菩萨没有三界内的习气，但有念佛功德的清净习气。《大智度论》说的有习气是指念佛功德习气，这里说的无习气是指没有三界烦恼习气，所以经论各有侧重，并不矛盾。

舍利弗问天女：“您住在这间屋子里，已经多久了？” 天女回答：“我住在这里的时间，就像您证得解脱的时间一样长。” 舍利弗追问：“这么说您住在这里很久了？” 天女反问：“您证得的解脱，又有什么久不久的呢？” 舍利弗沉默不语。

舍利弗问道：“天女您住在这间屋子里，已经多久了？”这段文字的出现可能有两层含义：一是出于赞叹而发问——天女以神通力折服了舍利弗的言辩能力，可见她内心具足无依的智慧，外在展现无碍的辩才，必定是长久修行积累的成果，因此询问居住时间长短。二是出于惊异而发问——天女既有如此神通辩才，内外圆满，不应再受女身之相，故而追问居住时长。

天女回答：“我居住在此室的时间，正如您所证悟的无为解脱。”此前舍利弗以时间久暂发问，如今天女为破除时间概念而作答。她称舍利弗为“耆年”（年高德劭者），因舍利弗当时已年届六十。古书云“六十耆指使”，意指年长者不必亲自劳役。关于解脱，可分为两种：有为之解脱与无为之解脱。有为之解脱指通过戒定慧等五分法身达成的解脱，皆属有为法范畴；无为之解脱则指证得涅槃的究竟解脱。此处所问正是无为之解脱。

舍利弗追问：“如此说来，天女居住在此室已很久了吧？”因无为解脱本自无始以来已然存在。正如僧肇大师所言：解脱超越万有而幽深难测，如虚空般永恒存在。追寻它不见其踪迹，迎接它不见其源头。既然解脱亘古常在，天女居室自然也久远难量。

天女反诘：“您所证的解脱难道也有时间长短吗？”这是在破除对解脱久暂的执着。真正的无为解脱本无生灭、无始终、无久近之分。若执着时间概念，便落入生灭来去的范畴。因此天女质问解脱何来久暂之说。

舍利弗默然不答，此中蕴含两种深意：一是处于两难境地——若说解脱无久近，虽合真理却与前语相违；若说有久近，虽顺前语却损害解脱真义。二是舍利弗作为利根行者，闻此诘问即刻体悟解脱超越时间对待的境界，故以沉默表意。沉默可分三品：下品沉默是不解法相的凡夫之默；中品沉默是舍利弗这般恐言语损道的修行者之默；上品沉默则是维摩诘那样言谈不违真理的圣者之默。此刻舍利弗深知解脱超越言诠，故以静默应机。

天女问道：“您这样年高德劭、智慧深远的人，为何沉默不语呢？”

舍利弗回答：“解脱的境界是超越言语表达的，所以我不知道该说什么。”

天女说：“言语文字本身都是解脱的表现。为什么呢？解脱既不在内也不在外，更不在内外之间；文字同样既不在内也不在外，也不在内外之间。所以说，舍利弗啊！不要试图离开文字去谈什么解脱。为什么呢？因为一切现象的本质都是解脱。”

天女问：“您这样年高德劭、智慧深远的人，为何沉默不语呢？先前我指出言语的局限，是为了说明声闻弟子还不能像圣者那样善巧说法；现在指出沉默的局限，是为了说明声闻弟子还不能像圣者那样善巧沉默。往前不得，退后也不得，无论是进退、语默，都难以圆满，所以我才问：为什么大智慧者反而沉默呢？”

舍利弗回答：“因为解脱的境界是超越言语表达的。”这是顺着解脱的境界来回答，说明解脱本是不可言说的，所以保持沉默。

天女说：“但言语文字本身也都是解脱的显现啊。”这是在指出舍利弗只知其一不知其二——他只晓得解脱不可言说，却不明白言说本身就是解脱。这就好比犊子部执着“我”的概念，认为真谛和《地论》中的阿赖耶识超离四句范畴；舍利弗也是如此，只知解脱超越四句，却不知四句当下就是解脱，所以说“文字都是解脱的相状”。

为什么呢？（天女继续解释）文字就是解脱，正如经文所说。为什么？因为一切现象都是解脱的相状——这是再次阐明万物无非解脱。既然说一切法都是解脱相，文字作为万法之一，难道不正是解脱吗？再者，正因一切法即是解脱，所以解脱也即是一切法。

舍利弗问道：“难道不是通过远离贪欲、嗔怒和愚痴才能获得解脱吗？”

天女回答：“世尊是为了那些傲慢自大的人，才说远离贪欲嗔怒愚痴就是解脱。若是没有傲慢心的人，佛陀说贪欲嗔怒愚痴的本性本身就是解脱。”

舍利弗问道：“难道不是通过远离贪嗔痴三毒才得到解脱吗？”舍利弗在此向天女发难：如果说一切法本身就是解脱，那么三毒也属于一切法，三毒也应该是解脱，但佛陀明明说过要远离三毒才能得解脱。照此说来，岂不是应该远离文字诸法才能得解脱？因此提出这个疑问。

天女回答：“佛陀是为那些傲慢自大的人说远离三毒才能得解脱。”这里舍利弗已经四次受挫：第一次是被花朵难住；第二次是言语辩论落败；第三次是沉默应对失败。无论开口还是沉默都站不住脚，现在引用佛语也未能成立。所谓引用佛语，是指舍利弗说“佛陀说要远离三毒才得解脱，你为何说一切法都是解脱”？所以天女回答：佛陀是为傲慢者说离三毒得解脱。为什么呢？傲慢之人尚未断惑自以为已断，未证果自以为已证，未除烦恼自以为得解脱，佛陀为此类人说必须断尽烦恼方得解脱。若是为修行深厚的大菩萨说法，就会说三毒本身就是解脱。正如《无行经》所说：淫怒痴即是道，贪嗔痴也是如此，在这三毒之中，具足无量诸佛道。如来说法各有深意，怎能固执地理解呢？所以说佛陀是为傲慢者说离三毒得解脱。若是没有傲慢之心，三毒当下就是解脱。

舍利弗赞叹道：“太好了，太好了！天女啊！您得到了什么境界？凭借什么证悟？竟能如此善巧说理。”天女回答：“正因为我无所得、无所证，才能这样自在说法。为什么呢？如果存着‘有所得’‘有所证’的念头，在佛法中就成了傲慢之心。”

舍利弗赞叹道：“太好了！太好了！”——这是舍利弗自知智慧浅薄，特意礼敬菩萨，所以用加倍的赞美来表达敬佩。舍利弗接着问：“您究竟获得了什么境界、证得了什么果位，才能拥有如此无碍的辩才？”（此前舍利弗曾在与天女的辩论中落败，故有此问）天女回答：“我既无所得，也无所证，所以才能这样自在应对。”这话点破了之前的赞叹——声闻弟子的言语或沉默都算不上真正的语默，谦逊赞叹也算不上真正的赞叹。声闻修行者本就空无一法可得，岂止是没有一切法？连“声闻”这个名相本身也是空的。所以《法华经》说：“十方诸佛国土中，根本没有二乘的存在。”有人问：“什么是得？什么是证？”可以这样理解：获得有为法叫做“得”，体证无为法叫做“证”；也可以说证得道谛是“得”，契入灭谛是“证”。声闻执着有所得、有所证，就是落入有所得的执念；有所得就会向外攀缘、内心产生滞碍。菩萨无得无证即是无所得；无所得便不依赖外境，内心通达无碍。所以《大般涅槃经》说：“怀着有所得心的人不具备四无碍智，安住无所得境的人才能具足四无碍智。”因此天女回答“无得无证，辩才如是”。但所谓“无得无证”，并非否定修行成就，而是指证得了无所得、悟入了无所证的真谛，所以说无得无证。如果对本来无得无证的诸法妄称有得有证，那就是增上慢人了。

舍利弗问天女：“你在三种修行道路中，追求的是哪一种？”

天女回答：“当用声闻法门度化众生时，我就示现为声闻行者；当用因缘法门度化众生时，我就示现为辟支佛行者；当用大悲法门度化众生时，我就示现为大乘行者。”

舍利弗问天女：“你在三乘中追求什么目标？”天女回答：“我无所证得，所以这样回答。舍利弗！现在换我问你：你在三乘中追求什么？”（佛法不外乎三乘，所以这样提问）

天女接着说：（通过声闻法门示现教化）天女此番回答，表明我的境界既非三乘也非一乘，既非大也非小，本就不该用大小、三一来衡量。

舍利弗啊！就像有人走进檀香树林，只闻到檀香的芬芳，不会去闻其他香气。同样地，如果进入这个房间，只会闻到诸佛功德的芬芳，不会喜欢听闻声闻、辟支佛功德的香气。

舍利弗！凡是帝释天、大梵天、四大天王、诸天众、龙众、鬼神等进入这个房间，听到这位大德讲述正法，都会喜爱诸佛功德的芬芳，发菩提心而离去。

舍利弗！我住在这个房间十二年了，从未听过声闻、辟支佛的教法，只听闻菩萨大慈大悲、不可思议的诸佛妙法。

舍利弗啊！这就好比有人走进檀香树林，只闻到檀香的香气。前面说明没有三也没有一，没有大也没有小，有人就理解为完全空无。所以现在要说明：虽然没有固定的大小概念，但并不会失去大小的现象。所以说进入檀香林，只闻到檀香香气。

用比喻来配合义理，如经文所示。舍利弗！我住在这间屋里已经十二年了——前面破除人们对时间长短的执着，说明没有绝对的长短概念，有人就以为完全否定时间。所以现在要说明：虽然没有固定的久近概念，但并不会抹杀时间的显现。因此才说"我住在这间屋里已经十二年"。

为什么特别指出十二年呢？解释是：十二年是一个纪年的周期。正如僧肇大师说："在鸠摩罗什大师门下十余年"。虽然实际在什公门下不满十二年，但说十二年，也是取一个完整的周期数。

(《庄子·外篇》记载：老子问孔子："我听说您是北方的贤者，可曾悟得大道？"孔子回答："还没有。"又问："如何求道呢？"孔子答："我从阴阳变化中求道，十二年仍未得道。")

世尊！这间屋子里常常显现八种前所未有的殊胜境界。是哪八种呢？第一，这屋子始终散发着金色光芒，昼夜通明，不需要依靠日月的光照。第二，凡是进入这间屋子的人，都不会被各种烦恼所困扰。

这间屋子里常有帝释天、梵天、四天王以及他方世界的菩萨来往不绝，这是第三种难得稀有的殊胜境界。这间屋子始终在演说六波罗蜜的不退转法门，这是第四种难得稀有的殊胜境界。

这个房间经常显现天界第一等的快乐，各种乐器奏出无量教法的音声，这是第五种难得稀有的特质。这房间拥有四大宝藏，各种珍宝堆积充盈，能救济一切贫困众生，任凭取用永不枯竭，这是第六种难得稀有的特质。

这间屋子里，当维摩诘居士忆念时，十方无量的诸佛——包括释迦牟尼佛、阿弥陀佛、阿閦佛、宝德佛、宝焰佛、宝月佛、宝严佛、难胜佛、狮子响佛、一切利成佛等，都会前来为他广说诸佛秘要的法藏，说完之后便返回本土，这是第七种难得稀有的功德。这间屋子能映现一切诸天庄严的宫殿与十方诸佛的清净国土，这是第八种难得稀有的功德。舍利弗啊！这间精舍恒常显现这八种不可思议的殊胜境界。

谁见过这样不可思议的事情后，还会留恋小乘佛法呢？

舍利弗！这间屋子里常常显现八种难得稀有的境界，这是在说明维摩诘居士的依报庄严。正报是指他证得的无生妙慧，依报则是由清净无漏的业力所成就。这八种稀有境界可以分为四组相对应的特色，现在先说第一组：这间屋子始终散发着金色光芒，不需要依靠日月、灯火或宝珠照明。第二是屋内不会被任何污秽沾染，这就形成了内外相对应的特色——外有光明照耀，内无烦恼困扰。

这间屋子常有帝释天、梵天王、四大天王以及他方世界的菩萨前来聚集，这是显示殊胜的法缘。屋内恒常宣说六度法门，这是彰显微妙的教法，形成了法缘与教法相对应的特色。屋里始终洋溢着无上的法乐，流现出无穷无尽的佛法教化，这是显示法门无穷。屋内蕴藏着四大宝藏，这是显示财富无尽，形成了财宝与法门相互辉映的特色。

这间屋子能映现释迦牟尼佛等诸佛圣相，这是彰显正报庄严。屋内由一切天众庄严装饰，这是显示依报殊胜，形成了正报与依报相映成趣的特色。为什么这间屋子能映现一切天宫殿堂、诸佛净土呢？鸠摩罗什大师解释说：犹如金刚宝石能映照数里外的景象，凡夫由有漏颠倒业力所感的境界尚且如此，更何况是菩萨以无漏净业成就的功德，怎会做不到呢？见到这样殊胜的境界后，谁还会贪著声闻小果呢？这说明连乞食修行的声闻行者尚且向往这样的境界，怎会不心生欢喜呢？

舍利弗问道：“你为什么不转变女人身呢？”天女回答：“我十二年来，一直在寻找女人的样子，却根本找不到。既然如此，该转变什么呢？就像魔术师变出的幻化女子，如果有人问：为什么不转变这个女人身呢？这样的问题是正确的吗？”舍利弗说：“不正确。幻化出来的东西没有固定形态，能转变什么呢？”天女说：“一切事物也都是这样，都没有固定不变的形态，为什么还要问为什么不转变女人身呢？”

舍利弗问道：“你为什么不转变女人身呢？”这是第三部分，关于转变身体的讨论。第一部分关于本来身体的讨论已经结束，现在是第二部分关于转变身体的讨论。关于女人身的讨论分为三点：第一是关于女人本来身体的讨论，第二是关于转变身体的讨论。所谓“转身论义”，既可以理解为转变身体来讨论，所以说“转身而讨论”；也可以理解为转变身体本身就是讨论的内容，所以说“转身而论义”。前面舍利弗提问的原因在于，他说话也不对，沉默也不对，所以之前说“为何您这位年高德劭的大智慧者却沉默不语”，既然不能沉默，就开口问为什么不转变女人身。再者，之所以问为什么不转变女人身，是因为感到惊奇——按理说具有无碍辩才的人，就应该有无碍之身；有碍之身就只能有有碍的辩才，好的体性本该如此。但现在天女是有碍之身，却具足无碍辩才。为什么呢？凡夫男女的污秽体质就是有碍之身，而在污秽之中又分有碍与无碍：男性属于无碍，女性属于有碍。所以女性有三监五碍的束缚。如今天女既然是女性身份，就是有碍之身，因此才问为什么不转变女人身。

天女回答：“我十二年来寻觅女性特征，完全不可得。”前面舍利弗问为何不转变女人身，如今天女回答说连女性特征都找不到，究竟要转变什么呢？舍利弗有两重迷惑：一是认为存在女性实体，二是让女性转变身份。天女现在破除其根本认知——既然连女性特征都不可得，还有什么可转变的？说十二年求女相不可得，可有两种解释：一是从维摩诘居室的角度来说。天女在维摩诘居室已有十二年，维摩诘依实践而说法，天女依教法而修行。维摩诘依实践说法，开示无男女分别；天女依教法修行，践行无男女差别。因此说十二年来求女相不可得。二是哪怕只寻觅一天都不可得女相，乃至十日、十二年都不可得，这即是毕竟不可得。正如《大品般若经》所说：“诸佛如恒河沙数寿命中寻觅众生相，终究不可得。”为此缘故，所以说十二年求女相不可得。

“譬如幻术师变化出……”接下来举譬喻说明，如经文所示。之所以举这个比喻：一是阐明女人身如同幻化女；二是消除疑惑。有人怀疑：现在明明显现女身，为何说没有实体？因此举幻喻说明——虽然看见幻化女，但了知幻化女并非真实存在。幻化女尚且不存在，故而女人身也不存在。接着天女问舍利弗：“幻术师变出幻化女，问你为何不转变她，这是正确的发问吗？”舍利弗回答“不是”，表明舍利弗之前的提问属于颠倒问。声闻乘的颠倒问只能得到颠倒答，菩萨的问答才皆属正确。“幻化没有固定形相，要转变什么？”舍利弗此刻领悟到幻化尚且没有女人相，究竟能转变什么？如同《大品般若经》中常啼菩萨问：“法性尚且如水，从何处海来？去往何处？”常啼顿时觉悟连水相都不可得，怎还能说来去？现在也是如此，幻化尚且没有女相，怎么说转变女身呢？

天女总结：“一切诸法也都是如此。”这是要广泛类推万物，说明不仅女身如此，一切法也都是这个道理。

这时天女运用神通力量，把舍利弗变得和自己一样的天女形貌。天女则把自己变成舍利弗的模样问道："你为何不转变这女身呢？"舍利弗以天女的形貌回答说："我现在根本不知道怎么会变成女身。"天女说："舍利弗啊！如果你能转变这个女身，那么世间所有女人也应当都能转变。就像你舍利弗本非女子却显现女身，一切女子也是这样——虽然显现女身，实质上并非真正的女性。所以佛陀说一切事物现象既没有男性相也没有女性相。"

这时天女运用神力改变舍利弗身形，是为了成就无碍辩才而转变。既然具备无碍辩才，自然就有无碍之身。其次，为了印证幻化之理。先前虽提及幻化之言，却未展现幻化之事。空谈理论不如实际验证。为此特意表明不仅言语可幻化，事实也能幻化。意在说明男女相本非固定，菩萨相本非固定，声闻相亦非固定。因此才转变女身。

转变身形另有深意，是为展开多角度讨论。先前以本相论道，现在以转变之身论道。所以将天女转为舍利弗形，将舍利弗变为天女相。通过变女为男，证明女相非实存，女身如幻化；转男为女，证明男相非实存，男身如幻化。男女之相尚且如此，万物诸法莫不皆然。正因这般深意，才将女身转为舍利弗形，而反问为何不转女身。

舍利弗以天女形象回应：不知究竟如何转变才成女相？这并非真实女性转为女性，实则根本没有可转变的女身。所以说"不知如何转变"。鸠摩罗什法师直指：依真理作答，根本不存在女身，又何谈转变？故言"不知如何转变"。

天女道："舍利弗！若能转变此女身，一切女人也当能转变"，这是阐明舍利弗身形虽是女相，实则非女，一切女性亦然。形貌虽是女性，实则无女性实体，既不能转变；"舍利弗！你形貌虽是女性，实则无女性实体，同样不能转变。舍利弗！女相无实而能转变者，一切女相无实也该能转变"。因此说"若能转此女身，即一切女亦能转"。

"是故佛说一切法非男非女"，正是由于佛陀有此教法，我秉承此教义而证悟如是真理。

这时天女收回神通，舍利弗的身体就恢复原样了。天女问舍利弗："你现在还能找到女性形体的踪迹吗？"舍利弗回答："女性的形相，既不能说它存在，也不能说它不存在。"天女说："一切事物现象也都是如此，既不能说存在，也不能说不存在。这种'无在无不在'的真理，正是佛陀所说的道理。"

这时天女收回了神通之力，舍利弗便恢复了原来的样子。接下来是第三部分，关于身形与义理的讨论。恢复舍利弗的身形后，有人问："女子的身形现在何处呢？"舍利弗回答："女子的身形既不存在于某处，也不存在于非某处。"这个回答本应只说"女子身形不存在于某处"，为何要同时说"不存在"与"非不存在"呢？这里有两层含义：第一，舍利弗是通过领悟而深入法义。原本有女子身形存在，所以才会有不存在的概念；既然女子身形本不存在，又何必讨论不存在呢？因此既不存在于某处，也不存在于非某处，乃至四种判断方式都清净无染，彻底通达。第二，明白了根本没有女子身形，还讨论什么存在与否？现在也是如此，明了没有女子身形，还讨论什么存在与不存在呢？天女说："一切事物也都是如此。"这说明不仅女子身形不存在于某处也不存在于非某处，所有事物都是这样。先前是女子现在是男子，先前的女子不存在，现在的女子也不存在；先前是凡夫现在是圣人，先前的凡夫不存在，现在的凡夫也不存在，所以万事万物都是如此。这里只讨论两种判断方式，是因为佛陀时代众生根器敏锐的缘故。

舍利弗问天女：“你在这里命终之后，会往生到哪里去呢？”天女回答：“佛陀教化的地方，就是我往生的地方。”舍利弗说：“佛陀教化的地方，并不是通过死亡往生的啊。”天女说：“一切众生也是如此，本质上并没有真实的死亡与往生。”

舍利弗又问天女：“你还要经过多久才能证得无上正等正觉？”天女回答：“等到你舍利弗退转为凡夫的时候，我才会成就无上正等正觉。”舍利弗说：“我要退转成凡夫，这是绝无可能的事。”天女说：“我证得无上正等正觉，也同样绝无可能。为什么呢？因为觉悟的本性无所依附，所以根本不存在能证得它的人。”

舍利弗追问：“现在十方诸佛证得无上正等正觉，无论是已证得、将证得的如同恒河沙数之多，这又该如何理解呢？”天女答道：“这都是顺应世俗的言语习惯而假说有过去、现在、未来三世，并不是说觉悟本身存在过去、未来、现在的分别。”

天女反问：“舍利弗，你证得阿罗汉果位了吗？”舍利弗回答：“正是因为没有所谓证得的执着，所以才是真正的证得。”天女总结道：“诸佛菩萨也是如此——因为不执着于有所得，所以才是真正的证得。”

舍利弗问天女：“你在这里消失后，会转生到哪里去？”这段经文出现的原因，是前面通过男女相说明本无男女分别，现在则要通过生死现象辨明本无生死实相。舍利弗之所以这样问，是因为他见到天女展现出如此殊胜的神通智慧和辩才，所以询问她消失后将转生何处。

天女回答：“佛陀教法所化现之处，就是我的转生之处。”

舍利弗又问天女：“你还要多久才能证得觉悟？”前面说明不离生死却无生死实相，此处则阐明不求觉悟方是真觉悟。舍利弗这样问的原因是：既然天女说自己随佛陀教化而转生，必然已接近佛的境界，证悟觉悟应该为期不远，故有此问。

天女回答：“答案就在经文之中。”

这时，维摩诰对舍利弗说："这位天女曾经供养过九十二亿尊佛，已经能够自在运用菩萨的神通，所有愿望都已圆满成就，证得了无生无灭的境界，安住于永不退转的修行果位。由于她过去所发的誓愿，现在能随心自在地示现各种形象，来教化度脱众生。"

这时维摩诘对舍利弗说：接下来是第三部分，净名居士点明天女本迹。为什么要说明真相呢？前面舍利弗与天女多次辩论，在每一个议题上都理屈词穷。舍利弗在众人面前感到羞愧，他本是如来座下智慧第一的右面弟子，为何辩不过一位年轻女子？为此需要澄清事实，说明这位天女实则是证得无生法身的大菩萨。既然如此，输给这样的大德又有什么可羞耻的呢？再者，当时众人见天女对内具备无碍辩才，对外显现自在法身，却不清楚她究竟达到何种修行阶位。所以现在表明她本是证得无生法位、住于不退转地的大士，为度化众生之故，凭借本愿力量权现为此界天女。