Name: 维摩经文疏 · 第十
Author: 智𫖮撰

此下至入室竟，有八品半经文，正是大段第二净名方便托疾兴教，助佛扬化，令入不思议解脱，除物罪垢，得见净刹，引入四土，成净佛国之行也。今明净名方便托疾，正为四意：一，为化国王臣民等；二，为起发〈弟子品〉；三，为起发〈菩萨品〉；四，为起发〈问疾品〉。一、为化国臣长者，品以托疾故，国王长者皆来慰问，因以身疾，寄言斥彼，诫劝为便。若厌、乐心生，即能断诸缘习，修行万行，是为入不思议解脱之哢胤，生同居有余净土之因成也。二、为起发〈弟子品〉者，若不现疾，如来无由顾命弟子参问，弟子若不被命，岂敢述其往昔被呵之事，普令今日二乘同闻往昔滞小被呵，其乐小、执小之徒闻此，执小心折伏，慕仰大乘，近为入室，闻不思议，成生苏之由藉，远为《大品》、《法华》成熟苏、醍醐之哢胤，亦是生果报土之良缘也。三、为起发〈菩萨品〉者，若不托疾，菩萨则无由被命，岂得各述往昔被呵之事，普令今日三藏教、通教、别教菩萨折其执方便之滞，同欣圆顿之道，成于入不思议解脱净佛土之胜因也。四、为起发〈问疾品〉者，若不托疾，何由得命文殊？文殊承旨问疾，室内论道，广开发物，令诸弟子声振三千，进诸菩萨三观之行，入不思议解脱之道，成净佛土之因也。此之四意，皆由托疾而兴。疾非实有，故言方便。方便之力，寄在说法，此正属声益也。今明净名托疾兴教，意乃有四，经文大判，总为二段：第一从此下讫〈菩萨品〉，有两品半是室外说法，明弹呵折伏；第二从〈文殊问疾品〉去，入室有六品，是室内说法，明引接摄受。以折伏、摄受故，令正法得久住。正法得久住者，即是住不思议解脱也。折伏中非无摄受；摄受之中不无折伏，但以从多为论，议有傍正也。

从这一段到《入室》结束，共有八品半经文，正是大段的第二部分，讲的是维摩诘以方便法门示现疾病，借此兴起教化，协助佛陀弘扬法化，令众生悟入不可思议的解脱境界，清除众生的罪业垢染，得见清净佛土，引入四种国土，成就清净佛国的修行。现在说明维摩诘方便示疾，主要有四个用意：第一，是为了教化国王、大臣、百姓等；第二，是为了引发《弟子品》的叙述；第三，是为了引发《菩萨品》的叙述；第四，是为了引发《问疾品》的叙述。

第一，为了教化国内的王臣与长者。因为维摩诘示现疾病，国王、长者们都前来慰问，他便借身体有疾之机，寄托言辞来指斥、告诫和劝勉他们，以此为方便。如果众生因此生起厌离或欣乐之心，就能断除各种习气缘虑，修行种种法门，这就是悟入不可思议解脱境界的开端，也是往生同居土、有余净土之因的成就。

第二，为了引发《弟子品》。如果不示现疾病，如来就没有理由嘱咐弟子们前去探问；弟子们如果没有得到嘱咐，又怎敢讲述过去被维摩诘呵斥的往事呢？这正是为了让今日所有二乘行者一同听闻往昔滞留在小乘境界而被呵责的经历，使那些乐于小乘、执着小乘的人听闻后，其执着小乘的心受到折服，转而仰慕大乘。近期而言，是为了让他们进入维摩诘室内，听闻不可思议之法，成为从“生酥”转向更高领悟的契机；远期而言，则是为《大品般若经》、《法华经》中“熟酥”、“醍醐”般究竟教法的成熟埋下根源，也是往生果报土的良缘。

第三，为了引发《菩萨品》。如果不假托疾病，菩萨们就没有理由被如来派遣，又怎能各自陈述过去被呵责的往事呢？这正是为了让今日修学三藏教、通教、别教的菩萨们，折服他们执着方便法门的滞碍，共同欣慕圆顿的究竟大道，成就悟入不可思议解脱、清净佛土的殊胜因缘。

第四，为了引发《问疾品》。如果不示现疾病，凭什么能请文殊师利菩萨前去呢？文殊菩萨奉如来旨意前往问疾，在室内与维摩诘论道，广泛启发教化众生，使得诸位弟子声闻震动三千大千世界，推进诸菩萨修习空、假、中三观之行，悟入不可思议解脱之道，成就清净佛土之因。

这四重用意，都是借由示现疾病而兴起的。疾病并非真实存在，所以称为“方便”。方便之力，寄托在说法之中，这正属于以音声利益众生的范畴。现在阐明维摩诘托疾兴教的用意虽有四种，但经文大体可分为两段：第一段从这部分开始到《菩萨品》结束，共两品半，是在室外说法，主旨是弹斥、呵责与折服；第二段从《文殊问疾品》往后，进入室内共有六品，是在室内说法，主旨是引导、接纳与摄受。通过折服与摄受这两种方式，令正法得以久住世间。而正法久住，即是安住于不可思议解脱境界。折服中并非没有摄受；摄受之中也并非没有折服，只是从主要倾向而言，议论有所侧重罢了。

此是第三。若不现疾，无由弹诸豪族；设来，亦无缘呵斥。且复约佗身而说过者，此为难也。净名既同彼有身有疾，我既有疾，彼岂得免故？因己之疾，广得为说身过患，令生厌离，劝求佛果也。就因疾说法，复有二别：一、说观门厌离，即是诫义；二、劝求佛身，即是劝义。所以有此二种说法者，即是佛法大意，观行厌离，即是诫令断恶；劝求佛身，即是劝令生善，因此入不思议，成净土之业也。又，若但劝厌离，断恶而不劝求佛，或怖畏世间，堕于二地。若堕二地，依此经及《大品》所明，即成根败之士。若依《法华》、《涅槃》所明，即于佛道纡通也。今约此品观门，多是三藏教、通教观门也。何以得知？如法如芭蕉之譬，即是三藏教言；如幻、梦等譬，是通教意也。

这是第三点。如果不示现疾病，就没有理由批评诸位豪门贵族；即使他们前来，也没有机会加以呵斥。而且，要借他人的身体来指出过失，这本身是件难事。维摩诘既然和他们一样有身体、有疾病，我自己既然有病，他们怎能免于同样的问题呢？因此，借自己的疾病，广泛地说明身体的过患，让人们产生厌离之心，劝导他们追求佛果。

就着因病说法这一点，又可以分成两个部分：第一，说明观修法门以生厌离心，这属于告诫的意义；第二，劝导追求佛身，这属于劝勉的意义。之所以有这两种说法，正体现了佛法的根本精神：通过观行产生厌离，就是告诫人们断除恶业；劝导追求佛身，就是劝勉人们生起善心，借此进入不可思议的境界，成就清净国土的功德。

另外，如果只劝人厌离、断恶，却不劝导他们追求佛果，有人可能会畏惧世间，堕入二乘之地。如果堕入二乘，依照这部经和《大品般若经》所说，就成了根器败坏的修行人。如果依照《法华经》、《涅槃经》所说，就会在佛道上迂回曲折。

现在从这一品的观修法门来看，大多属于三藏教和通教的观门。怎么知道呢？比如“法如芭蕉”这个譬喻，就是三藏教的说法；而如幻、如梦等譬喻，则是通教的意思。

此即初观说观行，呵令厌离也。有余师作五门解，有师用五非常释。此文用二门明义，略出五种：一、约见、思两道说法。何以得知？初明苦下四行，正是约见道；次明不净观，即是约修道。故《大智论》释十想云「三想示见道，中四想示修道，后三想是无学道」。今劝诸人求佛果，不须说后三想也。二、明约二种念处说法，若说苦下四行，即是性念处；若说不净观，即是共念处也。三、明约二种行说法，若说苦下四，即是慧行；若说不净，即是行行也。四、明约二种观说法，若约苦下四行，即是实观；若说不净，即是得解脱观也。五、明约正、助二道说法。若说苦下四行，即是正道；若说不净，即是九想、背舍、胜处等诸禅定也。如是等种种二门，广为诸人示教利喜也。今明净名约此等二边，为诸来问疾而说法者，意乃多途，略出五条：一、为令闻法之徒厌离，修观求无上道，若缘集未断，即是来生染、净佛土之因。二、界内缘习若断，即得往生有余刹。三、若能心依佛慧，当如螺髻之所见，故《普贤观经》明「忏悔力故，罪障渐除」，即于此身见净玅国。四、若证真无生理忍，即得往生果报土也。五、住不思议解脱，即能成就众生净佛国土。众缘熟，坐道场时，随所化众生而取佛土。托疾说此等二种观行，方便利益，略知大意。

这里首先说明观行法门，是为了劝导人们生起厌离之心。有法师从五个角度来解释，也有法师用五种无常观来阐释。这段经文采用两种法门阐明义理，简要列出五种对应关系：第一，从见惑与思惑两种烦恼来说。怎么知道呢？开头说明苦谛下的四种观行，正是对应见道位；接着讲不净观，则是针对修道位。所以《大智度论》解释十种观想时说“前三想显示见道，中间四想显示修道，后三想属于无学道”。现在劝导众人追求佛果，就不需要讲后三种观想了。第二，从两种念处来说。若是讲苦谛下四种观行，属于性念处；若是讲不净观，则属于共念处。第三，从两种修行方式来说。若是讲苦谛下四种观行，属于慧观修行；若是讲不净观，则属于实践修行。第四，从两种观法来说。若是依苦谛下四种观行，属于实相观；若是讲不净观，则属于解脱观。第五，从正道与助道来说。若是讲苦谛下四种观行，属于正道；若是讲不净观，则属于九想、八背舍、八胜处等各类禅定法门。像这样通过种种对应关系，广泛地为众人开示教导，令他们得到利益与欢喜。

现在说明维摩诘居士依据这些相对的法门，为前来探病的人们说法，其中用意有多重层次，简要列出五条：第一，为了让听闻佛法的人生起厌离心，修习观行以求无上道。如果烦恼习气未断，这就是未来生于染污或清净佛土的因缘。第二，如果三界内的烦恼习气断除，就能往生有余涅槃的佛土。第三，若能以佛的智慧为依归，便会像螺髻梵王所见的那样清净。《普贤观经》说“因忏悔的力量，罪障逐渐消除”，就能在此身见到清净微妙的国土。第四，如果证得真如无生的法忍，就能往生果报佛土。第五，安住于不可思议的解脱境界，就能成就众生、清净佛土。因缘成熟时，坐于道场之际，便能随所教化的众生而摄取相应的佛土。维摩诘居士借疾病之机宣说这两种观行法门，以善巧方便利益众生，以上便是简要的大意。

初说无常，即有门明无常。经云「此身无常」者，揽三事而有身，身但假名，三事无常，故说身无常，无别身也。三事成身者，如《大集经》云「歌罗逻时，有三事：一命、二燸、三识。出入息者，名为寿命；不臭不烂，目之为燸；此中心意，谓之为识。揽此三事，名歌罗逻时」，乃至出胎、盛年、衰老，皆是业持三事，生灭相续不断。凡夫不了，妄取身相而生常想，起诸烦恼种种行业，不觉气断，三事分离，惊怖悲哀，沉沦苦海，一生空过，黄泉虽悔，悔无所及。今净名善友，说身无常，破彼常倒。所以者何？若揽三事成身，即息之出入计为寿命者，息出不反，身如瓦砾，命宁可保！若燸气持水，水润于地，妄谓此身为常存者，火从缘生，缘散故，即火灭，身便臭烂，岂得常存！业系妄识，刹那异趣，谓我常自在，业绳若断，心即托生，身便散灭。当知，此之三事，皆悉无常，若悟无常之火烧诸世间，正报之身尚不可保，依报世间何关人事！若能如是悟麤无常，即能舍离诸缘事，观细无常。若心在定，见无常理，即入见道，是名须陀洹，若智若断，是菩萨无生忍也。若《毗昙》有门明义，见细无常理，即是见道；若《成论》空门明义，因细无常入空，方是见道。今言，若约有门明义，善修无常，能破身边二见，即入见道。所谓有见、无见、亦有亦无见、非有非无见，见如等六十二见，及一切诸见，若知皆悉无常，即能见理，断见惑也。深观无常，何止断见，亦能断思，故佛言「善修无常想，能断色染、无色染也」。经言「无强」者，为成无常义也。若假名依三事，三事强者，则生灭莫之能迁，遂为有生灭迁变无常者。当知，三法体羸，身无强也。有经言「无力」者，此亦助成无常。若假名身所依三法，三法有力，即能拒抗有为生灭，以三法无力拒抗有为生灭故，犹为有为生灭之性所转变无常，当知此身无力也。经云「无坚」者，三法之体皆无定性也。若有定性，性实即如金刚，岂有为生灭之所改变，破令无常也！今以假名身三法因缘无性不自在故，为有为生灭之所改破，当知此身无刚也。如诸罗汉欲结集法藏时，前说偈云「无常金刚来，破圣主山王」也。经云「速朽之法」，假名身依三法，三法体羸劣，易毁峻急，当知此身是速朽法也。经云「不可信也」，此即结句破执也。此身此三事，若有常、有强、有力、牢固不朽，则可计常；若业尽不与人期，是则出息不保，入息临飡不保，入口前念不保，后念有所运为皆不可保。所以然者，时见世人，俄顷即往，无自觉者，云何妄计有常？信此妄情，自宽作恶，而不修道、不修诸福业也。

最初讲到无常，就是从“有门”来说明无常的道理。经文说“这个身体是无常的”，意思是身体是由三种要素聚合而成的，只是假借一个名称罢了。这三种要素本身是无常的，所以说身体是无常的，并没有一个独立不变的身体存在。

三种要素构成身体，就像《大集经》里说的：“在生命形成的最初阶段（歌罗逻时），有三种要素：一是命，二是暖，三是识。呼吸的出入，称为寿命；身体不腐坏、不发臭，这称为暖；这个身体里的意识活动，称为识。聚合这三种要素，就形成了最初的生命形态（歌罗逻时）。”从在胎中，到出生、壮年，直到衰老，都是业力在维持着这三种要素，生灭相续，没有间断。

凡夫不明白这个道理，错误地执着身体的表象，产生“身体是恒常”的颠倒想法，从而生起种种烦恼，造作种种行为。他们意识不到，一旦呼吸断绝，这三种要素就会分离，那时只会感到惊恐悲哀，沉沦在苦海之中。一生空过，到了黄泉路上再后悔，也来不及了。现在，维摩诘这位善知识，说身体是无常的，就是为了破除那种认为身体恒常的颠倒见解。为什么呢？

如果身体是聚合三种要素而成，那么，把呼吸的出入当作寿命——一旦呼气出去不再回来，身体就像瓦砾一样，生命怎么可能保得住呢？如果认为依靠暖的气力维持水分，水分滋润身体，就妄说这个身体可以常存——要知道，火（暖）是因缘和合而生的，因缘散了，火就灭了，身体就会发臭腐烂，哪里能够常存呢？业力系缚着虚妄的识心，刹那之间就变化、趋向不同的地方，却认为“我”是恒常自在的——如果业力的绳索断了，心识就会寄托到别处投生，这个身体也就散坏灭亡了。

应当知道，这三种要素，全都是无常的。如果能领悟这无常之火正在烧毁世间一切，那么连我们正报的身体尚且不能保有，那些依报的世间环境，又哪里是我们可以掌控的呢！

如果能这样领悟到粗显的无常道理，就能舍弃、远离各种外在的缘起事物，进而观察微细的无常。如果心能安住于禅定，见到无常的真理，就能进入见道位，这就叫做“须陀洹”。这种智慧、这种断惑的境界，也就是菩萨的“无生法忍”。

如果按照《毗昙》从“有门”阐明的义理，见到微细的无常之理，就是见道。如果按照《成实论》从“空门”阐明的义理，则是通过微细的无常之理而悟入空性，才算是见道。这里说，如果依据“有门”的义理，善于修习无常观，就能破除“身见”和“边见”，从而进入见道。所谓的有见、无见、亦有亦无见、非有非无见，乃至六十二种邪见，以及一切错误见解，如果知道它们全都是无常的，就能见到真理，断除见解上的迷惑。

深入地观修无常，哪里只是断除见解上的迷惑呢，也能断除思想上的迷惑。所以佛陀说：“善于修习无常想，能够断除对色界的贪染、对无色界的贪染。”

经文说“没有强固”，是为了成就“无常”这个道理。如果假借名称的身体所依赖的三种要素本身是强固的，那么生灭变化就无法改变它，也就不会有生灭变迁的无常现象了。应当知道，这三种法体是羸弱的，所以身体并不强固。

有的经文说“没有力量”，这也是帮助说明无常的道理。如果假借名称的身体所依赖的三种法有力量，就能抵抗有为的生灭变化。正因为这三种法没有力量抵抗有为的生灭，所以还是会被有为的生灭之性所转变，成为无常。应当知道这个身体是没有力量的。

经文说“不坚固”，是说这三种法的体性都没有固定不变的自性。如果有固定不变的自性，本性坚实得像金刚一样，哪里会被有为的生灭所改变、破坏而成为无常呢！现在正因为这个假借名称的身体，其三种要素是因缘和合、没有自性、不能自主的缘故，所以会被有为的生灭所改变破坏。应当知道这个身体是不坚固的。就像诸位阿罗汉想要结集法藏的时候，先说的偈颂里讲：“无常金刚来，破圣主山王。”

经文说“是迅速腐朽的东西”，假借名称的身体依赖三种要素，而这三种法的体性羸弱低劣，容易被毁坏，过程急迫。应当知道这个身体是迅速腐朽的法。

经文说“是不可信赖的”，这是总结性的句子，破除人们的执着。这个身体，这三种要素，如果它们是恒常的、强固的、有力的、牢固不朽的，那还可以把它们计度为常。但是，业力耗尽时从不与人约定时间，所以是呼出一口气，不能保证还能吸进来；饭菜送到嘴边，不能保证能吃到口里；前一个念头过去，不能保证还有后一个念头；所有打算要做的事情，没有一件是可以保证完成的。

之所以这样，是因为我们时常看到世上的人，转眼之间就去世了，而他们自己并没有觉察到。既然如此，怎么能虚妄地计度身体是恒常的呢？如果相信这种虚妄的情绪，自我宽慰而去作恶，不去修习正道，不去修习各种福德善业。

此是约苦观门说法也，正约三句明苦。经言「为苦」，无常故苦也。所以者何？若三事成身，三事悉为无常所切者，假名之身即苦也。此之三事所成假名之身，为三苦、四苦、八苦之所苦者，即是苦也。经云「为恼」者，三事所成假名之身，为九恼及诸外缘苦境之所恼也。是则内苦为苦，外苦来逼为恼。复次，初苦为苦，重逼不已名之为恼也。经云「众病所集」者，三事和合成名身，息之与燸，即是色法四大，四大即有四百四病聚在此身，心有四分烦恼，四分烦恼之病，生八万四千烦恼病。如是色、心之病皆聚在假名之身，故言众病所集也。复次，「为苦」者，行苦也；无常行苦，无奢促行，苦无轻重，故言为苦也。行「为恼」者，坏苦也；违缘恼坏乐受，故言恼也。「为病」者，苦苦也；身即是四苦，重加四百四病之苦，故云苦苦也。

这是从观察苦的角度来说法，具体从三方面说明苦。经文说“是苦”，因为无常所以苦。为什么呢？如果三种因缘和合形成身体，这三种因缘都被无常所逼迫，那么这个假名称为“身”的存在本身就是苦。这三种因缘和合而成的假名之身，被三苦、四苦、八苦所逼迫，这就是苦。经文说“是恼”，是指这三种因缘和合的假名之身，被九种恼害以及各种外在的痛苦境界所恼乱。也就是说，内在的苦是苦，外在的苦来逼迫就是恼。再者，初起的苦是苦，一再逼迫不停就称为恼。经文说“众病所集”，是指三种因缘和合称为身体，呼吸与体温属于色法的四大，四大就有四百零四种病聚集在这个身体；心有四种烦恼，这四种烦恼的病，生出八万四千种烦恼病。像这样色身与心识的疾病都聚集在假名之身上，所以说众病所集。再者，“是苦”指的是行苦；无常迁流不息就是行苦，这苦没有长短快慢的分别，没有轻重差别，所以说是苦。“是恼”指的是坏苦；违背心意的外缘恼乱、破坏乐的感受，所以说是恼。“是病”指的是苦苦；这个身体本身就是苦，再加上四百零四种病的苦，所以说是苦苦。

就初五番为二：一，别相检；二，总相检。四大，即为四也。经云「是身无主，为如地」，此正约地种明无我也。今例作两释：一，约破外人解；二，约内观明义。一、破外人者，外人计云「若言身无神我，那得能担轻负重」，内破言「地亦能荷负山岳，可有神我耶！」次、约内观解者，若《毗昙》明众生是假名，地大是实法。《成论》明地大亦是假名，四微是实法。今明虽复假实之殊，同是苦谛下无我行观门所摄，如地是四微所成，若一微是主，三亦是主；若一非主，三亦非主，当知无主。若内地四微所成无主者，外地四微所成亦无主也。若内外地无主者，此身三事所成何得有主！若无主，即是无我。故云「此身无主为如地」也。又，《请观音经》云「地无坚性」，地若是有者，为自性有、佗性有、共性有、无因性有，四种中随计一性，即是有见，若谓是事实余妄语者，即是刚义，是性、是主义；若捡四性不得，此为见地是无，是事实余妄语者，即是刚、是性、是主；若见地亦有亦无，是事实余妄语者，即刚是性、是主；若见地是非有无，是事实余妄语者，即是刚、是性、是主。若于此四句有所计执者，即是性实是。《金刚般若》经云：「是诸众生，若心取相，则着我、人、众生、寿者；若取法相，亦着我、人、众生、寿者；若取非法相，亦着我、人、众生、寿者」也。若不取四句，则是观地无刚性，若无实刚，则无主、无我，故说「是身无主，犹如地也」。经云「是身无我，为如火」，亦作两释：一、作破外人解者，外人计「有神我。云何知耶？见身能东西驰走，及出音声，故知有神我也」，内人破曰「约火一法，破其两计。所以者何？火烧野草，亦能东西自在，亦是我也。又，烧着竹木，出诸音声，亦是有神我也」。次、约内观释者，火为二微所成，无有定性，无性是即无火也。今身为名色所成，身无定性，身无性即无我也。复次，此身中诸烦恼燸即火，若外火无我，内火亦无我也。又，《请观音经》云「火大火，从因缘生」，若从缘生，即无实，即无我。破性及破四句，类地可知。经云「是身无寿，为如风」，亦作两破：外、内观释。破外人者，计「有我者，云何知耶？若无我者，何得有出入息相续不断？」内人破曰「入息者，但风相。外风无寿者，内风岂是寿者也！」次、内观解者，风相触击，故轻虗自在，游中无碍，有何寿命？《大集经》云「出入息者，名为寿命」，若观此出入息，无积聚，出无分散，来无径游，去无履涉。如空中风，求不可得。风既非寿，息亦何得是寿也！又，《请观音经》云「风性无碍」，今言四句观风，若言有性生四句可得者，即是碍相，不得入道；若四句观风，风不可得，即是无碍，无碍故，即是入如实之际。观身三事，即非寿命，如风故说是身无寿，为如风也。经云「是身无人，为如水」，约水种碍，外人、内观解。初明破人者，外人计「有神，即是人。云何知耶？若身中无神，何能慈恩润下，曲随物情也！」内人破曰「我见求，水能下润，随器方圆，水无神无人者，而汝能恩润顺物，亦无神无人也」。今明内观解者，水为三微所成，无有定性，无性即无水，三事成身，无有定性，无性即无身，无身即无人，故说「是身无人，为如水也」。又解，如小儿水中见影，谓言水里有人，入水求人，终不可得。凡夫三事中生身见，谓身是人，深观三事不见身相，即无人也。又如《请观音经》云「水性不住」，以其住者，池沼方圆，碍之即住，非水有住性也。今检人亦如是，随诸法得人，名无定性，若四句检水有性有着，即是住义；若检水四句无性无着，即是无住，无住故有，入如实际。经云「是身不实，四大为家」，此是总约四大破我，说无我行也。若作破外人计之解，外计云「若身中无实有神我者，今现见六情依身而住，故知实有神我也」，内人破曰「现身六情，依四大住，无别神我之可依也」。若约内观解者，身名是一，一身不应在四处我住。若一大，我住三大，应无假名身，若有者，即有四身。若即若离四句，约四大中检身不得，故身无有。若不得身实，即身见破；身见破，即我见、十六知见皆破也。

关于第一部分的五个层次，分两方面说明：一是逐一分析，二是整体观察。四大，就是四种元素。经文说“这个身体没有主宰，如同大地”，这正是从地元素的角度说明无我。现在分两种解释：第一，针对外道的见解进行破斥；第二，从内在观照阐明义理。

一、破斥外道见解：外道认为“如果说身体没有神我，怎么能承担轻重呢？”佛教内部破斥说：“大地也能承载山岳，难道大地也有神我吗？”

二、从内在观照解释：按照《毗昙》的说法，众生是假名存在，地大是实有之法。《成实论》则认为地大也是假名，四微（色、香、味、触）才是实法。现在要说明，虽然假实之分不同，但同样属于苦谛下无我观的修行法门。比如地由四微构成，如果其中一微是主宰，其他三微也是主宰；如果一微不是主宰，其他三微也不是主宰，可见并没有主宰。如果内在的地由四微构成而无主宰，外在的地由四微构成也同样无主宰。内外大地既无主宰，这身体由三事（地、水、火、风等元素组合）构成，又怎会有主宰？若无主宰，就是无我。所以说“此身无主，犹如大地”。

另外，《请观音经》说“地无坚固之性”。如果地是实有的，它是自性有、他性有、共性有还是无因性有？在这四种见解中只要执着任何一种，就是有见；若认为这是真实、其余都是虚妄，就是坚固的见解，是自性、是主宰。如果检视四性都不可得，便认为地是无，并认定这是真实、其余皆妄，这仍是坚固、自性、主宰的见解；若认为地亦有亦无，并执为真实，同样是坚固、自性、主宰；若认为地非有非无，仍执为真实，还是坚固、自性、主宰。只要对这四句有所执着，就是认为自性实有。《金刚般若经》说：“这些众生，如果心取相，就执着自我、他人、众生、寿者；如果取法相，也执着自我、他人、众生、寿者；如果取非法相，同样执着自我、他人、众生、寿者。”如果不取四句，就是观照大地无坚固性；若无实在的坚固性，就无主宰、无我，所以说“此身无主，犹如大地”。

经文说“此身无我，如同火”，也分两种解释：一、破外道见解：外道认为“有神我。怎么知道呢？看见身体能东西奔走，还能发出声音，所以知道有神我”。佛教内部破斥说：“用火这一法，就能破其两种执着。为什么呢？火烧野草，也能东西自由蔓延，难道火也有我吗？再者，火烧竹木，发出各种声响，难道火也有神我吗？”

二、从内在观照解释：火由二微（色、触）构成，没有固定自性，无自性就是无火。如今身体由名色（精神与物质）构成，身体没有固定自性，无自性就是无我。再者，身体中种种烦恼温热就是火，如果外火无我，内火也同样无我。又如《请观音经》说“火大之火，从因缘生”，既然从因缘生，就不是实有，就是无我。破除自性及四句执着的方法，可参照对地的分析。

经文说“此身无寿命，如同风”，也分破外道与内在观照两种解释：破外道者，外道认为“有我。怎么知道呢？如果没有我，怎么会有出入呼吸相续不断？”佛教内部破斥说：“入息只是风相。外风没有寿命，内风又怎会是寿命呢？”

内在观照的解释：风相触击，轻虚自在，游走无碍，哪里有什么寿命？《大集经》说“出入息，名为寿命”，如果观察这出入息，入无积聚，出无分散，来无路径，去无踪迹。如同空中之风，寻求不可得。风既不是寿命，呼吸又怎会是寿命呢！又如《请观音经》说“风性无碍”，现在用四句观察风：如果说有自性生起，四句可得，就是有碍之相，不能入道；如果用四句观风，风不可得，就是无碍，无碍就能进入真实境界。观照身体三事（风息等），并非寿命，如同风一样，所以说“此身无寿，犹如风”。

经文说“此身无人，如同水”，从水元素的特性（润下、随器）来破外道与内在观照。先破外道：外道认为“有神，就是人。怎么知道呢？如果身中没有神，怎能慈悲润泽，随顺万物之情？”佛教内部破斥：“依我看来，水能向下润泽，随器皿方圆变化，水没有神、没有人；而你认为能慈悲润物、随顺外境，也同样没有神、没有人。”

现在说明内在观照：水由三微（色、味、触）构成，没有固定自性，无自性就是无水；三事构成身体，没有固定自性，无自性就是无身，无身就是无人，所以说“此身无人，犹如水”。另一种解释：如小孩看见水中倒影，以为水里有人，入水寻找，终究不可得。凡夫在三事中产生身见，认为身体是人，深入观照三事不见身相，就是无人。又如《请观音经》说“水性无住”，所谓住，是池沼方圆等外缘阻碍而暂时停留，并非水有住的本性。现在观察人也是如此，随诸法而有人之名，并无固定自性。如果用四句检视水，认为有自性、有执着，就是住的含义；如果检视水，四句中无自性、无执着，就是无住，无住才能进入真实实际。

经文说“此身不实，四大为家”，这是总体依据四大破我，说明无我之行。如果作破外道见解的解释：外道认为“如果身中没有实有的神我，现在明明看见六根依身体而存在，所以知道实有神我”。佛教内部破斥：“现前六根是依四大而住，并没有另外的神我可以依附。”

如果从内在观照解释：身体是一个名称，一个身体不应在四处各有我住。如果只在某一大中有我住，其他三大就应无假名之身；如果有，就有四个身体。无论即离四句，在四大中检寻身体都不可得，所以身体并不实有。如果找不到身体的实性，身见就破除了；身见破除，我见及十六种知见也都破除了。

经云「是身无知，如草木、瓦砾」者，此是第三检识种、破我知，说无我行也。若作破人解，外计云「若身中无神，那得知四时、气序等事也？」内人破曰「如草木、瓦砾，亦犹阴阳气候，逐时转变，似有所知，而非神知者。今身虽有知，如草木、瓦砾，无神知也」。又，外人计「身内有神，神使知知」，内人破曰「若神使知知，复谁使神知？遂使神，何须神使！若无神使，即无知者，即草木、瓦砾也」。若约内观，识种。所以者何？三事成身，命暖无知。知只是识，若谓识能知者，过去识已灭，灭故不能知；现在识刹那不住，无蹔停时，不得知；未来识未有，未有之识，岂得有知！三世求识知不可得，离三世，无别有知，故说此身无知，如草木、瓦砾也。经云「是身无作，风力所转」，次约风动，助成破识有作，说无我行也。若作破外人解，外人计「身内有神我，故能执作施为，作一切事」，内人破曰「此非身有所作，皆风力转也」。若约内观心解，妄念心内依风得，有种种所作，故《大集经》云「有风能上，有风能下」。心若念上，风随心牵起心；若念下，风随心事牵下。运转所作，是风随心转，作一切事；若风道不通，手脚则不遂，心虽有念，即举动无从。譬如人牵关戾，即影伎种种，所作戾绳若断，手无所牵，当知皆是依风之所作。今观此依风，不自生，亦不佗生；若无生，即是空，空尚不能自有。今三事成身，身不可得，谁是作也！

经文说“这个身体没有知觉，就像草木、瓦砾一样”，这是第三重，通过检视识的种子、破除对“我”有知见的执着，来宣说无我的道理。如果从破除外道见解的角度来理解，外道认为：“如果身体中没有灵魂（神），那怎么会知道四季、节气时序等等事情呢？”佛教内部的人破斥说：“就像草木、瓦砾，也好像随着阴阳气候，按季节转变，似乎有所感知，但那并不是灵魂的知觉。现在这个身体虽然有知觉活动，但也如同草木、瓦砾一样，并没有一个灵魂在知觉。”再者，外道计执“身体内有灵魂，是灵魂驱使知觉产生知觉”，佛教内部的人破斥说：“如果是灵魂驱使知觉产生知觉，那么又是谁驱使灵魂产生知觉呢？如果还需要别的东西来驱使灵魂，那又何必要灵魂来驱使！如果没有灵魂驱使，就没有能知觉的主体，那就如同草木、瓦砾了。”

如果从内观的角度，观察识的种子。为什么呢？身体由命、暖、识三事和合而成，其中命根和暖气本身没有知觉。知觉只是识的作用，如果认为识能产生知觉：过去的识已经灭去，灭了所以不能产生知觉；现在的识刹那不停留，没有暂时停住的时候，无法产生知觉；未来的识还没有生起，没有生起的识，怎么可能有知觉！在过去、现在、未来三际中寻求识的知觉都不可得，离开这三际，也没有另外的知觉存在，所以说这个身体没有知觉，如同草木、瓦砾。

经文说“这个身体没有造作者，是风力所转动”，接下来借着风动，来帮助完成破除认为识有造作的观点，宣说无我的道理。如果从破除外道见解的角度来理解，外道计执“身体内有灵魂（神我），所以能够执持、造作、施行、作为，做一切事情”，佛教内部的人破斥说：“这并不是身体本身有所作为，都是风力转动的结果。”如果从内观心性的角度来理解，妄念心是内在依凭风力才得以产生，有种种造作，所以《大集经》说“有风能向上，有风能向下”。心如果意念向上，风就随心牵引升起；心如果意念向下，风就随心事牵引向下。身体的运转造作，是风随着心念转动，做出一切事情；如果风道不通畅，手脚就不听使唤，心虽然有念头，举动却无从实现。譬如有人牵动机关枢纽，就能让傀儡做出种种动作，如果牵引的绳索断了，手没有东西可牵，就知道这都是依凭风力所作的。现在观察这个所依的风，它既不自己生起，也不从他处生起；如果没有生起，就是空性，空性尚且不能自己存在。如今命、暖、识三事和合而成的身体，身体本身都不可得，谁是造作者呢！

此是第二说不净观破贪婬、欲界思惟、五下分结也。若接前见道，此即是修道；若对前，即共念处。得解观行，行诸助道禅定，此不定。若前明，即是见道方便；若一时明，即是助道也。今约见道后，说对修道也。菩萨若入见道，进不净诸对治禅定，先用此四想，破欲界烦恼。若断六品，即斯陀含，若智断，即是菩萨无生法忍；若九品尽，即是阿那含，若智若断，是菩萨无生法忍。今明此不净观思惟对治四想者，一往经文，有此意也。四想者，一，不净想；二，食不净想；三，世间不可乐想；四，死想。如经言「此身不净，秽恶充满」，即是不净想也。次经言「虽假以澡浴衣食」，即是食不净想。次经言「此身为灾，百一病恼」，乃至「如丘井」，此是世间不可乐想。次经言「此身无定，为要当死」，即是死想也。次说「如毒蛇」等，即是总譬前四想意也。复次，若生此经文，作四明义者，「是身不净」乃至「假以衣食」，即是生苦；次言「如灾，百一病恼」，即是病苦；次言「如丘井」，即是老苦；次言「为要当死」，即死苦；次说「毒蛇」等譬，总譬显前四句苦也。有但明四苦有二种，若言即生、即老、即病、即死，此是约理明四苦，此属慧行，具如前解；若约事明四苦，即是行行。今此一段经文所明四苦者，是事四苦也。

这是第二段讲解用不净观破除贪欲淫念、欲界思虑以及五种下分结。如果承接前面所说的见道，这里就是修道；如果对照前文，就与四念处共通。通过理解观照的修行，实践各种辅助修行的禅定方法，这并不固定。若放在前面说明，就是见道的准备功夫；若同时说明，就属于辅助修行的方法。现在依据见道之后的情况，来对应解说修道。菩萨如果进入见道阶段，进一步修习不净观等对治禅定，首先要运用这四种观想来破除欲界的烦恼。如果断除六品烦恼，就是斯陀含果位；若从智慧断惑的角度说，就是菩萨的无生法忍。如果九品烦恼全部断尽，就是阿那含果位；无论从智慧或断惑而言，都属于菩萨的无生法忍。现在阐明这种以不净观思惟对治的四种观想，是顺着经文脉络所包含的意旨。四种观想是：第一，不净想；第二，食不净想；第三，世间不可乐想；第四，死想。正如经中所说“此身不净，秽恶充满”，这就是不净想。接着经文说“虽假借沐浴衣食来维持”，这就是食不净想。再经言“此身如同灾祸，有百一十种病痛困扰”，乃至“如险坑深井”，这是世间不可乐想。之后经文说“此身无常，终归要死”，这就是死想。随后所说的“如毒蛇”等比喻，是总括譬喻前述四种观想的含义。再者，如果引申这段经文，从四个层面阐明义理：“是身不净”到“假借衣食”，这是生苦；接着说“如灾祸，百一十种病痛”，这是病苦；再说“如险坑深井”，这是老苦；而后说“终归要死”，这是死苦；最后用“毒蛇”等譬喻，总合显示前面四句所代表的苦。有人只说明四种苦有两种类型：如果说即生、即老、即病、即死，这是从理体上阐明四苦，属于智慧观照的修行，如前文所解；如果从事相上说明四苦，就是实践修行的功夫。现在这一段经文所阐明的四苦，是事相上的四苦。

此病、老两苦，即是内众生五阴世间有此可厌患法，故属世间不可乐想也。只以内身正报不可乐故，依报国土、所有人物皆不可乐也。经云「是身为灾」者，是灾祸种种病苦，从身而起，当知身是灾祸之处也。经云「百一病恼」者，一大不调，百一病动；四大不调，四病因身而发。是诸病苦，皆恼于身，即是灾变祸患也。四苦分文，即说事病苦也。经云「是身如丘井，为老所逼」，若作四想明义，犹属内众生五阴世间，为老所逼故，不可乐也。若依四苦明义，正是说老苦也。什师云「丘井，是朽井也」，昔有人有罪于王，其人逸走，王令醉象逐之。其人怖急，自投空井，得一葛藤临在井上，以手执之，下有毒地龙吐毒向之，傍有五毒蛇复加害，二鼠啮藤，藤复次断，大象临其上，复欲取之。其人危苦，极大怖畏，上有一树，时有蜜渧其口中，着味故而忘怖畏。丘井，死也；醉象，无常也；毒龙，恶道也；五毒蛇，五阴也；腐草，命根也；白、黑二鼠，譬昼夜也；蜜渧，五欲乐也；得蜜渧而忘怖畏者，喻众生得五欲蜜，不畏苦。

这疾病和衰老两种痛苦，正是我们内在身心世界（五阴世间）中存在的令人厌弃的烦恼，所以属于“世间不可乐想”。正因为我们自身这个正报之身不可爱乐，所以依赖它而存在的环境、国土以及所有的人与物，也都变得不可爱乐了。经文说“这个身体是灾祸”，意思是种种病痛苦难，都从这个身体生起，应当知道身体就是灾祸的根源。经文说“一百零一种病痛困扰”，是说身体中一大（地、水、火、风四大之一）失调，就会引发一百零一种病痛；如果四大都不调和，四种大病就会因身体而发作。所有这些病苦，都折磨着身体，这就是灾变和祸患。在分析“四苦”的段落里，就是在具体说明病苦。经文说“这个身体像一口枯井，被衰老所逼迫”，如果从“四想”的角度来阐明其含义，这仍然属于内在身心世界（五阴世间），因为被衰老逼迫，所以不可爱乐。如果依据“四苦”的含义来说明，这里正是在讲老苦。鸠摩罗什大师解释说：“丘井，就是腐朽的枯井。”过去有一个人得罪了国王，他逃跑时，国王命令醉象追赶他。那人惊恐万分，跳进一口空井，抓住井边一根葛藤悬在半空。井下有毒龙对他吐毒气，旁边还有五条毒蛇也要加害他，两只老鼠（白鼠、黑鼠）在啃咬那根藤蔓，藤就快断了，醉象又来到井口，想要抓他。那人处境极其危险痛苦，充满巨大的恐惧。这时井上方有一棵树，不时有蜜滴落进他嘴里，他因为尝到甜味，就忘记了眼前的恐怖。枯井，比喻死亡；醉象，比喻无常；毒龙，比喻恶道（三恶道）；五条毒蛇，比喻五阴（色、受、想、行、识）；腐草，比喻命根；白、黑两只老鼠，比喻白天和黑夜；滴落的蜜，比喻五欲的快乐；得到蜜滴就忘记恐怖，是比喻众生得到五欲的甜蜜，就不畏惧苦难了。

此正是约死想说法，四苦明义即是死苦也。经言「是身无定」者，身为三事所成，业力所持，无有定相，因缘假合，一因散身灭，一眼即归死；或为佗害终，或自业尽死，从生乃至长死，至则无定期；或因病尚，老至自然死；彭祖八百终，仙人空中死。当知山海间，不得免此死，无贵亦无贱，愚、智无得免，故经言「为要当死」也。如佛问诸比丘：「汝云何修死想？」有比丘合掌白言：「我不保此身至七日。」佛意「为懈怠修死想者」。复有比丘合掌白佛：「我不敢信此身，得至六日」，有言「不信此身至五日」，有言「三日」，有言「二日」，有言「一日」，有言「乃至半日」，佛言：「皆是懈怠修死想者」。有言：「我出息，不保入。」佛言：「善哉！善哉！是真修死想者。若能如是善修死想，不久当得解脱涅槃也。」

这正是借着对死亡的观想来解说佛法，用四种苦阐明义理就是指死亡之苦。经文中说“这个身体没有确定性”——身体由三种要素构成，靠业力维持，没有固定不变的形态，只是因缘暂时和合而成；一旦因缘离散，身体就坏灭，一眨眼间就可能走向死亡。或因他人伤害而终，或因自身业力耗尽而死，从出生到长大直至死亡，死期从来无法确定；或因疾病缠身，或因衰老自然死亡；彭祖活到八百岁终究要死，仙人也会在空中逝去。应当知道，无论在山海之间何处，都无法避免这种死亡，没有尊贵也没有卑贱，愚者、智者都无从幸免，所以经文说“终究是要死的”。就像佛陀曾问各位比丘：“你们如何修习死亡观想？”有比丘合掌回答：“我不能保证这身体能活过七天。”佛陀认为“这是懈怠地修习死亡观想的人”。又有比丘合掌对佛说：“我不敢确信这身体能活到第六天”，有人说“不信能活到第五天”，有人说“三天”，有人说“两天”，有人说“一天”，甚至有人说“连半天都难保证”，佛陀说：“这些都是懈怠修习死亡观想的人。”最后有人说：“我呼出这口气，不敢保证还能吸进下一口气。”佛陀说：“善哉！善哉！这才是真正修习死亡观想的人。如果能这样善修死亡观想，不久就能获得解脱、证入涅槃。”

此即总譬前四想，云「身如毒蛇、空聚之可畏」，亦是结成世间不可乐想，具足分明也。若约四苦明义，即总譬此身有四苦，如毒蛇、怨贼不可乐也。此是毒蛇喻，经文之所明，亦是《大涅槃经》之所具说，今经略标章耳。经云「毒蛇」者，犹如世间毒蛇盛之一箧，各相违返，不相顺从，欲明身之四大各相违返，如世间毒蛇无别。又如世间毒蛇，人虽养育，嗔时即复蝎𰳠于人，不识恩养。身之四大，为行者养育，宜应报恩；四大违返，侵伤人善，使行行者未来坠堕苦海，似如毒蛇无别，故言毒蛇也。经言「如怨贼」，怨贼取人钱财，伤人躯命；欲明五阴入行者身中，劫人善财，断人慧命，与世间怨贼无别。经云「如空聚」，空聚落本来萧索无物，又不生人染；观明六根空无神我，兹味亦不生人染，观如似空聚落也。又如世闲空聚，本来无有居民，但有鬼魅、罗刹聚集其中；观此内六根聚落，非但空无神我，但有烦恼罗刹聚集中，如似空聚落也。「阴」者，五阴；「界」者，十八界；「入」者，十二入。阴、界、诸入所共合成，体是不实，何得有我？故言「所共合成」也。若观阴、界、入理，即是慧行；若广观其事，即起种种行也。

这段内容是对前面四种观想的总体譬喻，说“身体如同毒蛇、空聚落那样令人畏惧”，也是总结说明世间不值得贪恋的观想，已经完整清晰地表达了。如果从四种苦的角度来解释，就是总体比喻这个身体有四种苦，像毒蛇、怨贼一样不值得贪恋。这是毒蛇的比喻，经文里明确说到，也是《大涅槃经》详细阐述过的，本经只是简要点出纲要罢了。

经文说“毒蛇”，好比世间的毒蛇装在一个箱子里，彼此冲突违逆，互不顺从，这是要说明身体的四大（地、水、火、风）互相冲突违逆，和世间的毒蛇没有差别。又像世间的毒蛇，人即使喂养它，它发怒时还是会蜇咬人，不懂得感恩养护。身体的四大，被修行者养护，本应报答恩德；但四大违逆冲突，侵害损伤人的善根，使得修行者未来可能堕落苦海，这和毒蛇没有差别，所以说像毒蛇。

经文说“如怨贼”，怨贼夺取人的钱财，伤害人的性命；这是要说明五阴（色、受、想、行、识）进入修行者身中，劫夺人的善法财宝，断绝人的智慧生命，和世间的怨贼没有差别。

经文说“如空聚”，空的聚落本来萧条空荡没有东西，也不会让人产生贪染；观照明白六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）空无神我（永恒主宰的自我），这种空寂的滋味也不会让人产生贪染，观照起来就像空的聚落。又像世间的空聚落，本来没有居民，只有鬼魅、罗刹聚集在里面；观照这内在的六根聚落，不仅空无神我，而且有烦恼罗刹聚集其中，就像空的聚落一样。

“阴”指的是五阴；“界”指的是十八界（六根、六尘、六识）；“入”指的是十二入（六根、六尘）。五阴、十八界、十二入共同和合而成这个身体，其体性是不实在的，哪里有一个真实不变的“我”存在呢？所以说“所共合成”。如果观照五阴、十八界、十二入的真理，就是智慧的修行；如果广泛地观察这些现象的事相，就会生起种种具体的修行实践。

此即是第二正劝。但四教明佛法身不同，若三藏教，正以五分法身为法身也。有时亦说偏空真理，名为法身。《杂阿含．禅经》说「若罪障厚重，障禅难除，当念佛法身」，法身者，即空也。又，须菩提入石室，佛从忉利天下，四众人物欣欣前见佛作礼，佛告华色：「汝非见我。须菩提住石室见空，见我法身，名真见我身也」。次明通教法身者，正以真智与法性真空理合为法身也。有时但说偏真理为法身，如《大品经》云「汝今当观空法，空法即是佛空，法无来无去故」。若别教所明法身者，正以中道佛为法身，功德智慧为报身，法报合故，即有应身也。若圆教所明，与别不殊，但以不断烦恼而显三身为异也。今此虽法身，恐多是通教明法身。何以知然？下文云「从如是清净法，生如来身」，故知约功德智慧成，名为法身。若约一句随类异解，亦得即是别、圆二教法身也。

这里正是第二段正式劝诫。只是四种教法阐释的佛法身有所不同：若是三藏教，主要将五分法身视为法身；有时也解说偏空的真理，称之为法身。《杂阿含·禅经》中说“如果罪业障碍深重，阻碍禅定难以消除，应当忆念佛的法身”，这里所说的法身，就是指空性。另外，须菩提在石室中修行，佛从忉利天返回人间，四众弟子和世间众生欢欣地上前拜见佛并恭敬行礼，佛告诉华色比丘尼：“你并未真正见到我。须菩提安住石室中观照空性，见到了我的法身，这才是真正见到了我的身相。”

其次说明通教所阐释的法身：主要是以真实智慧与法性真空之理相契合，作为法身。有时仅解说偏真理为法身，如《大品经》所说“你现在应当观照空性的法，空性的法就是佛的空性，因为空法无来无去”。若是别教所阐明的法身：主要是以中道佛性为法身，功德智慧为报身，法身与报身相合，便产生应化身。至于圆教所阐明的，与别教并无本质不同，只是以不断烦恼而显现三身这一点有所区别。此处虽然讨论法身，恐怕多半是通教所阐释的法身。何以得知呢？下文说“从如此清净的法，生起如来的身相”，由此可知是依据功德智慧成就而称为法身。如果依据同一句经文随不同根机作不同理解，也可以说即是别教与圆教二种教法所阐释的法身。

三藏教明律戒五篇七聚，无作二种戒身；根本净禅、观、练、薰、修五种具足，名之为定身；观生灭四谛，乃至坐道场时，三十四心了了，见生灭四谛尽，名为慧身；三界正使，及习俱尽，名解脱身；了了自知正习已尽，戒、定、慧满足，不受后有，名解脱知见法身也。通教所明五分法身，戒如前说，罪不可得，罪不可得故，名戒法身；定如前说，不乱不味，名定法身；观无生四谛，从解脱八人地，见真谛理，乃至佛地，见真圆极，名慧法身；从初见地，解脱见缚，至已办地，思惟惑尽，入菩萨地，分证习气解脱，坐道场时，一念相应慧，证菩萨果，习气都尽，住有余涅槃，名为解脱法身；了了不见缚脱，而能种智、佛眼自见住有余涅槃，无子缚；得入无余涅槃，无果缚；亦见一切众生本来无缚脱，而见彼之缚脱无碍，名解脱知见也。若别教所明五分法身，九种戒为戒身，九种禅定为定身，九种智慧为智慧身，此皆出《地论》；脱界内外正习尽，为解脱身；种智、佛眼了了自知，见法身显现，亦见佗法身隐显，次位不乱，名解脱知见法身也。若圆教所明五分法身者，一往亦与别教无殊，若欲分别其异者，不断凡夫界内外五阴身，而能成就五分法身，即是不思议五分法身也，事等须弥之大，不碍芥子之小。若欲知修五分之因者，若闻前行，行行五说，厌离世间，即恶心不起，善心任运，而生名修戒身；专修行行禅定，名为定身；专修慧行缘理，名为慧身；正助既合，随分伏断离惑，名为解脱身；分别六即位随心所证，而不叨滥，名解脱知见身，用此五身，佛身也。

三藏教所说的五分法身：通过律戒的五篇七聚，形成无作戒体两种戒身；具备根本清净禅、观禅、练禅、薰禅、修禅这五种禅定，称为定身；观察生灭四谛之理，直至坐道场时，以三十四心清晰明了地证见生灭四谛皆尽，称为慧身；三界烦恼根本以及习气全部断尽，称为解脱身；清楚自知正使烦恼与习气已尽，戒、定、慧圆满具足，不再受未来生死，称为解脱知见法身。

通教所说的五分法身：戒身如前所述，罪性本不可得，因为罪不可得，所以称为戒法身；定身如前所述，心不乱、不昏昧，称为定法身；观察无生四谛，从解脱道八人地开始证见真谛之理，直至佛地，真谛圆满究竟，称为慧法身；从初见地解脱见惑束缚，到已办地思惑断尽，进入菩萨地，分证习气解脱，坐道场时，一念相应慧证得佛果，习气全部断尽，住于有余涅槃，称为解脱法身；清楚明了不见束缚与解脱之相，却能以一切种智、佛眼自见住于有余涅槃，没有烦恼束缚；得以进入无余涅槃，没有果报束缚；也见一切众生本来无缚无脱，而能无碍照见众生的束缚与解脱，称为解脱知见。

若别教所说的五分法身：以九种戒为戒身，九种禅定为定身，九种智慧为智慧身，这些都出自《十地经论》；断尽界内界外烦恼根本及习气，为解脱身；以一切种智、佛眼了了自知，见法身显现，也见他者法身隐显差别，次第阶位不乱，称为解脱知见法身。

若圆教所说的五分法身：大致看来与别教并无不同，若要分别其差异，则是不断除凡夫界内外的五阴身，而能成就五分法身，这就是不可思议的五分法身，事相犹如须弥山之大，却不妨碍如芥子般微小。若要了知修习五分法身的因行：若听闻前方便行法，依行修持五类说法，厌离世间，则恶心不起，善心自然生起，称为修戒身；专修前行禅定，称为定身；专修智慧行门观缘真理，称为慧身；正行与助行相合，随分伏断脱离烦恼，称为解脱身；清楚分别六即之位，随自心所证境界而不混淆僭越，称为解脱知见身。以此五身，即是佛身。

四教明三种方便如前。「六通」，天眼、天耳、宿命、佗、漏尽身通也。三明者，过去宿命、未来天眼、现在漏尽明也。说从因中方便，生果地法身方便，故言「从方便生」。经云「从六通生」者，三藏教五通，从行行根本净禅、练、薰、修五种禅修得；无漏通，从生灭四谛慧行修得。菩萨因中成就五，约生灭四谛慧行相修无漏通，三十四心满足，即具果地法身六通，故言从六通生。若通教明六通，修五通一往同前三教修；无漏通，无生四谛修，在菩萨心中或说五通，或说六通，断正使，说菩萨得六；习未尽故，但说菩萨得五通。今用因中通，得果地法身六度通，故言六通生。别、圆两教明六通，别约见界外方便、果报、常寂光三土修六通，成法身六通。但聚断分别、圆之殊耳。经言「从三明生」，三藏教、通教，皆约三通，见三世分明以为三明；而分通之别者，一往见远事，名通见报根本为明也。菩萨因中用行行修两明，慧行修无漏明，证果得佛地法身三明，故言从三明生。别、圆两教明者，别通达界外三世之三法，为三明也。此经下文云「三明与无明等」，即是不思议圆教之三明也。

四种教法阐明三种方便如前所述。“六通”，指天眼通、天耳通、宿命通、他心通、漏尽通、神足通。三明是指：能知过去世的宿命明，能见未来世的天眼明，能断尽烦恼的漏尽明。这是说从修行因地的方便，生出果地法身的方便，所以说“从方便生”。经文说“从六通生”是指：三藏教所说的五通，是从修行根本净禅、练禅、薰禅、修禅等五种禅定修得；无漏通，则是从观修生灭四谛的智慧修行中获得。菩萨在因地修行成就五通，依生灭四谛的智慧修行相修无漏通，到三十四心圆满时，便具足果地法身的六通，因此说从六通生。若是通教阐明六通，修五通的方法大致同前三种教法；无漏通，依无生四谛修得，在菩萨心中，有时说五通，有时说六通，断除根本烦恼后，说菩萨得六通；但习气尚未断尽时，只说菩萨得五通。这里是以因地的神通，证得果地法身的六度神通，所以说从六通生。别教和圆教阐明六通，别教是依见界外方便土、果报土、常寂光土三种佛土修六通，成就法身六通。只是聚集断惑的分别与圆满有所不同罢了。经文说“从三明生”，三藏教和通教，都是依三种神通，能清楚照见过去、现在、未来三世而称为三明；区分神通与明的不同在于：一般能见到遥远之事称为通，能彻见因果根本称为明。菩萨在因地中用修行实践修宿命、天眼二明，以智慧修行修漏尽明，证果时获得佛果法身的三明，所以说从三明生。别教和圆教所阐明的：别教是通达界外三世之法的三种智慧，称为三明。本经下文说“三明与无明平等”，这就是不可思议圆教的三明。

一、破斥外道见解：外道认为“如果说身体没有神我，怎么能承担轻重呢？”佛教内部破斥说：“大地也能承载山岳，难道大地也有神我吗？”

维摩经文疏

維摩羅詰經文疏卷第十(方便品之二)

维摩罗诘经文疏卷第十

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維摩羅詰經文疏卷第十(方便品之二)

维摩罗诘经文疏卷第十

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