维摩经文疏

本品接在〈方便品〉之后，是为了破除对无为法的执着缘起，从而彰显不可思议的解脱法身，以契合如来清净佛国的教法。其中的深意非常丰富，哪里是凡夫俗情所能揣测的！现在姑且从三个方面来简要解释本品的文义：第一，说明本品安排的用意；第二，简要解释“弟子”的含义；第三，逐文进行解释。

这一品紧接在〈方便品〉之后，是因为佛陀慈悲广大，想让众生获得不可思议的正报解脱法身、依报清净佛国。但教化众生必须等待因缘，净名菩萨在这个忍土世界，正是与众生长久结下了殊胜的觉悟善缘，他预先体察到佛陀的深意，先借托病为由，为众人广泛宣说种种法义，以契合并成就那不可思议的解脱与佛国净土的法门；现在他又卧病在床，默然思惟，意在等待如来以大慈悲前来探问。如果佛陀派遣弟子前往，弟子们必定会推辞，提起过去曾被净名呵斥批评的往事，这样就能自然彰显如来所说的不可思议解脱之道，以及清净佛国国土的因果微妙法门。现在说明这一品的来由，大致可归纳为五点：第一，是为了显示净名菩萨的超胜智慧；第二，是为了让四众弟子舍弃小乘心，仰慕大乘道；第三，是为了契合并成就佛国净土的法义；第四，是为了折服二乘行人，成就“生酥”教法的利益；第五，是为了印证并确定此经的深远价值。

第一是为了彰显维摩诘居士超胜的智慧。如果派遣弟子们前去探病，他们必定会提起过去曾被居士驳斥的经历作为推托之辞；现在法会大众听到这样微妙的法义，就会对维摩诘生起深不可测的向往，更加恭敬仰慕。若能由此引发内心深切的信心，这样的人才能堪受进入室内、听闻阐述不可思议解脱境界与清净佛土的教法。

第二是为了让四众弟子舍弃小乘、向往大乘：那些已经证得果位的声闻，原本还未能回心转向大乘，就像高原旱地长不出莲花一样；而其他尚未证入正位的声闻四众，虽然喜好小乘法，如今听到各位弟子各自叙述过去被维摩诘居士批评点拨的经历，必定会发心学习大乘佛法。就像佛陀宣讲《大品般若经》时，有些声闻弟子尚未证入正位，却愿意舍弃自己受持的衣物供养如来，当下就发起了大乘心；佛陀随即放出光明，为他们授记成佛。这也是普遍启发四众弟子、利益无量众生的大乘道路。之所以如此，是因为维摩诘居士过去呵责各位弟子时，当场听到的人并不多——比如他呵责优波离时，只有两位比丘心得清净；呵责阿那律时，仅有一万梵天发起觉悟之心，人数也不算多。但到了这次法会，恒河沙数的大众普遍听闻这些事，从中获得利益，按理应当无量无边，所以需要请各位弟子各自叙述曾被点拨的经历。

第三部分阐明佛国境界，是为了说明二乘弟子过去受到批评，与今日所阐述的佛国深意是相通的。为什么这么说呢？因为众生罪业所障，所以看不见清净国土，就像舍利弗自己描述所见都是不清净的景象。维摩诘居士过去破除他们执着小乘的过失，使各自生起舍弃小乘、向往大乘的善根暗自发芽；如今他们得以参与这场大乘法会，承蒙佛陀威神之力加持，亲眼见到清净国土，让这些声闻弟子听闻这番开示，心境如同当年五百弟子那样，因而能够进入方丈室内，聆听不可思议的妙法，得以看见灯王世界、香积佛土、无动佛国等种种清净境界，都清晰地呈现在眼前。

第四是为了阐明生酥教的形成过程。比如顿教最初开示时，只有大根器的人能够领悟道理；小根器的人烦恼深重，未能参与听闻，对于他们来说，就像没有接触到真正的教法，可以比作乳的状态。接着三藏教兴起，以方便法门开导三类小根器的众生，使他们得以听闻修多罗的教说，从而断除见思烦恼，超越凡夫成为圣者，这就是将乳转变成酪的含义。之后他们听闻往昔大菩萨被折服斥责的事迹，现在都详细叙述出来，乃至进入维摩诘室内，忏悔赞叹的声音遍满三千大千世界，这就使得小乘行者轻视自宗、敬仰大乘，如同冰封渐渐消融，信心逐渐转变，这个过程就好比生酥的形成。所以《法华经》说：“过了这个阶段以后，彼此心意相通、互相信任，出入往来再无阻碍。”如果到了《大品般若经》阶段，就转变成熟酥。进入《法华经》、《涅槃经》阶段，便成就了醍醐妙味。这就是重新叙述所受的弹斥，进入室内交流而成就生酥教法的缘由。

问：如果说五百位弟子各自讲述过去被批评的经历，是为了彰显维摩诘的德行，并作为进入方丈室、开启初步教化的缘由，那么这部分内容应当属于序文，而非正式说法吧？

回答道：形成生酥（指初步领悟）不一定非得在进入方丈室的时候。诸位声闻弟子中，有些是先前听闻各种方等大乘经典，已经形成生酥，就像被央掘魔罗所批评呵斥的那样；有些是在过去被批评的时候，就已经有成就生酥的人；有些是听到现在重新讲述，才得以形成生酥；有些要到进入方丈室时，才形成生酥；还有些要等到后来宣说各种方等大乘经典，批评、呵斥、比较、指斥时，才形成生酥。怎么能一定断定进入方丈室形成生酥的部分，就属于序分呢！如果认为缘由、依据部分就是序分，那么进入方丈室是为返回菴罗园说后面两品经文的缘由依据，这样说来，进入方丈室也成序分了。

第五点是为了印证这部经典的成立。维摩诘居士过去随众生根机而行动，随处点拨指正，对方随即忏悔改过；若不是借着佛陀派遣弟子们前去探病，众人各自重述往日被指正的经历作为推辞，又怎能使在场大众共同听闻如来默然印证，使这部经典得以成立，利益正法、像法、末法三个时期的所有出家在家四众弟子呢！

问：这一品批评声闻弟子，三观中用了哪几种观法？四教中用了哪几种教法？

答：这一品内容全面运用了三种观法，但主要针对的是最初通过分析假相而进入空性的观法，正是运用大乘佛教的三种教义，来评析小乘教法的局限。

第二部分简要解释“弟子”的含义，分为九个方面：一、简要解释“弟子”的名称和含义；二、解释十位弟子；三、总体对应心所法；四、分别对应十种心所；五、说明庄严双树的意义；六、说明到达果报净土；七、说明净化佛国世界；八、从观心的角度说明；九、说明提问的前后次序。

首先简要解释“弟子”这个词的含义：老师具有培养成就的能力，学者具备接受教化的资质；作为学生，应当离开父亲追随老师，尊敬老师如同父亲；作为老师，则谦逊对待学生如同对待弟弟，所以孔子说“颜回待我如父，我待颜回如弟”。如今舍利弗等众人，跟随佛陀学习教法，这种师生关系的仪轨与我们这里的传统是相通的，因此称他们为弟子。

问：佛是一切众生的慈父，一切众生都是佛的子女，所以《法华经》说“现在这三界，都是我所拥有的。其中的众生，全都是我的孩子”，这样看来，佛并不需要谦逊恭敬，而是如同父亲对待子女那样确立规矩，是吗？

回答道：佛经的命名有两种含义，一种是依据真理来确立名称，另一种是顺应世俗习惯来命名。比如《法华经》中说“我为太子时，罗睺罗是我的长子；如今我成就佛道，他受持正法成为法之子”，这就是从真理的角度阐明：无论世间还是出世间，都存在父子这样的关系。若是顺应世俗习惯来说明含义，就像世间一般所说的那样。探究佛教的教法，都是顺应世俗而不起争执，内心又不违背真实的法义，所以依据外在通用的意义来解释“弟子”这个词，是没有问题的。

问：如果这样，世俗之人都是弟子，为什么只将声闻称为弟子呢？

回答说：从整体道理来说，确实如您所问；具体而言，人在家修行，虽然有时能来接受教导，但既然身处世俗的牵绊中，要侍奉父母、侍奉君主，怎能早晚都来奉承侍候，常常得以接受佛陀世尊的教导呢！菩萨常以利益众生为念，众生有需要就前往应化，怎能专门恒常待在佛身边接受教导和侍奉呢！声闻众既然舍弃家庭跟随佛陀，成为佛门内的眷属；又通过听闻教法产生理解，事事都依靠佛陀教导，弟子的含义，在事相和道理上都圆满具足。再者，声闻乘的经典中说明五种佛子，没有说有菩萨的五种，证得果位也不说有菩萨，因此弟子的名称，偏属于声闻众；如果是大乘经典，则多说法身菩萨才是佛子。现在仍然大致依据声闻乘经典来确立名称，称为弟子；世间人多相信采用，所以用“弟子”来标示这一品的名称。

第二，具体解释十位弟子。经文中说明十大弟子的顺序，多有不同；现在辨明十位弟子，还是依据这部经的顺序来排列，大致与《法华经》说明三种根性的用意也相似，只是迦旃延排在富楼那之后这一点不同。但如来是法中之王，道法统御三千世界，最初开示三藏教法，必须有法臣辅佐协助，共同教化众生。这十位大阿罗汉，十种功德各有所长，所以各自掌管一种法门，协助佛陀教化一切众生。一、舍利弗，是佛法中智慧第一；二、目犍连，是神足神通第一；三、迦叶，是头陀苦行第一；四、须菩提，是修行空性、无诤三昧第一；五、富楼那，是辩才说法第一；六、迦旃延，是论议义理第一；七、阿那律，是天眼通第一；八、优波离，是持守戒律第一；九、罗睺罗，是密行持戒第一；十、阿难，是多闻总持第一。详细解释十位弟子的因缘功德义理，在正文中会略加说明。其实十位弟子都具备十种功德，只是各有所长，便随其最擅长的方面，标举为第一。

问：如果说十大弟子各自都有突出的长处，按照各自最擅长的方面来评定第一的话，比如舍利弗凭借神通持守衣带，目连用尽全部神力，去拉这条衣带，三千大千世界都震动起来，却不能移动舍利弗的衣带。目连把这件事告诉佛陀，佛陀说：“佛陀进入禅定时，舍利弗听不到他的名字；舍利弗进入禅定时，目连听不到他的名字；目连进入禅定时，其他罗汉听不到他的名字。”如果是这样，为什么还说目连是神通第一呢？如果目连的神足通并不比舍利弗特别优胜，那么其余八位弟子也未必各自都有特别突出的长处了吧？

答：这个道理既有其偏重之处，也有非偏重之处。所谓非偏重，就像目连尊者虽具神通，却不及舍利弗的智慧；所谓偏重偏短，就像须菩提擅长解说空理，而舍利弗提出诘问时，往往也谦让推重。如今就十大弟子而言，从道理上分析，他们相互比较未必各有绝对的长处，但就他们各自的十种德行来看，确实各有侧重，所以称为第一。然而如来既为法王，所设立的法臣，犹如世间国家的大臣，虽然具备各种才能，但各部首脑各司其职，不可混淆。十大弟子的德行虽彼此兼通，却有高下之分，不可能由一人独揽两方面的殊胜，因此分为十种德行各属一人，共同协助佛陀宣扬十种教法门径，使众生心生仰慕。所以必须给予每人一种“第一”的称号，令一切众生能随各自根器因缘，找到归心依止之处。虽然他们各自辅助弘扬佛教的侧重不同，但最终都同归一道。

第三，总体对应十种心所法的说明：三藏教《毗昙》偈颂说“想、欲、触、慧，念、思及解脱，作意于境界，三摩提与受”。这些是心通大地数法，辅助心王生起一切心所法，好比一个国家有十位大臣，共同辅佐一位君主；如果君臣一起做不正当的事，国内百姓就都会作恶；君臣互相辅助、共同推行正道治理，国内百姓就都会遵行正道。如今众生有心王，连通十种心所法；如果心念不善，就会有无量的不善烦恼心所法生起；如果心王与十种心所互相扶持、心念向善，就会有无量的善功德、智慧心所法生起。再者，心王如同老师，十种心所如同十位弟子；如果老师与弟子一起作恶，就会教化所有人都作恶；如果老师与弟子一起行善，就会教化所有人都修善。心王及十种心所法也是如此。所以这部经说“弟子众尘劳，随意之所转”。如今一切众生都有心王及十种通连的心所法；如果遇到天魔、外道的爱论、见论，就会生起种种烦恼，流转生死，如同被恶君、恶臣、恶师、恶弟子所教化。如今佛是法王，十位弟子是法臣，就是正法的老师、正法的弟子，运用慧行与行行来推行正法，共同教化众生的心王与十种通连的心所法；如果众生信受、修行慧行，就能灭除见论所生的烦恼，成就一切见道所生的无量善心所法；如果众生信受、修习行行，就能破除一切天魔、生死所起的不善心所法，成就修道所生的无量善心所法。此外，这十种心所法就是法门，都能通向涅槃。最初以十种心所为种子，从此修习，最终成就佛道，好比合抱的大树，是从毫毛末梢般微小的种子长成的。如今法王想用半教与满教来教化众生，首先应当随顺众生的喜好与愿望，所以这部经说“先以欲钩牵，后令入佛道”。现在十位弟子各自弘扬一种法门，是因为人以类聚，物以群分，随顺众生的喜好愿望，各用一种修行法门来摄受他们成为眷属。虽然各自执掌一种法门，又何尝不具备十种功德呢！就像十种心所法，随其中一种生起，十种心所就都随之生起；虽然用一种心所来命名，实际上十种心所都同时存在。

第四部分分别对应各位弟子：

最初的心念活动对应富楼那。富楼那正是心念中的"想"这一功能特别突出，从"想"入手修行，所以在声闻弟子中被誉为说法第一。之所以如此，《成实论》说"识能认识真实事物，想能把握概念名称"。富楼那运用"想"的功能清晰分明，所以能辨析名相概念，获得流畅无碍的辩才，在说法方面无人能及。有些修行人喜欢通过说法契入正道，就会拜富楼那为师。这是因为佛陀德行尊贵崇高，不能随意请教，所以初学之人各自依照喜好，追随相应的老师。本品后文提到"有两位比丘犯戒不敢直接问佛，就去请教优波离"，正是这个道理。如今现实世间也是如此：喜好戒律的，就亲近律师；喜好禅定的，就跟随禅师；喜好义理的，就接近法师。所以说"戒律与戒律相应，禅定与禅定相应"，这正是开启如来四枯四荣说法入道的教法。

想要教导大迦叶。大迦叶应当是欲望习气偏重，但能运用善的欲望习气进入正道，所以在众弟子中修头陀行最为第一。之所以如此，是因为一切善法，都以善欲为根本。迦叶舍弃世间荣华，志向在于超脱生死，乐于在山林中修行，这就是善的欲心发起，舍弃了世间的恶欲。若有众生，喜欢通过头陀行进入正道的，迦叶便以头陀法门来摄受他们，使他们成为自己的眷属，以此显扬如来关于四枯四荣、借头陀行入道的教法。

迦旃延尊者擅长以反复辩析的方式引导众生。他特别精于通过问答往返、层层深入的思辨，来探究真理、契入正道，因此在声闻弟子中被誉为“论义第一”。之所以如此，是因为他在辩论中能不断深入，相互启发，于室内对谈义理无穷尽，无滞碍无阻碍，这都源于他专精于这种反复思辨的修行方法。若有众生喜好通过辩论义理来悟道，都会前去向他请教；迦旃延便以论义法门接引他们，成为其教化眷属，这正是为了彰显如来通过“四枯四荣”等义理辨析引导众生入道的教法。

智慧心所对应舍利弗。舍利弗应当是智慧心所特别敏锐，运用智慧心所悟入正道，因此在所有声闻弟子中智慧第一，是弘扬佛法的大将，这显示了通过四枯四荣的教法悟入正道的途径。

优波离之所以被称为"念数"，是因为他特别擅长运用念力来持守戒律、修行入道，在众声闻弟子中以持律第一著称。之所以如此，是因为面对境界时能够忆持不忘，这就叫做"念"。优波离面对身口行为的种种情境，都能准确衡量其轻重过失而毫无遗漏，确实是持律的典范。若有众生喜欢通过戒律学习来修行入道，就会前去依止他；优波离便以律藏法门引导他们成为同修，由此彰显如来通过四枯四荣的律藏教导指引众生入道的法门。

思维分别对应罗睺罗，罗睺罗应当是思维分别特别敏锐，凭借隐秘修行而证入道法，在众声闻弟子中隐秘修行第一。之所以如此，是因为行蕴就是思维分别，思维分别如果敏锐，修持各种戒律行持，能够隐藏功德，正是隐秘修行的最高境界。如果众生乐于持戒并隐秘修行，就会归附追随罗睺罗；罗睺罗通过秘密行持的法门来摄受他们，使其通过修习思维分别而悟入道法，彰显如来针对半教、满教所施设的隐秘修行入道之教法。

解脱法门对应善吉尊者，善吉正是以解脱法门为专长，运用此法修习空性解脱而入道，因此在众声闻中解悟空理最为第一，证得无诤三昧超然独立，不与外物争竞。若有众生乐于通过空性解脱、无诤之道修行，便依随他受教学习；善吉以空性解脱法门引导众生入道，成为其教化眷属，即是辅助佛陀弘传以枯荣空寂解脱法门入道的教法。

专注在境界上忆念计数，这是针对阿那律的。阿那律应当是忆念计数的能力特别强利，因为他失去了肉眼，佛陀就教他发起这种数法，修习天眼而入道，所以在声闻弟子中，他的天眼是第一的。之所以这样，是因为修习天眼，必须让心安定下来，专注于所缘的境界，取日月星辰的光明相来修习，从而引发天眼通。如果有众生喜欢通过修习天眼来入道，阿那律就用忆念计数的方法，教他们系心于外在境界，修习天眼法门，从而摄受他们，作为自己的眷属，以此来辅助显扬如来关于枯荣天眼入道的教法。

三摩提（禅定）这一法门与目连尊者相对应，目连在禅定修习方面特别敏锐精进，通过修持禅定而证入圣道，因此在众多声闻弟子中被誉为禅定第一。之所以如此，是因为一切凡夫本来都具有禅定的潜能，若完全没有定力，人就连在平地上也会跌倒颠倒。只是众生未能勤加修习，所以无法获得甚深禅定。目连天生在这方面的能力清明利根，又专心修持，因而证得深妙禅境，获得神通自在。若有众生喜好通过禅定神通进入佛道，都会亲近目连尊者，跟随他学习；目连正是以这禅定法门，接引众生步入正道，辅助彰显如来所开示的“四枯四荣”禅定入道之教法。

阿难被多次教导，阿难应当承受这些强烈的教导，通过聆听、接受、记忆并实践来进入佛法，因此在众多声闻弟子中，他以博闻强记、总持佛法为第一。之所以如此，是因为所受的教法分为四卷，称之为“痛”；《杂心》部分则是“受”。现在统称为“受”，以领纳理解为要义，所以这些教导清晰明确，能够领受并持守佛法，就像完好的器皿盛满水一样。如果有众生喜欢通过博闻强记进入佛法，就可以依循阿难；阿难以博闻总持为眷属，让他们通过接受教导进入佛法，成就佛道，这就是通过听闻持守进入佛法的教导。

第五点说明双树的意义：前面虽然提到枯荣的说法比较简略，但其中的深意还未完全阐明，这是指十大弟子共同辅助如来，以半满教法与四枯四荣的教义来庄严法门。引导众生契入中道、见证佛性，安住于大涅槃，也就是安住于不可思议的解脱境界，这就是佛陀在双树间示现涅槃的深意。若是依三藏教法所说的观修无常，破除常乐我净四种颠倒见解，庄严四枯的教理，接引众生，在每一法数中，都完整运用四悉檀来摄受众生：或随顺世间众生的喜好欲求而摄受，或随顺众生根基而教化，或针对烦恼对治而引导，或依第一义谛来摄受众生。随着善巧方便的不同，辅助佛法之王成就半字教法，利益一切众生。若一人运用四悉檀摄受众生，十人即是四十种庄严四枯的法门，乃至扩展到五百人，便有两千种庄严四枯的教化方式。

问：如果说十位菩萨对应十种法数，那么五百位菩萨又对应什么法呢？

法王所说的教法，必定有深远的用意。如今见到这五百位弟子所传授的法门，不能随意推测。如果探究其中的义理，姑且这样解释：每一种心所作用各有一个数目，合起来就有十种数目；十种数目各自又包含十种，就成为百种数目；用这些来对应五根，就形成了五百种数目。另外，《大涅槃经》中阐明五百位比丘各自讲述身体的成因，都属于“半字教”四种枯槁法门的差异表现。

接下来说明十位弟子对应十种法门，辅助佛陀弘扬“满字教”四种荣显法门。因为众生根基尚浅，无法直接领受，所以佛陀以方便之力，先设立四种枯槁的教法。这十位弟子其实都是法身大菩萨，内在秘藏菩萨行持，外表示现为声闻形象。如来既然托生于王宫，十位弟子也随顺因缘应化出现；如来在树下修学道法，诸位弟子也曾学习各种外道，他们都聪明利根，曾做过外道的导师。所以《法华经》说“我原本执着邪见，做过许多梵志的老师。世尊知晓我的心念，拔除邪见，为我宣说涅槃”。之所以让他们先做外道师，是为了调伏他们更容易；如来成道之后，他们便前来归依，接受四种枯槁的法门。他们的导师既已降伏，弟子们也闻风信奉，都进入了四枯半字的法门。

过了这个阶段之后，彼此心意相通、互相信任，佛陀想要宣说大乘法，出入便无障碍。因此维摩诘居士呵责小乘，指摘诸位二乘行者，令他们欣慕大乘、厌离小乘。诸位弟子低头接受折服，示现居于不及的地位，这就好比砧板；大士的弹劾呵责，就好比锤子。共同锤炼众生的根器，令大事因缘得以兴起，彰显如来方便的密意，使众生都耻于小乘、向往大乘，开启佛的知见，获得常乐我净，进入满字法门。这都是由于十位弟子以十种法门相互辉映，辅助成就佛事。

关于五味教法的义理，详细解释在《法华经》中，并非本经的主要意旨，这里就不具体说明了。另外，《大涅槃经》中阐明庄严四种荣显的双树，也应当完整标示十人，但只取六人而不取四人，是因为那部经针对破斥六师外道，六师执持邪僻，毁坏双树，所以明确选取六人来庄严双树，不取十人。之所以如此，是因为一切众生都有心王与十种心所，这就是三种佛性。怎么知道呢？心王就是正因佛性，慧心所就是了因佛性，其余九种心所都是缘因佛性。三种佛性本来具足，但被烦恼心所覆盖，不能显发。因此如来与十位弟子如同锤与砧，敲打除去种种烦恼心所，制成生酥、熟酥，令善的心所得以进入半字、满字法门，开启佛的知见，显发三种佛性，契入三德秘藏。

现在辨明十位弟子对应十种心所，阐明如来作为心王，给予众生半字、满字两种利益，这个道理十分清晰。从古至今，既然未曾阐明这层深义，又怎能明白佛陀指派弟子的用意，本是在于扶助成就不可思议解脱的教法呢！

第六，说明生于果报净土的情况：十大弟子运用这十种法门，协助佛陀庄严双树。如果所教化的众生成就了四枯境界，证得阿罗汉果，进入无余涅槃，这时便生于有余国土，获得法性身。这类人根器较钝，在佛道上走了迂回曲折的路。如今面对维摩诘居士如槌砧般的锤炼，使他们转而成就四荣境界；若到《法华经》中开示佛之知见时，即能证得无生法忍，进入初发心住。命终之时，便不再生于有余国土，而是直接生于果报净土——华藏世界，成为卢舍那佛的眷属，唯闻圆顿教法，心心念念寂然清净，自然流入一切智海。

第七，说明清净佛国土地：这十位弟子，运用十种修行方法来庄严双树，就是在成就众生、清净佛国土地，到了《法华经》时，佛陀为他们授记，这十位弟子未来成佛的时候，所教化的众生都安住在十种修行方法中，投生到他们的国土。这些被教化的众生，所修的四枯四荣的因行，又用来调伏众生、清净佛国土地，成佛之时，这样的众生也都来投生到他们的国土。如果单就这部经的教义来说，只是呵责声闻，赞叹菩萨们安住于不可思议的解脱境界，游戏神通，清净佛国土地，二乘的道路就永远断绝了；这些根性已经衰败的人，对于五欲，再也没有能力承受，所以迦叶悔恨感叹，声音震动三千世界。现在依据《法华经》的意思，希望为舍利弗、迦叶、富楼那等授记，而说“你们所行的，就是菩萨道”，又说“少欲厌离生死，实际上就是在清净自己的佛土”，这样从道理上推究，维摩诘呵斥折伏十大弟子、五百罗汉，都像是槌和砧，成就了声闻、缘觉辗转都成为清净佛国土地的因缘。这样看来，弟子们重新叙述扶助成就〈佛国品〉的意旨就很明显了，从古到今，有谁知道这一点呢！

第八点说明观心法门：现在推究这个解释，本身也是观心。为什么呢？修行人具备心王和十种心所，心王就如同如来，心所就如同弟子。只是众生心念刹那相续，日夜不停生起无数百千念头，如果心王与心所不正，那么一切法都不正，就成了魔的眷属。如果心王与心所正，那么一切法都正。

再者，如今学道修行的人，必须善解这个道理：如果修智慧，就应当从内心生起慧的心所，进行思惟分别，由此引发或浅或深的智慧，用于自修和教化他人，这就如同舍利弗庄严双树一样；如果修定时，专心钻研修习，内心专注定的心所，由此证入各种深浅禅定，获得神通自在，用于自修和教化他人，这就如同目连庄严双树一样；如果想要实践头陀苦行，就应当从内心生起善欲的心所，在深山抖擞精神，持戒清净，用于自修和教化他人，这就如同大迦叶庄严双树一样。像这样——对应心所修行成就、化导众生，十位弟子各自的修行，都显明是由心所成就的。

如果能真切观照心性，就是见到佛性，安住于大涅槃，这就如同如来具足庄严娑罗双树一样。如果在观心修行中明了心性，见到心王就是法王，心所就是大弟子庄严双树的含义，就如同亲眼看见一般。观心的言语有显有密，哪能说尽心的深意呢。

第九次讨论探病前后的安排。

问：如来为什么不先派遣菩萨，却先派遣各位声闻弟子呢？

回答：之前如果先派菩萨们去，他们各自推辞说不能胜任，那么声闻弟子们就会望而却步，这样就错失了听闻五百种修行法门的机会。先派遣声闻弟子去，如果他们推辞不去，那么这五百种法门就都能得到印证而成为经典；接着再派遣菩萨们去，就能完整地叙述净名居士过去所说的全部教法了。

问：如果说从程度低的开始，应该先派阿难去？

维摩诘回答道：“佛陀座下的十位大弟子，各自专精于一种修行法门。虽然世尊先派遣了舍利弗尊者前去，但舍利弗自认难以担当此任。其余诸位尊者也都各有专长，却同样有所局限，因此必须派遣一位没有过失、圆满通达的人前去才最为合适。”

当时，长者维摩诘心想：“我卧病在床，世尊大慈大悲，难道会不垂怜关怀吗？”

正文解释分为两部分：一、说明维摩诘默然心念；二、说明如来遣使问疾。

第一，维摩诘默然心念，有两个用意：一是自己想到正卧病在床；二是想到如来将要垂示教旨。

维摩诘心中想着自己卧病在床，这首先是他自己起念示现疾病。但净名居士既然已证得等觉之位，怎会真的生病呢？他之所以起念示疾，正是为了借疾病来教化众生，所以才兴起这个念头。现在解释“自念”：这是指解脱知见与法身安住于等觉之位、三德圆满的境界。“自念卧病”中，“卧”象征智慧，“病”象征解脱，“于床”象征法身，这三德并非先后排列，也不是并列存在，就像世间“伊”字三点相互依存。之所以这样解释，是因为法身就是自性清净心，隐藏时称为如来藏，显现时称为法身，也就是真性解脱。“卧”象征智慧的含义：如同人卧下休息，止息一切劳累烦恼及种种事务，《大涅槃经》说“谁能得安稳睡眠？唯有诸佛能如此。常修观空三昧，身心寂静不动”。现在以智慧观照空性的修行因缘已经圆满，一切造作止息，本自清净的理体显现，所以借“卧”来阐明智慧的意义，这就是实慧解脱。“病”象征方便解脱：智慧与真如理体相契合，自然生起无缘大悲，不舍弃众生，慈悲熏染身心，所以能善巧方便示现疾病。《大涅槃经》说“诸佛调伏众生之处，就叫做解脱”。因为众生病了，所以维摩诘也示现疾病；以善巧智慧与众生和光同尘，却不沾染尘垢，这就是方便清净解脱。

净名为什么自己要想着生病卧床呢？

这是以法身的智慧和慈悲显现病相，示现如同众生被因缘束缚的疾病。如今想要利益众生，这件事尚未显明，内心怀有未能通达的郁结，所以借由自我忆念来表达。

经文说“世尊大慈，难道不垂怜怜悯吗”，这是第二层说明维摩诘默然不语，是希望如来主动询问。维摩诘处于修行阶段，在修行中尚且悲悯众生，想要拔除他们三种因缘聚集的苦痛，因而示现疾病；如来在圆满果地具备无缘大慈，常想给予众生大涅槃的安乐，更胜过维摩诘，怎能不垂怜！如果派人前来询问，就能自然述说疾病的缘由。这个道理若能显明，那么三种因缘聚集的众生的因果病患就能痊愈。维摩诘这一方有缘众生的病愈了，维摩诘的病也就痊愈了，这岂不契合如来以大慈心给予安乐的本怀。

这是如来第二次派人前去问候。有两层用意：一是佛陀知晓维摩诘心中的念头；二是派遣弟子前往参访问候。

经文说“佛知其意”，就是指佛陀以寂静观照的智慧，明察维摩诘居士借疾病说法的心意，因而以无条件的广大慈悲，为一切众生示现疾病，显现出有病的相状。有智慧的人能理解智慧，就像蛇了解蛇的行迹一样。

经上说：“舍利弗，你去维摩诘那里探望他的病情吧。”这是佛陀第二次派遣弟子前去参问，分为两部分：首先是派遣十位大弟子；其次是派遣五百位声闻弟子。

现在选取十位弟子，就依照经文分为十个层次。

第一是世尊指派舍利弗，经文内容分为两部分：一是佛陀的指派；二是舍利弗表示自己无法胜任。

因此首先派遣舍利弗的原因在于，舍利弗是佛陀左侧的侍者，智慧最为超群，在声闻弟子中声望崇高、德行厚重，内外众人无不尊敬礼让。维摩诘虽然身处在家身份，却精进通达佛法，神思敏捷、辩才无碍，常人难以应对，所以先让舍利弗前去传达旨意、参与问询。只是舍利弗的因缘极为丰富，难以详尽说明，这里略作陈述。

“舍利弗”这个名字，意译为“身子”。之所以如此，是因为他的母亲名叫舍利弗，意译为“身”。这位女子聪慧有德，形貌端庄，当时人们为她取名，称作“身”。“弗”意为儿子，即是从母亲所生，依母得名，故称“身子”。母亲怀胎时，忽感祥瑞之梦，梦见一人身披铠甲，手持金刚杵，摧破一切山峦，而后立于一座山边。醒后便将此梦向丈夫——大论师摩陀罗舍陈述，丈夫解梦道：“你应有孕，所怀必是男儿。身披铠甲，预示此儿必具厚德；手持金刚杵，象征此儿聪颖，拥有大智慧。摧碎一切山峦，意味此儿将成为大论师，破除一切论议。而后立于一座山边，表示他将归附一人，拜为师长。”母亲自怀孕以来，神智非凡，曾与兄长摩诃拘絺罗辩论，以往兄长常占上风；自妹妹有孕后，兄长却屡屡受挫，这正是胎儿智慧熏染母亲所致。

舍利弗出生后，至八岁时登上论议法座，摩陀国诸位论师无不惊叹。到十六岁时，已能于十六大国中论辩无双。他与目连结为挚友，共同师从删阇耶，在外道中智慧超群，遂与目连各自拥有门徒。后闻如来出世教化，迦叶兄弟三人及其一千学众皆证阿罗汉，便心生信心，寻访欲至佛处。途中遇见马胜比丘，听其说三谛偈颂，当即得甘露法味，证须陀洹果。返回后为目连转述，目连闻三遍方得甘露，亦证须陀洹。二人各带门徒同至如来座下，出家修道。舍利弗七日便证阿罗汉，因其将作为佛陀转法轮之大将，故于修学阶段以七日时间遍览三藏一切法门，通达无碍，方才断尽烦恼，证成阿罗汉。因此在出家声闻弟子中，智慧堪称第一。

其托胎以来便聪慧过人的缘由，是为教化一切聪慧外道皆成为佛弟子。后来值遇佛陀出家证果，则是为引领一切聪慧外道皆归佛门，从半字教法入手，显扬四枯之教。如今被维摩诘呵责，默然无以应对，正是为使一切修学四枯之人内心谦下，敬仰四荣智慧之教。至说《摩诃般若》时，佛在舍利弗前宣说《大品经》，是为令诸声闻皆能信解满字四荣之智慧。至《法华经》中，先对舍利弗开示佛之知见，授记未来成佛（华光如来），则是一切声闻、八部、四众皆得开佛知见，欢喜称叹，同声说偈：“大智舍利弗，今得受尊记；我等亦如是，必当得作佛。于一切世间，最尊无有上”，这即是全体悟入四荣真实解脱。故《大涅槃经》中师子吼菩萨问佛：“何人能庄严娑罗双树？”佛答：“大智舍利弗，即是其人。”曾有法师言：“《法华》属无常之教，舍利弗于佛涅槃前三月已取灭度，既未听闻《大涅槃经》中双树之教，何以成为庄严双树之人？”当知在说《法华经》时，授记八部、四众，因舍利弗同得解悟，即是双树之义已然显发。此处探取《法华经》深意，诸《方等》《般若》教法中尚未明示此义。

由此因缘，佛遣使问维摩诘疾病，先告知舍利弗（身子），若述及昔日受弹呵之事，是为重新显扬四荣，成就前述利益众生之义。

舍利弗对佛陀说：“世尊！我没有能力去维摩诘那里探病。”

这是第二段讲述舍利弗推辞无法胜任的情形。经文包含四层意思：第一，舍利弗表明自己不能承担；第二，说明不能承担的原因；第三，陈述不能承担的具体事由；第四，总结推辞的结论。

第一，正式说明不能胜任的原因，正是因为过去曾被维摩诘居士当众指正，却未能领会他话语中的深意，所以没有能力接受使命前去探病。

为什么呢？记得我从前，有一次在树林里，安静地坐在树下。

这是第二佛弟子（舍利弗）陈述自己不能胜任的原因，源于他在林中树下静坐修行。关于“宴坐”，有法师解释说：“就是收摄止息的涵义，如同乌龟能把头尾四肢缩进壳里，野狗便无法伤害它。如果修行静坐，收摄眼耳鼻舌身意六识与色声香味触法六尘，连外在魔扰也不能侵恼，所以称为‘缩止’。”现在阐明：“宴”字意为安住，安住于各种禅定境界，乃至安住于灭尽定中，止息外在劳碌牵累，将类似涅槃的寂静法安置于心，亲身证得想受皆灭的境界，因此称为“宴坐”。

这时，维摩诘居士来到我这里，对我说：“喂，舍利弗啊！真正的静坐，不一定非要这样坐着才算。

这是第三部分正式叙述被呵责的内容，分为三点：第一，总体呵斥；第二，分别说明真正的宴坐；第三，总结并加以印证确定。

首先总体呵斥，说“不必是坐，为宴坐”这句话，并非完全否定坐禅，而是想批评偏执于形式。舍利弗是怎样理解宴坐而被维摩诘大士呵斥的呢？如果结合下文的义理来看，这里多半是指依据三藏教半字教法，进入各种禅定和灭尽定的修行。既然不能趣向佛的圆满智慧，不能以圆满教法的宴坐进入诸禅及灭定，那就存在六种过失，所以呵斥说“不必”。“不必”只是不了义说法的另一种称呼，如果是可思议的宴坐，就是“不必”；如果是不思议的宴坐，那就是“必”。《毗昙》阐明灭尽定属于心不相应行法，补特伽罗有十三种入灭定的情况；《成实论》说明在空处、心处二处入灭。现在说明三藏教中三乘行人入灭受想定，总共有五处，入定的依据不同：第一，依据根本通明净禅入灭定；第二，依据八背舍的观禅入灭定；第三，依据九次第定的练禅入灭定；第四，依据狮子奋迅的薰禅入灭定；第五，依据超越修的禅定入灭定。第一种出自《大集经》；后四种出自《大品经》，这是南岳慧思禅师所阐发出来的。

一、依据根本清净禅进入灭尽定的修行者，所修的是通明观：在初禅时观照物质形态如泡沫般虚幻，二禅时观物质如浮云聚散，三禅时观物质如光影不定，四禅时观物质如镜中影像；接着超越物质相而专注空性，将全部心念系于空境，直至突破非想非非想境界。此时虽然粗重烦恼已消失，却仍存有十种微细执著，这些微细执著仍是烦恼生死之根。佛弟子了知这并非究竟圣境，便继续破除这些微细执著，连能破除的念头与心所法也一并寂灭，因此称为灭受想定。这就是从根本清净禅进入灭尽定的修行过程。

接下来，说明通过八背舍观禅进入灭定的方法：观察内在与外在的身体都是不净的，观想白骨散发光芒，进入初背舍与二胜处，灭除二禅的烦恼，这时已经不再见到如泡沫、如浮云、如镜中影像那样的色相了。转而观察清净色相进入三禅，因为所缘是清净的缘故而呈现清净，修炼八种色相散发光芒，灭除三禅的迷惑，成就四禅、四胜处、八一切处。如果灭除对色相的攀缘而转向空，这时便缘于虚空处定，深入观照空性背舍，不执着于一端而不退转，称为无边虚空处背舍。如此乃至到达非想处，这时也知道非想处仍有受、想、行、识四阴以及十种细微烦恼法，深入观照远离这种执着心，进一步修习灭受想定，这时非想处就转称为背舍。如果背舍灭除了受等一切心法与心所法，亲身证得受想灭尽，这就是灭受想背舍。在修行因位时称为背舍，如果发起无漏智慧，断尽非想处残留的迷惑，这时背舍就转名为解脱。如果从因位角度说果位，背舍也可以称为解脱；如果从果位角度说因位，解脱也可以称为背舍。但现在判定背舍不能直接等同于解脱，是因为阿那含人依靠八背舍能够进入九次第定，仍然不能称为解脱。如果是解脱，就应该是阿罗汉了，怎么还会是证得阿那含果位呢？这是依据背舍来说明进入灭定的能力，是用较小殊胜的神通力来阐明进入灭定的方法。

三、依据九次第定修习禅定而说明进入灭尽定的情况：先前修习八背舍时虽然也能进入灭定，但那时需要刻意用心、设定目标，通过特定方法才能入定，并非自然达成。如今通过反复修习，八背舍已纯熟，从初禅开始依次进入，直至非想非非想处定，无需刻意安排、毫无间断、自然流畅，进入灭尽定就变得容易了。只是出定的时候，如同睡醒的人自然醒来一样。

四、关于通过师子奋迅熏禅进入灭定：之前修习的练禅，只能按顺序逐步进入各种禅定；现在要说明的是，不仅能按顺序进入直至灭定，更能从灭定中无间隔地出定，然后依次从非想处定开始，逐步出定至初禅，整个过程自在无间断，禅定的力量也更为超胜。

第五、从超越修禅来说明入灭定：前面虽然能自在无间断地出入禅定，但还不能超越式地进入和退出。现在这种超越禅，能在“无所有处”的境界中，直接超越进入灭尽定；又从灭尽定中起来，超越退出到“无所有处”，这就好比黄色狮子纵身超越一样，这才叫做善巧地进入、退出和安住，并能由此生出百千种三昧，这种禅定的功德力量最为广大。

现在用这五种禅定来说明修行次第的层层递进：根本通明净禅如同牛奶，背舍禅如同奶酪，九次第定如同生酥，奋迅禅如同熟酥，超越禅如同醍醐。超越禅最为殊胜，能具足愿智、无诤三昧、四无碍辩、三明、六神通、十八种变化等功德，乃至达到顶禅，在一切禅定中是最为顶极的境界。不仅四禅有顶禅，其他禅定也都有各自的顶极，乃至能在各种禅定中自由出入超越，都称为顶极。

问：为什么根本禅还要再分为观、练、熏、修这五种不同的层次呢？

回答：就像加工皮革，最初通明观如水浸透，接着背舍观如刮除毛发，次第禅定如浸入油脂，奋迅三昧如用火熏烤，超越定如使之柔软熟化。这与数论学派所解释的熏修、锻炼含义不同，需要辨析(具体分析)。声闻罗汉若能证得超越定，可称为摩诃那伽，心意调柔轻软。在三乘修证体系中，禅定功夫到此已是极致。舍利弗既是大阿罗漢，当时应当在林中修习这些禅观，进入灭尽定，止息一切劳虑；从禅定起来后，却被维摩诘大士所呵责，因为他不能以此趋向佛的智慧，超越这些禅定境界，却忽然为躲避喧闹而在林中静坐，进入各种禅定，所以净名呵斥说“不必如此”，正是责备他未能趣向佛慧，若非智慧第一，怎能通过修习这些禅定达到究竟解脱呢？再者，“不必”这话，并非全盘否定，只是说不必把这些当作究竟罢了。之所以这样讲，是因为前文所说舍利弗所证的禅定，这属于半字教所诠的四枯禅，并非满字教所诠的四荣九种大禅，也非大般涅槃的深妙禅定窟藏，即名为常寂之定，所以说“不必”啊。

真正的静坐，是不在三界中显现身心，这才是静坐。

这里具体说明真正的静坐修行，就是通过超越思议的境界进入各种禅定、灭尽定等六种静坐法门。这段经文包含三组对应关系：第一，从本质与作用两方面阐明真正的静坐；第二，从法理与心性两方面阐明真正的静坐；第三，从因果两方面阐明真正的静坐。

第一从本体与作用来说，就分为两个方面。

一、说明从本质阐明真正安坐的含义：经文说“不在三界显现身心，才是安坐”，舍利弗没有以趋向佛的智慧进入如上所说的各种禅定和灭尽定，必须舍弃喧闹，依靠林间静处，端正身体、收敛心念，才能入定，这就是在三界之中，依欲望显现身心相状进入诸禅；若进入灭尽定，需要预定时间出入，身体如同木石，心念如同死灰。身体如木石，就是显现身形；心如死灰却还要预定出入时间，就是显现意念。虽然名为远离喧闹，终究未能永久寂灭；而且还显现相状，使他人惊异，哪里算得上寂灭呢！真正安坐的人，以趋向佛的智慧，随处可入九种大禅以及同二乘所得的一切诸禅，乃至进入不可思议境界。不可思议的灭尽定随意就能进入，不需要避开喧闹寻求寂静、端坐敛念、显现相状让他人见闻知觉，这就是不在三界而显现身心，所以本经下文说“在欲望中修行禅定，令魔心昏乱”。再者，菩萨知道一切众生，即是涅槃相，不可能再寂灭，如《思益经》说“一切众生皆在灭尽定中，我也是灭尽定”，岂能离开这个另外求定呢！这就叫做以趋向佛的智慧了知一切即是灭定；不端正身体，叫做不显身；不运转心念，叫做不显意。身心与世间同在，不违背灭定；虽入灭定，不妨碍日常威仪。既没有出入动念的过失，又免去在三界显现相状的失误，这样入定，才是真正安坐。再者，法身菩萨领受法性身，已脱离三界，在法性身中进入诸禅定，这不在三界显现身心，是真安坐。若就理体而论，三界众生都在灭定中，舍利弗自己却不知道。若就事相说明，殊胜的定在法性身中本无三界身入，舍利弗还有三界身心，怎能称为真安坐？所以默然无语。这个道理类似舍利弗回答须陀耶沙弥说“色界可以入灭尽定”，沙弥说“世尊说色界不能入灭尽定”，因有疑问，来到佛处请教，佛回答“若在欲界原本修习灭尽定，投生色界后可以入定；若欲界原本不修，就不能入定。你这小鸟怎能与大鹏争辩呢？”现在借此说明舍利弗不知三界外有身能入灭尽定，也是沙弥的失误，默然在此处，正是讥讽舍利弗不知真实安坐的本质，显示真安坐的本质。若修习一心三观，就是学习趋向佛的智慧，发起六种安坐。深入思考就能理解，不逐一详细对应说明了。

安住于寂灭的禅定中，却又能自然显现一切举止威仪，这才是真正的静坐修行。

这里展示的是超越思议的殊胜妙用。“不起灭定而现诸威仪”这句话，是在批评声闻乘所入的灭尽定缺乏实际功用。声闻行者入定都靠心念造作，预先设定入定出定的期限，正在定中的时候，无法展现行、住、坐、卧四种威仪。就像迦叶尊者入定，自己不能运用自如，要等弥勒菩萨请他出定，才能显现十八种神通变化。所以可知二乘的入定，对自己没有真实妙用，对他人也没有利益。就像世间人说“这东西没用，丢掉不要”。二乘的禅定，如果没用，也就没有真实的体性，这是属于思议范围内的灭定，所以维摩居士呵斥说“不必如此”。 如今大乘不思议的禅定是有妙用的，所以有真实的体性。因此菩萨以趋向佛的智慧，入不思议定，能够不离开灭尽定，而显现十法界的各种威仪，就像阿修罗的琴，能随弹奏者的心意发出音韵。菩萨的灭定，随着众生根机感应而来，就能显现种种威仪，此地入定，十方世界同时现身；别处静坐，此处却能行住自在。你们声闻入定，既然设定期限，为何不发愿以愿力熏修禅定，使得众生根机能够感通，不必起于此定，就能显现诸般威仪呢！实在是由于未能证见不思议的真如自性，因为没有愿波罗蜜的功德，所以不能在灭定中显现十法界的四种威仪。没有用处的定，众生不会珍重，所以前面呵斥说“不必如此”。 再者，法身入定，就不是这样。虽然没有三界生死轮回的肉身，但法性身以趋向佛慧，入一切禅定，这不思议的灭定能在三界中显现十法界的四种威仪，一切诸法没有不能示现的，这才是真正不思议的、究竟圆满的真宴坐啊。

不离修行之道而显现凡夫日常之事，这才是真正的静坐。

这是第二组关于修行方法与心念的对比。批评他修行方法笨拙、心念不纯，并非真正的禅坐，所以前面才说“不必如此”。这段经文分为两个部分：

一、从修行方法的角度进行呵责。如果舍利弗要先脱离真谛境界进入世俗层面，才能与凡夫行为保持一致；如果不舍弃各种禅定及灭尽定，又怎能按计划出定？应当明白这就是舍弃修行方法，等同于凡夫之法，如此一来凡夫之法与圣者之法就成了两种不同存在，不得不舍弃。菩萨则不同，因为趋向佛陀智慧，了知凡夫法本身就是佛法，没有分别差异，怎会舍弃一种修行方法再进入另一种修行方法！这就是“在非道中修行，却能通达佛道”，如果在非道中不能通达，还称得上什么道？所以菩萨因为趋向佛陀智慧，才能做到不捨弃修行方法。“显现凡夫行为而实践道法”中的道法，指的是四教所阐释的慧行道法、行行道法。凡夫行为，包括身口意三业的不善行为，也包含三业的善行；三不善根所生之事，也包含三善根所生之事。又如之前赞叹维摩诘所说“虽身为在家居士，却奉持出家众的清净戒律”等二十九种修行，都是无量善巧方便之事。法身恒常处于三昧境界，不捨弃一切修行方法，示现于三界中，普遍随同凡夫行事；却能在凡夫身相中通达佛道，契入王三昧，一切三昧都含摄其中，不捨离如此种种修行方法，显现凡夫行为，引导众生进入不可思议解脱的佛陀净土，这才是究竟真实的禅坐啊。用这个道理讥讽他修行方法的笨拙，所以先前呵责说“不必如此”。

心既不执着于内在，也不执着于外在，这才是真正的安坐。

这段是从心的角度来呵斥。“心既不停驻在内，也不在外”这句话，是针对舍利弗等小乘修行者的状态：他们入定时，心就停驻在内；出定后，心散乱，就在外。当他们缘虑各种禅定的道理时，心就住于内；若缘虑清净的禅境，心就在外。进入灭尽定时，心似乎安住于类似涅槃的境界，这算是住内；若从灭尽定出来，心又在外。这样，心随着内、外、入、出而变动、散乱，有过失，怎能称为真正的安坐呢？所以前面呵斥说“不必如此”。现在菩萨趋向佛的智慧，观照中道的法性，连涅槃与生死、内与外的分别心尚且不见，哪里还有所谓入灭定、出散心时，可以停驻在内的心或可以在外的心呢！只要有内、外等两边对立，就有动摇散乱，就不是真正的安坐，所以说“不必”。现在菩萨冥合于法性，心既不散乱也不昏昧，没有动摇散乱，这就是不可思议的、究竟真实的安坐。这是在讥讽他们心有依止和停驻，并非真正的安坐，是笨拙的。

在一切见解中保持不动摇，同时修行三十七道品，这才是真正的安坐。

这是第三对问答，从因果法理的角度，阐明真正的静坐修行，并指出那些并非真正的静坐。文字内容分为两部分：

所谓“在各种见解中保持不动”，这是在批评那种偏执的见解，并非真正的静坐修行。“在各种见解中保持不动”才是正确的根本，这才是真正的静坐。现在就这一点，应当从四个方面来分别说明：

第一种，面对各种见解时内心动摇，也不修习三十七道品； 第二种，面对各种见解时内心不动，但也不修习三十七道品； 第三种，面对各种见解时内心动摇，却能修习三十七道品； 第四种，面对各种见解时内心不动，并且修习三十七道品。

如果在各种见解中动摇，又不修习三十七道品的，就像那些外道，执着于“有”的见解，又舍弃“有”而追求“无”，乃至执着于“非有非无”等六十二种错误见解。他们就像想逃避虚空一样，虽然舍弃了种种见解，想要证得涅槃，却不知道修习三十七道品。所以佛陀在《须跋陀罗经》中发出狮子吼，指出因为他们没有八正道，所以必定不会有沙门四果的成就。

面对各种见解时内心不动，却不修习三十七道品的，是那些外道生起见解后，坚持认为“只有我这个见解才是真理，其他都是虚妄之言”。这种固执如同想抓住虚空一样，他们也不知道修习道品。

面对各种见解时内心动摇，却能修习三十七道品的，是依照三藏教法修行的二乘人。当他们生起各种见解时，立刻能认识到这不过是身体、边见等染污五阴，是颠倒因缘所生，无常变迁，所以称为“在见解中动摇而修习三十七道品”。他们观察这身体、边见和五阴，通过四枯、四念处来破除四种颠倒，生起四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支，成就暖、顶、忍等境界，进入见思惑断尽的无漏境界，这就称为修习三十七道品。所以《大般涅槃经》说“修暖法观的人，七十三种人中，只有我的弟子有，外道则没有”。舍利弗和其他二乘修行者都是如此。像这样修习三十七道品的静坐，所以维摩诘居士呵斥说“这未必是真正的静坐”。

面对各种见解时内心不动，并且修习三十七道品的，是菩萨行者。他们了知六十二种见解本身就是觉悟，不执着也不舍弃，所以说“在各种见解中保持不动而修习三十七道品”。菩萨观察身体、边见等染污五阴，修习四念处时： 观色性的本质既非污垢也非清净，这就是身念处； 观受性的本质既非痛苦也非快乐，这就是受念处； 观心性的本质既非常住也非无常，这就是心念处； 观想、行二阴的本质既非我也非无我，这就是法念处。 这是从特别的角度观修四念处。所以《仁王般若经》说“法性色，法性受、想、行、识”。菩萨以趋向佛的智慧，观法性色既非污垢也非清净，就是究竟清净；观法性受既非痛苦也非快乐，就是大涅槃的究竟乐；观心既非常住也非无常，就是法身的真实常驻；观法性的想、行二阴既非我也非无我，就是八种自在的真我。这就是以一切种智修习四荣四念处。在这过程中，精进策励，就是四正勤；入定安稳，就是四如意足；五种法建立，就是五根；增进殊胜作用，遮止烦恼，就是五力；力量成就，能分别调节定与慧，就是七觉分；见到中道佛性之理，在安稳之道中修行，就是八正道。这才是不可思议的究竟真正静坐。

这里是在批评那种在各种见解中动摇而修习三十七道品的静坐方式的笨拙。

在烦恼中而不离觉悟的境界，这才是真正的禅修。

这里是从修证果位的角度说明真正的静坐，批评舍利弗等二乘行者执着于寂灭定果的偏颇。舍利弗最初遇到頞𫁷，证得见道，已断除见惑，七日内进入思维修，断除五下分结、五上分结，三界烦恼的根本作用全部除尽，这叫做断烦恼而证入有余涅槃；如果这个报身灭尽，身心智慧一同寂灭，就是因断烦恼而证入无余涅槃。这其中也有四种情况：第一、不断烦恼也不入涅槃，这是凡夫和三藏教菩萨；第二、断烦恼而入涅槃，这是二乘无学圣者及别教菩萨；第三、断烦恼而不入涅槃，即是通教菩萨；第四、不断烦恼而入涅槃，即是圆教菩萨。所以说“淫、怒、痴的本性就是解脱；一切众生当下就是涅槃相状，无须再灭”，如果贪、嗔、痴的法性具足一切佛法，那么烦恼就不可断，这就是“不断除痴爱，而发起光明解脱”。像舍利弗及二乘行者，断尽烦恼进入涅槃，这好比凿破墙壁逃出，因为恐惧生死，却不会运用烦恼来作佛事。而菩萨以趋向佛的智慧，不断烦恼而入涅槃，如同有神通的人穿墙而过，墙壁不能成为障碍。这样便能反过来运用烦恼，作为佛事，这就叫做不断烦恼而入涅槃。其他解释认为“烦恼本是空性。既是空，就不需要断除”。如果这样理解，须弥山纳入芥子时，就没有芥子可入。如果说芥子是空，终究只是须弥山进入空，而不是进入芥子，有这样的过失。如果观察烦恼的本性，明明存在而不被破坏、不被扰动，却能证入涅槃——就像芥子的性质非大非小，其小不妨碍大，能容纳须弥山之大；须弥山的性质非大非小，其大不妨碍小，能进入芥子之小。虽说其进入而本处不动，若说没有进入却实际进入了芥子，这是不可思议的，不断烦恼而入涅槃的道理与此相同，这才是真正的静坐。呵斥舍利弗断烦恼而入涅槃，并非真正静坐所说的“不必如此”。

如果能这样安坐，便是佛陀所认可的方式。

这是第三部分，总结真正安坐的含义。如果舍利弗能够契入佛陀的智慧，成就这六种安坐，那就是究竟的安坐，便会得到佛陀的印可，又怎么敢呵斥他，说“不必”呢？正是因为舍利弗不能做到这样，只是在山林间依照“四枯”的教法来安坐，所以前面才呵斥说“不必”啊。

那时我，世尊！听了这番话，默然无言，无法回应！因此我不能胜任前往探病的任务。

这是第三位舍利弗陈述自己无法胜任的理由。“听到这些话，默然不语”的意思，是不理解这种法相，列举六种理由批评，用来对照说明“不一定”的含义。不理解事情，如同耳聋；不能回应，如同哑巴，并不是没有耳朵和舌头。既然有这样不通达的情况，哪里能够承担传达旨意、前往那里参访问疾的任务呢？所以我不适合前去探病。如果按照这个标准，与《华严经》中所说声闻在座时如同聋子哑巴的情形，又有什么不同呢！从道理上来说，这是为了折服二乘无学之人的智慧修行，引导他们进入不可思议的解脱境界，使他们将来能生到果报清净的国土，同时也成就了清净佛国的因缘。

问：舍利弗在智慧方面是第一，却用禅定来责备他；目犍连在禅定神通方面是第一，却用说法智慧来责备他，这是什么用意呢？

回答：佛经上说“没有禅定就没有智慧，没有智慧就没有禅定”，慧远大师在《禅经序》中写道“禅定若没有智慧，就无法深入寂静；智慧若没有禅定，就无法彻底观照”。舍利弗如果真有深厚的禅定功夫，应当能获得大智慧；既然他的禅定功夫不够深，智慧也就不会高远，所以用禅定来呵责他。这部经的下文提到“为了趣向佛陀的智慧，而进行安坐修行”，既然不依循佛陀的智慧去安坐，那么之前破除四种错误修行方式的用意，就在这里了。至于目连尊者，如果真能深入修习禅定，应当获得神通，又怎会在运用神通说法时，不能契合众生的根机，不能顺应众生的因缘呢？说法既然出现偏差，可见他的定力尚浅，神通未能明鉴，所以用定力来呵责他，用意也在于此。