相行品第十
第二、就无相门说般若。他云：真谛理名无相，会此无相理生无相慧，断烦恼除凡成圣。今不尔，只破众生名无相。然自有相俱是行，般若无相非般若。今但借方便无相，般若无方便有即相，明此相本来无相。若二乘人善无相，则借无无相似般若无相。今就一边为语，故云无相破相也。然此品今上有同有异。同者，上破有法今破有同，破同破有诸法有也。竖论异者，上破空有今破空有，今破空相也。
第二，从无相的角度解说智慧。他人认为：真理可以称为无相，领悟这种无相真理就能产生无相的智慧，从而断除烦恼，使凡人成就圣者。现在不这样认为，只是破除众生的执着才称之为无相。然而一切有形有相都是造作，智慧的无相并非智慧本身。现在只是借助方便法门说无相，智慧没有方便时就是有相，说明这些相原本就是无相的。如果是二乘修行者执着于无相，那就借用无相的概念来比拟智慧的无相。现在单从一个角度来说，所以称为"无相破相"。不过这一品与前面既有相同也有不同。相同的是：前面破除有形的法，现在破除有形的执着，都是破除诸法实有的观念。从纵向看不同的是：前面同时破除空与有，现在专门破除对空相的执着。
品为五：第一、明无方便失使菩萨识而不随；第二、明方便使菩萨识而修行；第三、明无相不行虽妙恐声闻说谬，故佛第三叹述。明有方便者，实如所说明菩萨无方便失，此失事难明，恐菩萨人明失未必定是失，故第四、身子更以审佛明失实尔也。第五、既明得失，明员须舍失学得，故第五、双举得失以观修也。
本品分为五个部分：第一是说明没有善巧方法的菩萨虽认清烦恼却无法摆脱；第二是说明具善巧的菩萨能认清烦恼并实修；第三是阐明若不践行无相境界，虽道理精妙却恐声闻误解，因此世尊在第三部分赞叹印证。说明具善巧者确实如经所言，而菩萨缺乏善巧的过失难以显现，唯恐修行人对此过失认识不清，故第四部分舍利弗再向佛陀求证，确认此过失真实不虚。第五部分既已辨明得失，圆融修行必须舍失取德，因此最后同时列举得失两种境况以供观照修习。
初明失中二：第一、明无方便故失；第二、明失得果。初明三种人失：第一、无方便外著于我故失；第二、无方便外不着境内存于我故失；第三、内我外法两行亦失；第四句、问：上空行相得失与即何异？答：二义异：一者、上三门中但就不住门中明得失，此是分明得失；今总就无相门明得失，故是通也。二者、上通明得失，今别明得失，谓三种失：着外故失、着内故失、着两舍故失。对此三失即明三得，不着外、不着内、不着无内外也。问：上品已明得失，何以故明？答：上直明得失，今明得失果；上就空中明得失，今就无相门明得失也。今初、上明前计有色为失，次于色上作常无常，便是倒中更起倒，失已复失也。或言色是相续常，或凡夫乐着色，见色少时住相言相，或如从法计不失，故是无有。二者、实法念念灭故无常，二相续大期尽故无常皆失。世尊！若菩萨二作，是第二、明无方便相内着故失。此菩萨竖上作常等行皆是无方便，我人不作常无出行为有方便，此人所计我能行故为失。第三、菩萨内我外法皆舍，经谓皆作如此行故亦为失；第四句、结失。须菩提语身子色受念妄解，第二、明失得果，有三：初、明得生死果；如是行尚不得声闻菩提下，第二、明失菩提果也。舍利弗当知下，第三、总结失也。舍利弗问下，第二、明有方便，为二：初、略明有方便；次、广就行众行故有方便。初略就一行中明有方便，亦四：一、明无所着；二、明无所着故得果；第三、明无所受；第四、明无所受相得果也。初中还对上本失，如文也。是菩萨能得阿耨下，第二、明得果也。是菩萨行亦不受，第三、明内无所受。就一往阶级，故云前明外无着，次内无受。菩萨外无着即内无，内无即外无着也。上不明无受不受有，今不明无不受相也。上明不着直对三着，今明无受竖净五句。是菩萨行是三昧不离疾得下，第四、明得无受果也。就文又二：初、总明诸三昧及陀罗尼未来得菩提现在得受记；第二、明实无三昧可行亦无记可得。初中复为二：第一、明诸三昧陀罗尼相未成得菩提；第二、明现在得受记也。初中又二：第一、别明行为八三昧；二、总明无量三昧及陀罗尼也。就复次，此诸三昧、陀罗尼皆是般若异名义，或名为八三昧，或六度、十地、一乘果般若，不得作定实般若，非般若何得？佛初品举以劝学，次须菩提后举劝学，次须菩提后举劝学。今束皆入般若中，皆是一相故无量，相虽无量，用只是一。般若故下，明不见入、不入不见三昧也。是菩萨不见诸三昧下，第二、入三昧无所入，得受记无所得。当知此明差别即是上无差别，一切三昧即是一无受三昧，上一三昧为今一切三昧，即未曾一、两未曾差别也。此文亦二：初、义三昧；次、义受记也。凡夫中上无受三昧，受是空无差别十，今为八等，言有差别。然次泯一、多、不二，差别、无差别无不二故，即知非差别、非无差别，而今作一、多、差别、无差别者，此是不二二故说也。他复言定是有不断惑，慧是空故断惑，今明定慧无二相，慧既断，定岂不断？慧既空，定岂不空？俱空不空也。复有下，第二、总明无量三昧门、陀罗尼门也。慧命须菩提随佛心言下，第二、明得受记。明得记、不得记，非佛能知记，今明欲记，故言随佛心言也。
首先说明失去正见的两种情况：第一是缺乏善巧方法导致的过失；第二是失去证果的后果。先讲三种人的过失：第一种人因缺乏善巧方法而向外执着于自我；第二种人虽不执着外境但仍存有内在的自我执着；第三种人同时执着内在自我与外在事物；第四部分设问：前文所说的空观修行得失与此处有何区别？回答：有两个区别：其一，前三种情况仅从不执着的角度说明得失，属于具体分析；此处则从无相整体角度说明得失，属于总体把握。其二，前者通说得失，此处特别指出三种过失：执着外境、执着内心、执着内外双亡。对应这三种过失，也说明三种正确状态：不执着外境、不执着内心、不执着无内无外。
问：前文已说明得失，为何重复论述？答：前文直接说明得失，此处着重说明得失带来的果报；前文从空观角度论述，此处从无相角度展开。
现在开始具体说明：首先指出前文所说的执着色法为过失，进而对色法作常或无常的分别，如同在颠倒见解上再生颠倒，错上加错。有人认为色法是相续不断的常，或凡夫贪着色法，见到色法暂时存在就执为实有，或如某些教派认为法性不会丧失，这些都属于错误认知。其次，真实法性刹那生灭故无常，相续现象终归坏灭故无常，这两种理解都有偏差。
世尊！如果菩萨有二元分别，这是第二种缺乏善巧方法而向内执着的过失。这类菩萨在修行中执着常等观念都属方法不当，若能不执着人我、不作常无常分别才称善巧，若自认为"我能修行"即是过失。第三种菩萨虽舍弃内在自我与外在事物，但经文指出凡是执着某种修行方式也都属于过失。第四部分总结过失。
须菩提对舍利弗说色受想行识的虚妄认知，第二部分说明失去正见所得的果报，分三点：首先说明获得生死轮回的果报；"这样的修行连声闻菩提都无法证得"是第二点，说明失去觉悟果报；"舍利弗应当知道"以下是第三点，总结所有过失。
舍利弗提问后，第二部分说明具足善巧方法，分两方面：先略说具备善巧方法；再广说各种修行中的善巧运用。略说部分就一行三昧说明善巧，也分四点：一说明无所执着；二说明因无执着而得果报；三说明内心无所得；四说明无所得相而证果。第一点对应前文所述过失，如经文所示。"此菩萨能证得无上正等正觉"是第二点，说明证果。"此菩萨修行亦无所得"是第三点，说明内心无受。按修行次第来说，前文说外不执着，此处说内无所得。菩萨外不执着即内无所得，内无所得即外不执着。前文未说明无受与不受的关系，此处特别阐明无受的实相。前文直接对治三种执着，此处通过净化五种认知来说明无受。
"此菩萨修行此三昧不离快速证得"是第四点，说明无受所得的果报。经文又分二：先总说一切三昧及总持法门，未来能得菩提，现世能得授记；后说明实则无三昧可修，也无记可得。第一点又分二：第一说明各种三昧总持相尚未圆满时能得菩提；第二说明现世得授记。第一点再分二：第一分别说明八种三昧修行；第二总说无量三昧及总持法门。
再者，这些三昧、总持都是般若智慧的不同名称，或称八三昧，或指六度、十地、一乘果位的般若，不可执着为固定实有的般若，若非般若又是什么？佛在初品举此劝学，后文须菩提又再次举此劝学。现在归纳都融入般若中，因为本质同一故说无量，相虽无量，作用唯是般若。下文说明不见入定出定，不见三昧可得。
"此菩萨不见诸三昧"是第二点，说明入三昧而无入相，得授记而无得相。应当知道此处说的差别相即是前文无差别义，一切三昧即是无受三昧，前文说一三昧为现在说一切三昧，本无一二之分，亦无差别可言。这段经文也分二：先解释三昧；再解释授记。
凡夫境界中的无受三昧，本是无差别空性，现在为说明八三昧等，假言有差别。接着消融一多对立，差别无差别本无二致，故知非差别非无差别，而现说一多、差别无差别，这是为说明不二法门而作的权巧施设。
他人又说禅定是实有不能断惑，智慧是空故能断惑，此处阐明定慧无二，智慧既能断惑，禅定岂不能断？智慧既空，禅定岂不空？二者俱空俱不空。
接下来第二点总说无量三昧门与总持门。"慧命须菩提随顺佛意发言"是第二点，说明得授记。阐明得记与不得记本非佛所能知，现为说明授记因缘，故说随顺佛意而言。
爾時佛下，第三、述成具有方便。得菩薩方便，恐非二乘所知，故非其有謬，所以須作述歎。又善吉未得諸三昧而能為菩薩說，故復歎不？又未得而說，恐謬故歎也。文二：初、佛述，次、身子重審。初如文。舍利白佛下，重審八方便事歎故也。又論云：須菩提上說菩薩行諸三昧得受記，而佛又歎不？今疑云：般若是空，諸三昧萬行差別是有，云空可是學般若了，云何諸三昧是學般若？佛答：一切皆以不可得故學，諸三昧則是學般若，故諸法無所得皆是學般若，此同萬善入一乘也。次問何等不可得者，恐如常云真諦不可得故問也。佛答：只明人法不可得故與他異，今只萬行不可得非真諦不可得。此文中初後出在人空中間，明世出世法空，亦是世出世法空，亦是世出世人法空，為一例(云云)。世不出不生者，因魄不可得為不出，解魄不可得為不生，求生不可得故為不可得，不可得故無所起作也。為學何法者，問意云：佛法如是畢竟淨，為學何法？為得何法耶？佛答：菩薩無所學故，所得不如凡夫人。此句釋疑疑(云云)。若諸法畢竟無所學故無所得者，不今現見菩薩用空觀學六度，云何無所學？佛懸答云：諸法相不如凡夫所取，凡夫心有無明故，所見是倒乖於法相，假令聞佛說聖法亦生著，便言有菩薩萬行也。
这时，世尊接下来是第三部分，阐述菩萨确实具备善巧修行方法。因为菩萨的善巧方法，恐怕不是声闻缘觉所能理解的，所以需要特别说明赞叹，以免产生误解。另外须菩提尊者虽然尚未证得各种禅定境界，却能解说菩萨道，这难道不值得赞叹吗？再者，未证悟而能解说，担心有错谬所以需要确认。这段文字分两部分：先是佛的阐述，接着是舍利弗重新审察。前面部分按原文理解。舍利弗向佛请示这段，是重新审察八种善巧方法为何值得赞叹。
又按论典说：须菩提前面讲到菩萨修行各种禅定得受记，而佛为何还要赞叹？现在产生疑问：般若是空性，各种禅定和修行方法是有差别的，说空性可以算是修学般若，但为什么修习各种禅定也算是修学般若？佛回答说：一切都是以不可得的缘故而修学，各种禅定就是修学般若，所以一切法无所得都是修学般若，这就像万种善法都归入一乘佛法。
接着问什么是不可得，是担心像通常所说的真谛不可得所以才问。佛回答：正是说明人和法都不可得，所以与其它法门不同，现在正是说明万行不可得，并非单指真谛不可得。这段文字开头和结尾讲人空，中间说明世间出世间法空，既是世间出世间法空，也是世间出世间人法空，都是同一道理(详细解说)。世间法不生不灭的意思，因缘不可得所以不生，理解缘起不可得所以不灭，追求生起不可得就是不可得，因为不可得所以没有造作。
问修学什么法，问题的意思是：佛法如此究竟清净，到底要修学什么法？能得到什么法呢？佛回答：菩萨正因为无所修学，所以所得与凡夫不同。这句话是为了消除疑问(详细解说)。如果一切法毕竟无所修学故无所得的话，现在不是明明看见菩萨用空观修学六度吗？为什么说无所修学？佛预先回答说：诸法实相不像凡夫所执取的那样，凡夫心有无明烦恼，所以所见都是颠倒不符合法相，假使听到佛说的圣法也会产生执着，就会认为实有菩萨万行。
白佛：诸法实相云何有者，第四、重明失义。此来有近有远者，菩萨之失，于二乘为得，如菩萨之破戒，是二乘之时，此事难识，故身子重问，述成今佛印定也。近从次问生云：凡夫所着法，不实无所有，佛云何说则入万行，如诸法耶？佛答：诸法耶？无佛所有等。常解者言：诸法无所有真谛，如是有世谛，如是无所有真谛，是事不知，名无明。不识二谛，故是无明。成论云：不见空者，常有无明也。今明只是一句，云何作二谛分之？又解：无所有是法性空，如是有因缘空，如是无所有毕竟空。今明谁无此文也？今明若作因缘义，诸法无所有，如是有即是无所有，不有有不有义，不有有不有，故云如是无所有。不知此者，即是无明也。所以如此语者，凡夫见闻无所有，作无所有，不知无所有有，闻有作有，不知有无所有，故今明诸法无所有，如是有，如是无所有也。又约迷作诸法无所有，而空谓为有，空谓有，实无所有也。论解谓诸法无所有，而凡夫人于无所有处亦以为有，以凡夫常有无明心故，非俱见有为有，闻说无所有，亦以为有也。如小儿见满拳而为有，见空拳亦以为有也。向佛何等无所有者，佛上四句：一切诸法无所有；二、如是有；三、如是无所有；四、是中不知，名为无明也。身子但问二句：一问诸法无所有，二问是中不知名无明。但问所迷能迷二事，诸法无所有问所知，是事不知名无无明，所问能迷也。佛答中有二：第一答初问，明诸法无所有，非是无所无所有，名诸法无所有也。是中凡夫下，答第二问。就中为二：初答其问，二广明凡夫过失。今是初正答其问，即是释前如是有也。以无明渴爱力故分别者，明分别所由也。乏正观故名无明，无般若水故为渴，此是痴渴故生分别，痴渴分别炎为水也。就是无明者，出所分别也。实应具分别明无明二，乃至生死涅槃二，又略故但言说是无明也。是人二边所博，即是明无明二边。不知见者，既为二见不须正观，眼不知见诸法无所有，而于无所有便作有解也。次下二句出其不见一者，一不知不见色等空，不了世间法，乃至十八不共，明不了出世法，修世间心解出世故，出世间还成世间也。如小儿者，明佛说世出，为判空令无所着，如以指指月令小儿识月，小儿痴故爱指不见月，凡夫着故着教不悟道也。是人不出下，第二广出凡夫过。有四过：一不出三界间，二闻大乘无生空法不生信，三明不住即是无行，四结无行，四结其有着，如文也。
世尊，关于“一切法的真实相状为何存在”这个问题，现在是第四番深入阐明错误认知的义理。这段文义有近缘有远因：菩萨的过失，在二乘看来却是功德，就像菩萨示现破戒，在二乘眼中却是清净行持，这般深意难以领会，所以舍利弗重新提问，由此成就现在佛陀的印可判定。
近从前面问答而生的问题是：凡夫所执着的法，既非真实亦非实有，佛陀为何说如此认知便能契入万行，如同诸法本然？佛陀回答：诸法本性空寂吗？并无佛陀所证之外的别法。
通常解释认为：诸法无所有是真谛，如是有是俗谛，这样的无所有真谛若不能了知，就称为无明。不能通达二谛，便是无明。《成实论》说：不见空性者，恒常处在无明中。
现在要阐明这其实是一句完整的话，为何要强分二谛？又有解释：无所有指法性空，如是有指因缘空，如是无所有指毕竟空。现在要问：经文中何曾有此分别？
若依因缘深义来说，诸法本无所有，这样的“有”其实就是无所有，并非实有“有”的存在。不执着实有之“有”，所以说“如是无所有”。不能悟解此理的，就是无明。
之所以这样表述，是因为凡夫听到“无所有”就执着空无，不知无所有中妙有；听到“有”就执着实有，不知有当体即空。所以现在阐明：诸法无所有，如是有，如是无所有。
又从迷惑角度说：诸法本无所有，凡夫却将空性执为实有。这种将空执为有的认知，实际上完全背离了无所有真相。
《大智度论》解释：诸法本无所有，但凡夫即使在无所有处也妄执为有。因为凡夫恒常怀着无明心念，不仅见“有”执为实有，即便听闻“无所有”也当作实有。就像孩童看见满拳以为有物，看见空拳也以为有物。
先前佛陀所说的“何等无所有”，包含四重深意：一是一切诸法无所有；二是如是有；三是如是无所有；四是对此不能了知，名为无明。舍利弗只问其中两句：一问诸法无所有，二问此事不知名为无明。只问了所迷境界与能迷心识二者——诸法无所有是所认知的真理，“是事不知名无明”是能迷的妄心。
佛陀回答分两部分：第一答初问，阐明诸法无所有，并非断灭的无所有，这才称为诸法无所有。“是中凡夫”以下，回答第二问。其中又分二：先直接回答所问，再广明凡夫过失。现在是初番正答，即解释前文“如是有”的深意。
“以无明渴爱力故分别”，说明分别妄想的根源。缺乏正观故称无明，没有智慧水故称为渴，这痴渴而生分别，就像痴渴者将阳焰误认为水。“就是无明”，指出所分别的对象。其实应当具足说明分别明与无明二者，乃至生死与涅槃等一切二法，这里为简略故只说“说是无明”。
“是人二边所博”，即指明与无明二边。“不知见者”，既然陷入二见就失去正观眼目，不能知见诸法无所有，反而在无所有处生起实有之解。接着两句指出其不见真理的原因：一不知不见色法等空性，不能通达世间法；乃至十八不共法，说明不能通达出世间法。以世间心理解出世间法，出世间法反而变成世间法。
“如小兒”的比喻，说明佛陀开示世间出世间法，是为判定空性令离执着。如同以手指月让孩童认月，孩童愚痴却爱执手指不见月亮，凡夫执着故滞于教法不悟真道。
“是人不出”以下，第二广说凡夫过失。有四种过患：一不能出离三界牢笼，二闻大乘无生空法不生信心，三“不住”即没有真实修行，四总结其执着有相，如经文所示。
舍利弗白佛下，第五、双举得失，劝舍失学得。文为二：初、更举失；次、明得也。初番前失，故今续明失。有三番问答：初番、定明失正因果；次、求出其失因缘。此是新发意菩萨既已舍世乐，复恐失出世乐，故尊求般若，或言空般若、或言空亦空是般若、或言实相是般若也。般若岂定是空不空、实不实耶？第三、求问答，余解失也。次第二、两求问答，明得之正因正果：初、求宜明得；次、求释得之因缘。
舍利弗向佛陀禀告后，是第五部分，通过同时指出得失，劝导舍弃过失、学习功德。这段文字分为两层：首先再次指出过失，其次说明功德。前文已说过失，所以现在继续阐明过失。包含三组问答：第一组、明确错误的因果；第二组、探究产生过失的缘由。这是因为初发心菩萨既已舍弃世间享乐，又担心失去出世间的功德，所以尊崇追求般若——有人说空是般若、有人说空亦空是般若、有人说实相是般若。但般若岂能固执地界定为空或不空、实或不实呢？第三组问答，解释其余过失问题。随后第二大部分，通过两组问答说明正确的因果：首先阐明如何获得功德；其次解释成就功德的缘由。