三假品第七
此下二十品，正明须菩提说般若。北人就此为二：初一品正命说，第二从初学至无生十九品受命。而□为三：一佛命，二请说法可言，三佛示其说法可言。有人开为四：第一四□有门说，次有十二品就不有有门说，第三十无品结成第一第四无生□□也。今不同此说。持公云：开为四：第一正命说，二示其说法可言，三□□□，四时众悟解。今亦不同禅可命意。大论生起舌相品，明般若□□说。若尔，从命说是异时会。今开命为三：初舌相隐命缘起，即命说前事；第二三假品以去，正命说；第三善吉受命说。般若上顺佛心，下□根性，不违诸法实相，故如来述叹劝疑语说，反时会得道。此是转教□，则是序正流通三段，但既合为一门，故不作此名也。
接下来这二十品，正式说明须菩提解说般若。北方学者将这部分分为两段：第一品是正式嘱咐说法，第二段从"初学"到"无生"共十九品是接受嘱咐后的解说。若细分为三：一是佛陀嘱咐，二是请示说法内容，三是佛陀指示说法要领。也有学者分为四段：前四品从"有"的层面解说，接着十二品从"非有之有"的层面解说，第三段"十无品"总结前说，第四段"无生品"完成体系。我这里不采用这种分法。持公认为应分四段：第一正式嘱咐说法，第二指示说法内容，第三具体开示，第四与会大众领悟。我也不完全认同这种划分思路。《大论》在"舌相品"中阐明般若解说的缘起。若依此说，从嘱咐说法开始就属于不同法会的安排。现在我将嘱咐分为三部分：最初"舌相品"是隐默嘱咐的缘起，属于嘱咐前相；第二从"三假品"开始正式嘱咐；第三是善吉（须菩提）接受嘱咐说法。般若法门既契合佛陀本怀，又顺应众生根器，不违背诸法实相，所以如来通过赞叹劝勉来消除疑惑，反常规的法会安排正是为了证悟真理。这属于转教施设的范畴，本可依序分、正宗分、流通分三段，但因已统合为完整体系，故不再沿用此名目。
就正命说中，一、命说；二、受命，为菩萨略说，请佛印成；第三、佛广述其言，成其所□□叹命。广说初三：一、题名而命；二、时众疑；三、释疑成佛命义。
关于正确教导的说明分为三部分：第一是教导本身；第二是接受教导，这是为菩萨所作的简要开示，请求佛陀印证认可；第三是佛陀详细阐述这些教法，使其成为被赞叹的圆满教导。详细说明又分三项：首先是指明名称而施教；其次是当时听众产生的疑问；最后是解答疑问以成就佛陀教导的真义。
三假品者，五解(云云)。今明三假，則是開宗般若可相，但常明見空得道斷惑，見有不得。今明若見空斷惑，見有不斷惑，只應題空品，那題三假品？今既開宗說三假，令人悟道斷惑，何意不得見有斷惑？□空斷惑者，為見空是空，所以斷惑？為見空不空，而斷惑耶？□□空斷惑，今不見有是斷惑。若見有是有，既不斷□□□何斷耶？惑若□，皆不斷惑得道。何故爾？既見空實有，故十八空既是斷惑，無明得道斷惑。問：彼宗七品絕四句，豈是無耶？今云彌是無，以無復四句故也。又汝真諦是無因果，世諦是有因果，決不得今世諦無有因果，□□□實有可無耶？本是真空，乃成偽空。何故爾？即有而明空，乃是□□有，故是偽空。本是假有，乃成實有。何故爾？以有此假有□□故，對作二諦必有。所以假有真，假有真空，假有不有，故有□□□不空，故是真空。假有故則是空，不空故空則是有。故一師云：空非空故，空非空之色空；色非色故，色非色之空色也。今言三假者，儀假有假，無不無故，因假得悟故，斷惑得道故，歎初明三假也。問：何故命善吉說？答：前已對身子說空，無量弟子故，次第□□□，故不命餘目連等。答：二義。一者善吉行無諍定，有慈悲□□□，明菩薩問菩薩事，此歎有行。二者般若非空非不空□□□，善吉作空名說，善吉解空，能巧說空命可，此歎空願也。問：佛何故不自說？答：亦有二義。一者眾生見佛身相，是須彌王舌，覆大千世界，畏佛威德尊敬，有疑不敢發問。二者有發問，能自畫故，命餘人說。問：何故不命菩薩說？答：六義。一者菩薩減法亦大。二者□煩惱未盡，形儀不及聲聞，三根緣喻在善吉。四者示般若□在菩薩，顯是疑相。五者有二般若，共不共。今是共般若□，引小故命。若菩薩宣揚大道，此自是常體，不能引□說大。初於小心
《三假品》有五种解释(等等)。现在阐明三假，正是开显般若宗旨的体现。通常认为体悟空性才能得道断惑，执着表象则不能。但若只见空性能断惑，见表象不能断惑，那应称作《空品》，为何命名为《三假品》？既然开宗明义说三假，使人悟道断惑，为何不能通过观察表象断惑？
通过空性断惑者，究竟是因认定空性为绝对空而断惑？还是因体悟空性并非断灭空而断惑？若认定空性是绝对空，则现前现象界应不能断惑；若认定现象是实有，又怎能断惑？若执着任何一边，皆不能真正断惑得道。为何如此？因将空性执为实有，纵然修十八空观，终究被无明所覆。
问：他宗七品文否定四句执著，岂非即是无？答：此正彰显真空妙义——超越四句方为真无。若执真谛为无因果，世谛为有因果，则世谛终不得无因果。本是真如实相，反成虚妄空见。何以故？即现象而明空性，本是假名存在，若执为实有即成伪空。本为假有存在，反成实有执着。何以故？因将此假有视为实有，强分二谛对立。
故假有即真空，真空即假有。假有非实有，故说为空；空性非断灭，故说为有。正如古德所言：空非顽空，故能映现万象；色非实色，故能融归真空。今说三假者，借假名以显实相，因假观而开真悟，故能断惑证道，此即赞叹三假法门之深义。
问：为何特命须菩提解说？答：前文已对舍利弗说空义，为接引无量弟子故，次第开显。不命目犍连等有二义：一者须菩提修无诤三昧，具足慈悲，菩萨问菩萨事正显其德行；二者般若性相非空非有，须菩提善解空义，能巧说真空妙理。
问：佛陀何不自说？答：亦具二义：一者众生见佛巍巍身相，畏其威德不敢尽疑；二者恐众生自设局限，故令他人代说。
问：何不命菩萨说？答：有六因缘：一者菩萨法门深广；二者示现烦恼未尽相；三者根基相应在须菩提；四者显般若实为菩萨本分；五者般若分共与不共二种，此为共般若接引小乘；六者菩萨直显大道反难启信，初机宜从小乘心导入。
第二、时众疑念者，说声闻无力，不应为菩萨说法。又般若不属佛，不属二乘，但属菩萨，即是菩萨法。又前劝菩萨学般若，故知非哥法，故不应说也。更明四句能说法不同，故具四句：一、命菩萨为菩萨说，如华严还令大人说大法；二、命声闻□□□说，如此经欲引小入大；三、命声闻为声闻说法，此秤其所经中身子为谓小乘说法；四、命菩萨为声闻说法，为引□□□如净名也。
第二，关于当时听众的疑问：有人认为声闻乘修行者能力不足，不应该为菩萨解说佛法。再者，般若智慧既不专属于佛陀，也不属于声闻缘觉二乘，而是菩萨特有的修行法门。之前经文又劝导菩萨修学般若，可见这并非声闻之法，因此不该由声闻者解说。
接下来从四个角度说明解说佛法的不同情况：第一，指示菩萨为菩萨说法，犹如《华严经》中让大根器者宣说大乘教法；第二，指示声闻者为菩萨说法，如同本经为引导小乘转向大乘的用意；第三，指示声闻者为声闻众说法，例如经中舍利弗为小乘修行者解说教义；第四，指示菩萨为声闻众说法，这是为了接引小乘转向大乘，如同《维摩诘经》的教化方式。
第三、释疑者，常云：传灯者，一灯燃为千灯，佛灯□□。善吉则解佛灯，敢疑佛弟子者，是答明一切佛弟子，若有所说法，皆承佛力，岂是我可一人耶？又示说法可方，凡是一切佛弟子，不□佛命，不命佛面前，佛灭后，有所言说，皆果佛力，恐佛亲命□□佛前问，而不果佛力耶？然佛说法相不相第一者，此释毕佛力意，□□一切法相不第一，故答佛力。若毕佛说，则如佛说，佛说□相，则我说亦不违法相也。学此法得证者，上叹佛说不违实□，佛得如传语人也。如证者，如虽有眼无灯，则不见道，若无□□灯分，虽有慧眼，则不见正道，能为菩萨说也。经得品佛教是灯，我识佛教了悟，故佛说如灯也。一切声闻实无力者，常云：前释□疑，此菩萨疑说，不但一人不能为菩萨说法，一切声闻亦无力□□□□说法也。
第三、解释疑问。常有人说：传法如同传灯，一盏灯点燃千盏灯，佛灯光明相续。须菩提正是理解了佛灯的真义，才敢代众生提出疑问：佛弟子们讲经说法，难道不都是承借佛陀的威神力吗？哪里是单靠个人能力所能为？
这又开示了说法的正确方式：凡是佛弟子，不论是否亲受佛嘱，不论在佛在世时或灭度后，所有言说都是仰承佛力。难道只有佛陀当面嘱咐、在佛前请示的才算是佛力加持吗？
佛陀开示的"诸法实相本无高下"之理，正是阐明佛力真义。因为一切事物表象本无优劣分别，所以才说皆依佛力。若完全遵循佛说，便是与佛同心；佛陀说无相，我的解说自然也不违背法相真义。
修学此法得证悟者，上文赞叹佛说契合实相，佛陀如同传递真理的信使。譬如虽有双眼而无明灯，便看不清道路；若无智慧灯烛指引，纵有慧眼也难以照见正道，这样才能真正为菩萨说法。
经中"得品"将佛教比作明灯，我因体认佛教真谛而开悟，故说佛法如灯。一切声闻实则无力——前文已解众生疑惑，此处是针对菩萨的疑问：不仅个人无力说法，一切声闻众也都没有能力独自为菩萨演说妙法。
尔时慧命下，第二、正受命。说陈所悟，请佛印成，□□并是随解作此说也。然须菩提既不解般若，佛如今说，□□不解，何不加凡夫说耶？然佛悟般若，须菩提亦悟般若，同佛所悟，故说同佛说。须菩提所解，还佛所解，故云皆是佛力，以法成人。法既是人，宁有异故？须菩提能陈佛所说。他云：须菩提定小非大。今不然，须菩提体般若人，般若既无大小，须菩提岂定大小耶？故在大能大□□□也。问：佛命须菩提令说，则应奉命而说，何故云不见菩萨□□命耶？释云：不违命也。佛令我为菩萨说般若，我不知何□何者是菩萨，亦不知何者是分，求能所并不可得。如奉钵品问宗，明毕竟不见菩萨人所行法，不见行不行如是般若，见佛是能行，般若法是可行，则有所行到不行般若。尔时众谓佛命须菩提□□菩萨说般若，则言须菩提能说之圣，般若是所说之教，菩萨□此因缘，名为说法，故命则净，如此诸见，则名般若。不见菩萨□□□为可人，既无能说人，则无所说教，如此能说人所说毕竟不可得，则名说般若。若本净一切见，今净如此，是岂非般若耶？大意奉钵破行为宗，此品破说故，以无说为主。上明无行故，是行般若；今明无说故，则是说般若。须菩提若无言，于无言真是悟无言；今令悟无言故，言于无实言可。须菩提未解说故，若就佛请□□□方。今明若须菩提未解说般若，云何佛已命耶？今不□□□□□是却责净说法见，净说法见则是受命说般若也。今明破洗如此说，则是说般若法；一切行，则是行般若。行般若故，名圣嘿然；说般若故，名圣说法。若心有所行，则是行颠倒；若口有所说，即是说颠倒，岂说般若耶？问：善吉何不受命直说，而作三句问佛？答：善吉欲自陈所悟，请佛印成，故还印成三句，则显善吉悟如佛悟，说如□□□□大众方信，转教始成。问：上已释疑，今何故须印成？答：声闻□此是下化上，其事不轻，故重须印定也。故下集散品□□□云不见菩萨也。佛教说般若，不云有菩萨可教，有般若可说，命之本，令解此而说，是故命也。有三问：一、道理无菩萨，此是实相空境；二、以观智求又不见，此明因空境发空观；明二处俱无菩萨，云何救耶？此明二处既无，则无言可吐。须菩提自陈三句，则三般若实相中无菩萨，则实相般若；观照无菩萨，则观照般若。
这时慧命须菩提接下来，是第二段正式接受嘱托。他陈述自己的领悟，请求佛陀印证认可，这些都是根据理解所作的说明。须菩提既然尚未完全明白般若，佛陀现在让他解说，他为何不按凡夫的见解来说呢？实际上佛陀悟了般若，须菩提也悟了般若，与佛陀所悟相同，因此他说的与佛陀说的一致。须菩提所理解的，就是佛陀所理解的，所以说都是依靠佛力，通过法义成就他人。法即是人，岂会有差别？所以须菩提能够陈述佛陀所说的法义。有人说：须菩提必定是小乘不是大乘。现在不这样认为，须菩提是体证般若的人，般若既然没有大小之分，须菩提岂能固定为大或小呢？因此在大法中能显现大用。问：佛陀嘱咐须菩提让他说法，他就应该奉命而说，为什么却说不见菩萨等来受嘱呢？解释是：这不违背佛陀的嘱托。佛陀让我为菩萨解说般若，但我不知道什么是菩萨，也不知道什么是般若，寻求能说之人和所说之法都不可得。如同奉钵品讨论宗旨，说明终究不见菩萨、人及所行之法，不见修行与不修行的般若。若认为佛陀是能修行之人，般若法是可修之法，那就有所修之行到达不了般若。当时众人以为佛陀命须菩提为菩萨说般若，就说须菩提是能说法的圣者，般若是所解说的教法，菩萨借此因缘称为说法，所以嘱托就清净了，如此种种见解才可称为般若。不见菩萨等为可度之人，既然没有能说之人，就没有所说之教法，这样能说之人与所说之法终究不可得，才叫做解说般若。若本来清净一切见解，现在清净如此，这难道不是般若吗？大意是奉钵品以破除执著修行为宗旨，本品以破除执著说法为主。前面说明无修行才是修行般若；现在说明无说法才是解说般若。须菩提若保持无言，在无言中真正体悟无言；现在为了让众生体悟无言，所以说在无实言中可说法。须菩提尚未理解说法时，若向佛陀请示方法。现在说明：若须菩提未理解解说般若，为何佛陀已经嘱咐他呢？现在不是这样，这是为了破除对说法的执著，净除说法之见就是接受嘱托解说般若。现在说明破除这些执著就是解说般若法；一切无执着的修行就是修行般若。因为修行般若，称为圣者默然；因为解说般若，称为圣者说法。若心中有所执著修行，就是修行颠倒；若口中有所执著说法，就是说法颠倒，岂能说是般若呢？问：善吉为何不直接受命说法，而要提出三句问佛？答：善吉想要陈述自己的领悟，请求佛陀印证认可，所以通过印证三句，显示善吉所悟与佛陀所悟相同，说法与佛陀说法一致，这样大众才会信服，转教才能成立。问：前面已经解释疑问，现在为何还需要印证？答：声闻弟子承担下化众生的重任，此事非同小可，所以需要重新印证确定。因此下文集散品说明不见菩萨。佛教导解说般若，不是说有菩萨可教，有般若可说，嘱托的根本是让人理解这个道理而说法，所以才有此嘱托。有三问：第一、道理上没有菩萨，这是实相空的境界；第二、用观照智慧寻求也不见，这是说明因空境引发空观；说明这两处都没有菩萨，如何救度呢？这是说明两处既然都没有，就没有言语可表达。须菩提自己陈述三句，就对应三般若：实相中没有菩萨，是实相般若；观照中没有菩萨，是观照般若。
第三、发言所教□若也。上经初就佛求人法不可得，故开宗云：不见菩萨字，菩萨性□□□何令我教菩萨耶？次自解求不得，我不知何教耶？佛答三问则三：第一、问为二：第一、佛广述能所说以观菩萨字；二、反问须菩提印成能说。初又二：第一、略破三假，明菩萨不可得观菩萨字；二者、广破三假，明菩萨不可得令菩萨学。初又三：第一、法说；第二、举譬说释；三、举三假结观。初有二：第一、借名以破三假；第二、借三假以破名。今是初□法假，次菩萨则是受假，菩萨名及般若即是名假也。明菩萨□般若但有名，此是假名，为受假名，为法名，亦是假名名，故借名□□假无所有。不内外中间者，第二、借三假复除此名也。肇师云：名无得于物可功，物无应名可实。名无得物可功，则是无名；物无应名可实，则是无物。非名非物，安立如色，集二法故名火。今火名若在二法内，即火名差火，唤火应烧口。火名在二法外，唤火应水来。火名在火外，亦□□水外在火外。既火来在水外，何不水来？又俱外应俱不来，又□火不来及掷难也。二法中间无安火处，故不在中间也。
第三、说明教化内容与智慧的关系。前面经文开始从佛的角度说明，追求人法和法法都不可得，所以开宗明义说：不见菩萨名号，菩萨本性不可得，这样我该如何教化菩萨呢？接着自行解释：既然追求不得，我不知道该如何教化？佛回答三个问题分三段：第一问分两部分：第一、佛详细阐述能说与所说的内容，来观察菩萨名号；第二、反问须菩提印证能说的道理。第一部分又分两段：第一、简要破除三种假相，说明菩萨不可得，从而观察菩萨名号；第二、详细破除三种假相，说明菩萨不可得，令菩萨学习。第一部分又分三段：第一、法义说明；第二、举譬喻解释；第三、举三种假相总结观察。法义说明分两部分：第一、借用名相破除三种假相；第二、借用三种假相破除名相。现在是第一部分借用法假，其次菩萨则是受假，菩萨名号及般若就是名假。说明菩萨与般若只是名相，这都是假名，作为受假名，作为法名，也是假名之名，因此借用名相说明三种假相皆无所有。不在内、外、中间——这是第二部分借用三种假相再来破除这个名相。僧肇大师说：名相不能从实物获得功用，实物不能对应名相成为真实。名相不能从实物获得功用，就是无名；实物不能对应名相成为真实，就是无物。既非名相也非实物，如何安立？好比"火"这个名称，是集合燃烧与光亮两种现象才得名。如果火名在两种现象之内，那么叫火名时就会烧嘴；如果火名在两种现象之外，叫火名时应该引来水；如果火名在火之外，水名也在水之外。既然叫火名能引来火在水之外，为何叫水名不引来水？再说如果都在外面应该都不来，还有火不来等反驳论证。两种现象中间也没有安立火名的位置，所以不在中间。
譬如我下，第二、广举法譬，合说八譬。七、合今八譬，为六：初、举人法为一双；次、举内外为一双；三、举过现为一双。人法者，举未为喻。信分既无，三假亦无。譬如身下，第二、举法为喻。云我是广法故无，法不应无，故次举法也。次内外一双者，论云：有二菩萨：一、坐禅；二、不坐禅菩萨。为□□释举内身为喻，为不坐禅菩萨举外物为喻也。能佛意只今□□□上治身病，有自利为他说，亦令安他身上，令得他利，直云世谛故有，瞋谛故无。北人云：实相故无，世果故有。此何答自他耶？譬如过去以下，第三、举过去现在为喻。过佛已灭，但有空名。喻信既尔，诸法能次举十喻。彼云：过去是无，可有空名；现在是有，不应是无。故举十喻。所见闻者，皆如十喻也。
譬如接下来第二段，广泛列举法义与譬喻，合并说明八种譬喻。第七部分将现今八喻归纳为六类：首先以"人法"作为一对；其次以"内外"作为一对；第三以"过现"作为一对。所谓人法，是举凡夫为例。信心尚未生起时，三假概念自然也不存在。
譬如身相这段，第二是举法相为喻。既然我是广义的法故说空无，但法本身不应全然空无，所以接着举法相说明。其次内外这一对，论中说：有两种菩萨——一是修禅定的，二是不修禅定的。为禅修者举内在身心为喻，为不禅修者举外物为喻。佛陀的深意在于：当下对治身病可成就自利，进而为他人说法，也能安顿他人身心，令其获得利益。若仅说世俗谛故有，真谛故无。北方论师说：实相故空无，世间果报故存在。这如何回应自他二利的问题呢？
譬如过去以下，第三是举过去现在为喻。过去的佛已经涅槃，只留空名。信心尚且如此，诸法更是如此。接着举出十种譬喻。他人说：过去既已消失，可说是空名；现在明明存在，不应说是空无。因此举出十喻说明：凡是眼所见、耳所闻的，都如同这十种譬喻。
如是须菩提下，第三，举三假结劝。论云：破名波罗摄誓至受波罗摄誓，破受波罗摄提至法波□至诸法实相也。次第破则入实相中也。论解三假有二：一云五阴是法假，五阴成人是受假，人法有名名假。二云如众微尘成麤色为法假，从麁色更出法，如色触合故有大名，色心合故有人名，是受假。从是名处更有名字，如树根枝等名更有树名，竹木合更有合名，是名假也。此中举三假劝菩萨学者，非由来所愿三假也。今明一切生□譬涅槃法是法假，三乘圣人及六道众生是受假，如此人法名字是□是假三也。假法非法非不法，假受非受非不受，假名非名非□，劝菩萨如此等学也。今经中前破名云：此名不内不外不中间，故言无有名。或者便云：若无菩萨名，宁得有菩萨？现见有菩萨故，不应无菩萨名。故破受假本有名，受既无名宁有受？复云：若无菩萨，宁有能成五阴？故复破法假有到实相，无人无法无物无名也。自有从受其至法，受其至名也。云
接着，须菩提这段是第三部分，通过三假来总结和劝勉。论中说：破除名称的假相达到受的假相，破除受的假相达到法的假相，最终通达诸法实相。这样次第破除就能契入实相。
论中对三假的解释有两种：一说五阴是法假，五阴和合成人是受假，人法各有名称是名假；二说如微尘聚成粗色是法假，从粗色衍生他法——如色触和合产生"瓶"名，色心和合产生"人"名，这是受假；再从这些名相衍生其他名称，如树根树枝和合有"树"名，竹木组合有"舍"名，这是名假。
这里举三假劝勉修学菩萨道者，并非指向来所执着的三假。现在说明：一切生灭现象譬如涅槃法是法假，三乘圣人及六道众生是受假，这些人法名称是名假——此三皆假。假法既非法也非非法，假受既非受也非不受，假名既非名也非不名，劝菩萨应如此修学。
本经前文破除名相时说："此名不在内不在外不在中间"，故说实无名称。有人便质疑："若没有菩萨名称，怎会有菩萨存在？明明现见有菩萨，就不该没有菩萨名。"因而破除受假本具名相——受既无实，名依何立？又问："若没有菩萨本体，怎能构成五阴？"于是再破法假，直抵实相：终究无人无法无物无名。这过程本有从受假通达法假，从受假通达名假的次第。
复次须菩提不见色名字常下，第二、广三假不可得故无菩萨。上略明三假不可得故无菩萨。问：云何是□广？答：上宜就内外中间三处觅菩萨名字不可得故是略观，今广就一切处觅名字不可得，说常无常乃至生灭等，以无名故物亦无故是广观。上略明三假不可得，单破有应治，广明三假不可得，双明离有无病，故云不见常无常、我无我，则中道行也。上略破病未足故未得果，今广破病具足故明菩萨得果也。上横论三假不可得，今竖□不可得也。问：既破三假，应言假不可得，何故言菩萨？答：以须菩提□不见菩萨故无所教，佛今正答其此问，故言无菩萨也。实是无一切法也，亦是一切无，为明无菩萨，菩萨为明无一切法也。
再者，须菩提看不到色等名相有固定不变的本质，这是第二层深意——广泛说明三种假相皆不可得，因此没有实在的菩萨。前面是简要说明三种假相不可得，所以没有菩萨。问：为什么要展开详细说明？答：前面仅从内、外、中间三处寻找菩萨名相不可得，属于简要观察；现在则从一切处寻找名相皆不可得，通过常与无常、生与灭等对立概念彻底破除执着。因为名相本无实质，万物自然空寂，这才是全面观察。前文简要破除"有"的偏见，现在则同时超越"有"与"无"两种极端，所以说不见常与无常、我与无我，这才是中道实践。先前简略破除烦恼尚未圆满，所以未证果位；如今全面破除烦恼究竟圆满，故而说明菩萨证得圣果。前文是横向论述三假不可得，现在则是纵向彻底贯通不可得。问：既然破除三种假相，应该说假相不可得，为何要说没有菩萨？答：因为须菩提看不见菩萨实体所以无从教导，佛陀此刻正是回应此问，所以说没有实在的菩萨。这实质是揭示一切法皆空，万法皆不可得。通过说明菩萨不可得，正是为了彰显一切法空的真谛。
问：此品何故前破一切名字？答：今转教大众，言有教可转故。今明名字一切处求不可得，岂有教可转？知如此无教，则是教菩萨也。就此为五：一、令菩萨作无分别观，破菩萨名；二、令作实相观，得实相慧；三、无依着观；四、作此观□果；五、结劝菩萨学也。初三：一、正得无分别观，故不分别名字有无常□也。从何以故下，第二、释可有为性亦不见。此摄广作略。所以不见常□者，正言有为中不见名字常无常，无为中不见名字常无常，当不见为无为中，岂见名字常耶？菩萨行般若，是法不作分别下，第三、结无分别观勿作。由来世谛有分别，真谛无分别，今勿作。地论缘修有分别，真修无分别，今勿作。北人实相无分别，虗妄中有分别，今正云菩萨觅一切分别不可得。从来分别常无常，成分别见，今觅此分别见，得不分别也。是菩萨住不坏法中下，第二、明作实相观。由菩萨□□□所分别，故是实观。若有想谓分别，则是虗妄耶观也。亦三：初、作实相观；次、释；次、结。住不坏法者，若分别常无常，则是未曾常无常，亦作常无常，岂非坏法相？以住实观中修一切，今不见能修可人、所修可法，观体亦不见名也。次、举实相释；次、结。观智假名，如文也。知名假已下，第三、无所着观。由得实相观成，故心无所着。所心不著者，非是□故不着，正求一切法不可得故不着也。求之可得者，乃可云着。可非但不着一切法，亦不着实观。不可得一切法故，不着一切法，则解净亦不着，观净故毕竟净，不知何以自可强名正观也。此亦三：初明不着，次释结，次观，如文也。结如是行增益六波罗蜜下，第四，得果，如文。上来略说及此广说，法是因行，此文始是得果。上明因行无所得，今明无所得□也。菩萨应如是知名假施设下，第五，结观也。须菩提！于意云何？□佛反问须菩提，明觅菩萨不可得。问：何故佛反问耶？答：有人解云：此释疑故来，有二意：一者，上佛难教其说云：菩萨不可得，但有名字。作如此教，未知其解。此说二意，谓须菩提由来唯愿众生空，未解法空。佛上多就法空说般若，未知其解法空为不解法空，是故反问。若解乃堪说，若不解不堪说二义，故反问。令其自陈□□大众大众意，大众乃信，始得为说也。今谓文意不尔，此疑何？上大众已疑善吉，善吉释疑竟，云牢佛力说，云何方有疑耶？尔：一者，佛上检无三假故无菩萨，今令须菩提检无菩萨，以佛自检弟子，复检大圣，因圣若自若他，无检菩萨，是则菩萨菩萨见□□始，大众始信也。故三法印中云：一切法无我。一切法中无我，亦是一切。又共检无始，是一切无我也。
问：这一品为什么先要破除一切名字概念？ 答：原本是要通过教法引导大众，所以说有教法可传。现在阐明即使到处寻找名字概念也了不可得，哪还有什么教法可传？明白这种无教法的境界，才是真正教导菩萨。这部分分为五点：第一，让菩萨修无分别观，破除对菩萨名相的执着；第二，让菩萨修实相观，获得实相智慧；第三，修无执着观；第四，修此观所得的果报；第五，总结劝勉菩萨学习。前三点中：第一，真正证得无分别观，所以不分别名字的有无与常断。从"何以故"往下，第二解释为何不见有为法性。这是将广说略摄。之所以不见常断，正是说明有为法中不见名字的常与无常，无为法中也不见名字的常与无常，既然在有为无为中都不见，岂能见到名字的常断？菩萨修行般若时，对一切法不作分别往下，第三总结无分别观不应造作。历来世俗谛有分别，真谛无分别，现在不应造作。地论宗说缘修有分别，真修无分别，现在不应造作。北方学派说实相无分别，虚妄中有分别，现在正说明菩萨寻觅一切分别都不可得。历来分别常与无常，形成分别见，现在寻觅这个分别见，证得无分别。
"是菩萨住不坏法中"往下，第二说明修实相观。由于菩萨没有能分别所分别，所以是实相观。若有妄想分别，则是虚妄观。也分三点：首先修实相观；其次解释；最后总结。"住不坏法"是指，如果分别常与无常，就是把无常当作常，把常当作无常，这岂不是破坏法相？因安住实相观中修一切法，不见能修之人、所修之法，观体本身也不见名字。其次举实相来解释；最后总结。观智也是假名，如经文所示。
"知名假已"往下，第三说明无执着观。因证得实相观成就，所以心无执着。心不执着的缘故，并非刻意不执着，正是因寻求一切法不可得才不执着。若寻求可得，才可说是执着。不但不执着一切法，也不执着实相观。因一切法不可得，故不执着一切法，则理解清净也不执着，观照清净故毕竟清净，不知该如何称呼，只能勉强称为正观。这也分三点：先说明不执着，其次解释总结，再说明观照，如经文所示。
总结"如是行增益六波罗蜜"往下，第四说明所得果报，如经文所示。前面略说及此处广说，都是讲修行因行，这段才开始讲得果。上文说明因行无所得，此处说明无所得果。
"菩萨应如是知名假设施"往下，第五总结观法。须菩提！你认为如何？佛陀反问须菩提，是要说明寻觅菩萨不可得。问：为何佛陀要反问？答：有人解释说：这是为解释疑问而来，有两层意思：第一，上文佛陀难以教导时说：菩萨不可得，只有名字。作这样的教导，不知是否理解。此说有两意，谓须菩提向来只证众生空，未证法空。佛陀上文多从法空角度说般若，不知他是否理解法空。若理解才能解说，不理解则不能解说，因这两层意义而反问。让他自己陈述使大众信服，大众相信后，才能为之解说。
我认为经文意思不是这样，为何有此疑问？上文大众已质疑善吉，善吉解释疑问后，说靠佛力解说，怎么还会有疑问呢？其一，佛陀上文检视无三假故无菩萨，现在让须菩提检视无菩萨，因佛陀自己检视，弟子再检视，大圣与小圣无论自他，都检视无菩萨，这样菩萨见的根源才能破除，大众才会相信。所以三法印中说：一切法无我。一切法中无我，也是一切法无我。又共同检视无始，就是一切无我。
问：三法印是不了义，何故言一切无耶？答：颠倒□乘小乘同明无有，此分岂是不有义□□□□□。二者佛难说无菩萨□反问须菩提说者，显须菩提解问也。则说如佛说故，则是佛菩提皆佛处也。问：又佛上言一切法不可得，成须菩提说。今令须菩提一一释不可得。问：佛上说无菩提，与今须菩提明无菩萨何异？答：佛明法无故人无，则是三假无故无菩萨。今须菩提则是人无故法无，菩萨无故三假无也。三假为论，佛上多明无名假，法假故倒无受假。今正明无受假，倒明无名假也。就文为二：第一检无菩萨则是无菩萨体，第二检无菩萨则无菩萨义。菩萨义者，以菩萨名为义。如俗谛以浮虗为义，真谛以真实为义，释名则是义。故检无菩萨义，则是无菩萨名也。检无菩萨体，则是受假空。检无菩萨名，则是名假空也。如是生法空也。
问：如果说三法印只是方便说法，为什么又说一切都不存在呢？答：颠倒见解与小乘都主张万物空无，这难道不是在说明"非绝对空无"的道理吗？再者，佛陀用"菩萨不可得"来反问须菩提，正是要显明须菩提已领悟提问的深意。须菩提随后阐述的内容与佛陀的教法完全契合，这证明菩萨的觉悟境界与佛智本是一体。
问：佛陀先前说一切法不可得，现在又让须菩提具体解释不可得的含义？ 问：佛陀前面说"无菩提"与现在须菩提说"无菩萨"有什么区别？ 答：佛陀是从诸法空寂推导出人我空寂，这是通过三假皆空来论证菩萨不可得；而须菩提则是从人我空寂推及诸法空寂，通过菩萨不可得来论证三假皆空。就三假而言，佛陀之前主要破除"名相假有"，通过否定法相来间接破除"感受假有"；现在须菩提则直接破除"感受假有"，间接破除"名相假有"。
这段经文分为两个部分：第一是论证菩萨本体的空寂，第二是论证菩萨名义的空寂。所谓菩萨义理，就是以菩萨名号承载的深意。就像世俗真理以虚妄为本质，究竟真理以真实为本质，解释名相就是在阐释义理。所以论证菩萨名义空寂，就是破除对菩萨名相的执着；论证菩萨本体空寂，就是破除对感受体验的执着。这样就能达到人法二空的境界。
问：何故不云无菩萨名而作义说耶？答：或者多言有菩萨有义理，以是故一切无菩萨义，则是无所见义理也。亦是上来一切处求一切名字不可得故，略门就内外中间三处据无，广中就常无常等检无名故，今不复检如，故作义检也。初文为四：一者佛数善吉奉答，二者佛重责无可所以，三者须菩提述无之所以，四者佛见其内悟故秤叹。今是初云历举诸科问觅菩萨，须菩提历法奉答明菩萨，众缘假名有一，一法岂是菩萨邪？初中约二义□问云成四开：一就有以明，则离俱无菩萨；二就如，则离俱无菩萨。生是□谛中，则离俱无菩萨；次是第一义谛，则离俱无菩萨。可增二谛中无生不可得，二谛内二谛外皆无众生常，何得世谛有第一义无离？第一佛重责者，汝有何所以，故言二谛则离无菩萨？为当有所以言无？为当无所以得言无离？第三重答中有所以，言此答有二意：一者众生毕竟不可得，无有众生，云何今于二谛内外耶？二者二谛法毕竟不可得，众生复在何处而有耶？第四佛叹者，以须菩提知众生毕竟空，二谛法毕竟空，毕竟空是佛所行，汝今能行佛所行说故叹。□佛复向则令菩萨亦作此字，知众生毕竟空，般若法毕竟空，此人法无生，得无生忍也。
问：为什么不说没有菩萨这个名称，而用义理来说明呢？答：有些人常常认为有菩萨存在、有义理可循，因此说明一切法中没有菩萨的实质，就是要破除这种执着。这也是前面所说在一切处寻找、一切名称中都不可得的缘故——略说时从内、外、中间三处推究皆无，详说时从常与无常等角度检验都无实名的延伸。现在不再直接检验名相，转而通过义理来辨析。
首段分为四部分：第一是佛陀询问善吉（须菩提）恭敬作答；第二是佛陀再次追问无菩萨的根据；第三是须菩提阐述无菩萨的理由；第四是佛陀见其已内心领悟故予以赞叹。当前首段中，佛陀逐类举出各种科目询问菩萨所在，须菩提则依法一一回应，阐明菩萨只是众缘和合的假名——既然每一法都不是菩萨本身，哪有什么实存的菩萨呢？
初问依据两种义理展开为四层：一从现象存在而言，离与合皆无菩萨；二从真如实际而言，离与合亦无菩萨。在世俗谛范畴中，离与合皆无菩萨；进而到第一义谛范畴，离与合同样无菩萨。应当明白二谛中本无生法可得，二谛内外皆无恒常众生，怎会存在世俗谛有而第一义谛无的分别呢？
第二佛陀追问：你依据什么说二谛中离与合皆无菩萨？是确有依据而言无，还是毫无依据便说无？
第三答问含两方面深意：一则众生毕竟不可得，既无实存众生，怎会存在于二谛内外？二则二谛法本身毕竟不可得，众生又能在何处存在？
第四佛陀赞叹：因须菩提了知众生毕竟空、二谛法毕竟空，这毕竟空正是佛陀所行境界，如今你能践行佛陀境界而演说，故予称许。佛陀进而开示：菩萨也应如是观照，既知众生毕竟空，亦知般若法毕竟空，如此通达人法无生，方证无生法忍。
次反问须菩提明无菩萨义中亦四：初举法，一一历问，一一奉答；二重责其无义可所以；三重答显无义之所以；四秤□□，四文可知。重答中，须菩提就两义答：一者根本答，色尚不可得，何□□无常？明色是根本，常无常是未有色，故论色常无常也。今色毕竟不可得，岂有常无常中耶？二者就未中相待门答，名有色常可□，故有常无常，尚无色常，岂有无常？名言色是世谛有可有，色是真无故空，尚无色世谛有，岂有色真谛空？此二答既巧，故佛□□即劝菩萨学也。问：佛前责菩萨体中，直历举诸科问答，今何故历诸科，而复举□无常为问？答：佛则是破菩萨义，明则常无常空是菩萨义，明菩萨以常□□□□□义，以无常为义等，故举常无常。而复举科者，前问责体，故举□，此一责义，故不复举诸科，但举诸科中常无常也。此常无常则是义，以是义成菩萨，以菩萨所成义是能，故今责无能成之义也。又今反问须菩提，还释佛二责。初章一舍门无人，次两舍无法，故无大。今反亦两：初一舍门明人无故法无，次两舍门明人法无也。汝言分不见菩萨下，答其第二问。就中为二：初述成其不见义，二明以不见所得对上无所畏。初大意直明何但汝不见菩萨，都说一切法毕竟无所有□见义。诸法不见诸法，此总明有不见诸法。不见法性者，有不见无法性。不见地种者，不见前有也。下摄广为略，不出为无为无相见义。何者？有为外有无为，无为可见有为。今有为邪？无为谁见有为耶？又不相离无，是为无为。非有为非无为，何物相见耶？得无畏有三：第一明不见一切法故，不见境故，无畏则是见境空。第二明不见心好故，□则是心空。第三明言界不可得，此是佛心好根本也。
接着世尊反问须菩提说明"没有菩萨"的道理，这部分也分为四段：第一是提出法义逐一询问，须菩提逐一恭敬回答；第二是重新追问"没有菩萨"的理由；第三是通过回答阐明"无菩萨"的深层道理；第四是总结印证，这四段层次分明。
在重答部分，须菩提从两个角度回应：第一是从根本层面回答，色相尚且不可得，哪里还谈得上什么常与无常？这说明色相是根本，常与无常只是枝末概念。既然色相根本不可得，又怎会落入常或无常的范畴呢？第二是从相对概念的角度回答，要是有"色常"这个概念存在，才会产生"常"与"无常"的对立。现在连"色常"都不存在，又怎么会有"无常"呢？这就好比说色相在世俗层面看似存在，在真理层面本质是空。既然连世俗层面的色相都不真实存在，又哪来真理层面的色空呢？
这两个回答十分巧妙，所以佛陀随即就劝导菩萨应当这样修学。
有人问：佛陀前面质问菩萨本体时，是直接列举各种法相来问答，现在为何既要列举诸法，又特别提出常与无常来追问？回答是：佛陀这是在破除对菩萨的执着，说明常与无常的空性才是菩萨的真义。菩萨是以超越常与无常的智慧为本质，所以举出常与无常这对概念。之所以还要列举其他法相，是因为前问是针对本体，故需广举诸法；此问是针对义理，就不必再列举所有法相，只取其中常无常这对典型概念即可。这常无常就是义理本身，本是用以成立菩萨概念的要素，现在就是要追问：既然能成立菩萨的义理都不存在，又哪来的菩萨呢？
现在反问须菩提的内容，其实是在解释佛陀先前的两种追问。最初是从"人空"的角度说明没有修行者，接着从"法空"的角度说明没有实存的法，因此没有所谓的"大"。现在的反问也分两层：首先从"人空"说明没有修行者故没有法，其次从"法空"说明人法俱空。
"你说完全不见菩萨"以下，是回答第二个问题。这部分分为两段：先是阐明"不见"的真义，再说明以"不见"所得的境界对应前面的"无所畏"。大意是：岂止是你不见菩萨，应该说一切法根本无所见可得。诸法不见诸法，这是总说一切存在都不可得。不见法性，是指真如空性也不可得。不见地种，是指物质现象不可得。后面将广说浓缩为略说，不外乎有为无为皆不可得。
为什么呢？有为法之外若存在无为法，或许无为法能见有为法。但现在有为法既不可得，无为法又由谁来见有为法呢？再者有为无为本不相离，既非有为也非无为，还有什么能见所见呢？
关于得无所畏有三层含义：第一是明了一切法不可得，故对境不生畏惧，这是境空；第二是明了心念也不可得，这是心空；第三是说明诸法界限不可得，这是佛智的根本。