净名疏卷第一
於釋經度不盡為三：初正明不盡，次意下明不盡所以，三問答料簡。初又二：初引古今五本，次何以下正示不盡。文處可撿古本以資新見。慇懃無量者，凡有二意：一者當時佛語詞多；二者通述不盡之相，如世人云無量無已之類。故知文殊粗宣佛旨，不事餘辭堪可承佛旨，良有以也。爰者於也于也，爰至只是至于耳。震旦者，如止觀記，即是摩訶般若。諸方等等者，此明共部非關共教，故此二共俱共二乘。謳和俱舍優婆夷(出舊華嚴)始乎淨土終法供養者，言淨土者指佛國品，肇師意謂淨土法供養皆屬正宗，故正宗中皆不思議，以此一意冠之即足。雖然諸品既異不無別旨，如觀眾生佛道不二，豈無殊途？已如疏破。傍經開科等者，意欲俱異二師故也。傍經故異諸禪師，不執故異諸法師。夫佛說法至備矣者，五時不同逗機差別，故曰殊源。源即水之濫觴，用譬契機之始，雖五時不等無失機之辜，故得善始令終具有三意。序既元序於正，流通通於正宗，三不可虧故云備矣。必先現瑞表發等者，問：何不述於序述之序用為表發，而獨云述現瑞序耶？答：序述還只述於現瑞及以二由，故不須也。若爾經初何故著敘述耶？答：無亦何失？故亦有經無敘述序。如欲說大品等者，般若照也，故光表之。所以彼經數數放光，如法華經中放光表中，故法華經三段俱中，如涅槃經常光表常三亦竝常，故知今經現國表國三俱佛國，深會斯旨眾教炳然。若爾，法華何故不以中為宗耶？答：取理同邊無非一乘堪聞聖旨者，故知由現瑞故，動物機緣發起之名良有以也。亦如斥小訶大，事在往時雖非瑞相，亦表今經吉兆預彰助成今事，義既輔正理合先陳。無滯無壅者，滯隔內法壅遮外事，流至像末莫不沾濡，故無壅滯。悉如來力助佛揚化者，從人及以未印定時方乃成正者，法可印成正經，人豈印成化主？心心寂滅者，從名附近義當流通，觀門亦爾，故作斯解。起盡者，章初章後意也。如文所分，二序、三正，正中室外室內出室，出室復分空假中等。寶積請問佛國因果者，願聞得佛國土清淨，問果也。唯願為說淨土之行，問因也。總明者，未分四故，於中為五：初明來意，次所言下佛國得名，三亦名下出其異名，四佛國下分於事理，五或有下破四性義。初來意者，文雖未有義已具足，今但重示其旨而已。分事理者，常寂屬理，餘三在事。若但云應報二身，俱名為應。次事即下先略述也，而至理下明有事之由，然非本下明事理相關體亦相即。無因而有土者，計雖性過本是理土，生佛理具凡聖一如，計者成過土體何失？若計成過性執須破，破性仍是從事以說，破三可見不假別論。言從事者，若云一向無有自他，故使計者成無因失。思益論染淨至遊此土撿之。問：穢土至殊別耶者，其因既同果不應異，如穢土善因報人天果，諸淨土中亦有十善，何故報與此土永乖？答：意者，名同、事同、解異、願異，如止善是一，對於止善加修願行，故使諸土階降不同，人天名同隨土義別。言二處者，且以淨穢相對而論，攝大乘七種生死者，如止觀記。即因陀羅網者，既一土攝一切土，故得此界徧攝下二，唯不能攝上品寂光，其義既通理何隔異？準此以說上能攝下，有餘亦應攝於同居，體內外惑其相異故，斷界內惑者與未斷者報不相收。別圓二人地住已前，觀道雖通未見理故，論其報相優劣尚隔。修因無定者，以修因時淨穢境融，不可以一異名之，故云無定。別教初地等有七淨者，此是今家義立七名。前五體滿者，體既居初，故從初四皆成就體，此但成於正報而已，故須第五依報住處，依正具足故名體滿。復由前四莊嚴於體，故初體有相有用，三五屬相，三正報相，五依報相；二四屬用，二利他用，四自利用。若爾相用應次，何以間雜？答：依正雖復通自他，一往從便故別對耳。六七雖云因圓果滿，既許初地具於七淨，還是初地望於地前以立因果，即此因圓名為果滿。常寂光者，本是真境，意明境智其體本融，故云即是常寂智性。智是能照，以能釋所意欲顯同。次不同去明體異者，境異智故故云偏真，引涅槃經亦證同智。次此經下證同所以，指無明性而為智體，此智是境此體方同，以無明性亦境性故。不思議去結成境名，以向所釋皆通智境，故今結境還從境立。亦名下列上異名。次但真下明身土一。細思此意，至下諸文及以教門所明土義，皆以此意而往申之，其理方盡。智集等者，四智和合故名為集，識轉為智故名為通，唯識之名猶通於惑，故成智已方顯通名，如是取者方曰寂光。故此淨土唯法身居，法身非形得名第一，以諸行願莊嚴之身，方感法性寂光身土，竝得名為非嚴之嚴，此乃方曰滿足身土。宛然相似者，經有土名兼所化等，名目雖異釋使宛同。問曰：此經等者，釋義違經，其理何在？答意者，應約密教一音異解，即通顯祕二不定也。橫解者，如前所引法華經文，只於此土而覩上二，故小被斥見淨不驚，足指案地即其事也。縱對大豎說，於小解仍橫，準其正理不聞為勝。華嚴十種淨土(檢之)。有人云：經明二十七種淨土(檢之)。此經非但至之因也者，故知直心乃至十善，亦名正因亦曰依因。依因二種：自行、利他。今此正當為他取土，自他相成土義方具，隨機別說時不同耳。故利物依因由加別願，故菩薩行一因兩向，上求自為下化成他，於下化中分於兩異，自行、利物之依正也。故知自行依之與正一因成，故云正因感四佛果，依因復云感四依土，所以其因不殊而義兩別，故使寂光法身異而常一。小妨者，若四教因對於四土，雖有此義不無小殊。何者？藏通對於同居，淨穢別對有餘，似如稍得。若於土中辨教多少，是則不便，故更對土用教增減委悉論之。別圓眾生來生其國者，仍彼有餘用教之時云別圓耳。若至實報失別教稱，唯一圓常以當土名，盡未來際。引法華經壽量者，引於實果以證權果，所以過去若常未來必常，如從本果以垂於迹，示淨土行以取眾生。至論諸佛至可見者，仍以三土從常光論，寂光無相故三皆泯，由不可見故得有見。問曰：經言去總問也。先引經立宗，此為是下難也。難意者，為元只是一種飯色見自異耶？為元有多色見有異耶？準下答文既有四句，豈但多一兩句而已。此中問答總有三重四句分別，既云於不可見而得有見，即是寂光對於三土。先以有餘攝二同居，對二同居而立四句，以二土竝有實質而辨同異，故得約質以辨有無。次以實報對於下二以立四句，以實報中色無障礙，對下二土質礙辨異。三以寂光對於下三以為四句，以寂光中色質永寂，故以有無相對辨四。是故向辨第二四句，約有色質論障不障。初四句中復更約障以辨四別。若爾，亦應更於初四句前立四句，淨質穢見如身子等，淨質淨見如安養人，穢質淨見如大梵王，穢質穢見如五濁人，即二同居相比望也。今初四句中云別圓菩薩用天眼者，見土不應用餘眼故，即此二人賢位眼也。此約身居此土以論，若在方便見二同居必無異質。次於一質一見之中明五種人共見有餘更無別者，五人之中雖兼別圓，且據三藏二乘通教三乘共見故爾。此之兩教三乘之人共稟近教，故於有餘所見未遠，故使但以二同居土共彼有餘而為一見。若於彼土發別圓心，便即同於別圓所見。問那約有餘等者，一質與一見皆云有餘，若二同居各各自見，亦得名為一質一見，何必要須約有餘耶？次答文中云三人者，當知前釋第四句中三種意生，須指通中利鈍菩薩，但不得指利根見中，以此菩薩但斷通惑與二乘同，以其適從通中來故。是故答中且指三乘同見第一義諦，此等本異今皆成同，故且言之。若指二種同居之人當土自見，何往不得？但為辨異故須此明。言無漏五陰至一往同者，據未發於別圓之心，論未見中其事亦等，故於真諦同一見也。大品亦名往生亦名來生者，互相望故(檢之)。次二土亦然者，二同居土相望既爾，有餘實報相望亦然。言然但橫豎之殊者，二同居橫，望餘二土名之為豎。若爾，只可娑婆而往於淨，何以從淨却生此耶？答：下之八品不可來生，上品上生或可即能到彼土已，獲通故來。故法華云：是人自捨清淨業報，而來樂此多怒害處。唯常寂光文無往義，上品可爾，中下義通。若中下無，實報亦無。若不立於中下寂光，中下猶屬實報故也。又若義立不往而往，上品亦通，何但中下？善逝之言良有以也。如來之義，信亦不無。方便往來者，往義可知。所言來者，但有願來，應在菩薩小從得記，義亦同之。次淨土中云人天者，彼土具有欲色諸天，但無須彌地居而已，一切皆依虗空而住，具如釋籤別教十行及圓十信。後心者，準理別教應云住向。今不云者，住已同於藏通五人。十向修中雖亦同生有餘之土，非為正意，故取尅體但云十行而立圓信。復云後心者，七信已上亦可得生，但是略耳。一者三昧正受乃至伏無明者，釋三意生皆云恐者，尊重聖典兼示無執，三種階降經文義含，為是何教三昧正受？若約通教，七地已上或至九地。言自性者，別住同通應取十行。圓教既云伏於無明，即七信去，所以別教云自性者，若不見中則不見於諸法自性。未發真修者，真緣之義義通通別，若約別教則有二義，三俱名意、三俱入地。一者但是未極名意，二帶教道挫之言意。若通教十地判三種意等者，準此即知前之所明，一質一見即是二乘及當教中三種意生，異質一見而云即是別教菩薩，當知消於楞伽經文，即別圓人有三意也。故今別更從通菩薩而說之也。問曰分段至果報土也者，以通見思難別見思，見思既同捨身應等。問實報受生等者，遠取上文三土有生，唯常寂光無往來生，則應不合更有此問。答中意者，但欲重顯從名消義，亦約中下在果報內約報論生，是故有邊論於果報，約所入邊則非果報，但所入邊即是見真，故云不生。上品無報唯真無生，而云生者不生而生，故果報中見真亦有果報不生生義，究竟而論寂光唯真永無果報，義而言之亦可得云不生生義，此則不復更有生也。問若不生生等者，此問意者從名作竝，以不生生與不常常，言勢欲同其義似反，故以反義以問勢同。答中意者，名異義同何以云似？故許斯理以諾竝辭。何者下釋出名異義同之相，究竟而論唯名常常及以不生不生，故引聖位即是不常之常、不生之生，四十一地真理不生不生而生，餘無明在名為不常，見一分常故名為常。思之可見。次問可見。答中云本願說者，上品淨土不須開漸，故云因願乃可有說，香積無願故不得說，不說不聞故來問也。如安養界樹說苦空人開羅漢，既不云願驗土非高。故法華等者，此有二意：一者通證一切開權，二者別證二乘之漸，皆法華意是故引之。若別教意，但是開教不開理也，或亦開理以示圓中。若約果報至所說法者，果報邊須云苦集，以有苦集須具四諦，於果報中分論寂光須從理說，故唯實諦義亦當於寂光說法。下兩土類此分別者，有餘同居俱得橫論即寂光土，若有餘中亦說無量以對一實，或說通以對一實，故有餘中若說一實，即有餘中寂光說法，實報例之亦應可見。然約橫論同居具四，餘三漸減例之可見，若兼體同一切皆四。觀心四土者，先立心性為理寂光，而眾生下明迷寂光而見三土，或失一諦而見四諦。於中先通明起由，次無明下別示迷境，次中道下正明觀心以成四土。此一品經文玄旨者，此一品文義兼序正，序中表發入正宛然，故下正說玄旨。在茲界內結業未斷等者(上都管反，下徒管反)，但未斷得生非全未斷。二種眾生來生者，從方便品及斷有為緣集之人故作是說，以方便品但用二教，故復亦但二教斷盡來生其土。弟子品中以三教訶，故亦但有三教來生，是則三教來生至彼但稟二教。菩薩品中但云一種來生者，從所至說、從實教說。下卷天女住室十有二年，正引經文以證同住常寂先耳。不取十二通佛道品者，即於不淨而現於淨，具如釋所化意是也。然於此中且從橫說。引淨名偈者，證初住去淨土之行不得不修，因人果人皆悉爾也。若不精解等者，若不始末解佛國義，此品但云菩薩佛土及眾生來生并淨土行，如是等文何由可識？室外現土者，現妙壽時不云室內但云眾見，於內見外理亦何妨？摩訶般若等者，若爾定應用序標品。問：若爾者，何以不同彼大品經從序顯名？答意者，引金光明由藉之序與正同品。非佛非阿難者，序品一切結集家置，正宗諸品安則不定，如法華疏初及記所述。高位弟子者，如歎寶積神智高明，況復或是化佛示逃，化佛亦復通於因果難測其本，故亦具諸今因別名。有別序者，如因維摩不思議名得有合葢等不思議事，因於經字得有如是我聞等。言若因下約行約理明通別者，若無行理何須此教？況此三事同魔說故，一切經皆具此三及以通別，具如法華疏記。問曰：若以觀心等者，心通觀別，今云觀心乃別前通後，如何得例通別二序？答意者，準世名便，不可即云心觀故也。然亦且順此土之言，若從西方心觀何爽？
对于解释佛经内容说不透彻，可以分为三个方面：第一是正式说明不透彻，第二是从意义层面说明不透彻的原因，第三是用问答的方式归纳整理。第一部分又分两点：先引用从古到今的五个版本，然后解释为什么不够透彻。查看原文的地方可以对照古代版本，用来帮助理解新的见解。“慇懃无量”有两种含义：一是当时佛说的话数量很多；二是描述不透彻的样子，就像普通人说的“没完没了”。所以可以看出，文殊菩萨只是大致传达了佛的意思，没有多加言辞就能承接佛的旨意，这确实是有道理的。“爰”就是“于”或“到”的意思，“爰至”只是“到了”的意思。“震旦”就像《止观记》中说的，指的是《摩诃般若经》。“诸方等等”是说明经典属于同一个部类，并不涉及教导方式的相同，所以这两个“共”字都是针对声闻和缘觉这两种修行者说的。“謳和俱舍優婆夷”出自《旧华严经》，从“淨土”开始到“法供養”结束，说“淨土”是指《佛国品》。肇法师认为净土和法供养都属于正宗分，正宗分里的内容都是不可思议的，用这个主旨来概括就足够了。虽然各品内容不同，并不是没有各自的宗旨，比如《观众生品》和《佛道品》并不相同，难道没有不同的路径吗？这在注释中已经驳斥过了。“傍经开科”的意思是想和两位法师有所不同。依据经典所以不同于各位禅师，不执着所以不同于各位法师。佛说法达到完备的程度，是为了适应五个不同时期和不同根机的众生，所以说源头不同。源头就是水的发源地，用来比喻契合机缘的开始，虽然五个时期不同，但没有错过机缘的过失，所以能善始善终，具备了三种含义。序分原本是为正宗分而设，流通分贯通正宗分，这三个部分缺一不可，所以说“完备”。必须先展现祥瑞来作为表法和发起。问：为什么不叙述序分中的叙述部分作为表法，而只说是展现祥瑞的序分？答：叙述部分只是重复叙述祥瑞和两个原因，所以不需要。如果是这样，佛经开头为什么要有叙述部分？答：没有也没有损失。所以也有佛经没有叙述部分的序。比如要讲《大品经》等，般若就像光明一样照见一切，所以用光明来表法。所以那部经多次放光，就像《法华经》中放光表法中道，《法华经》的三部分都属于中道。像《涅槃经》中常放光表法常乐我净，三部分也都是常。所以知道这部经展现佛国土，是在表法三部分都属于佛的国土。深刻领会这个意思，众多教法就会清楚明白。如果是这样，《法华经》为什么不以中道为宗旨？答：从道理相同的角度来说，无非都是一佛乘，能够听闻圣者的旨意。所以知道由于展现祥瑞，能够触动众生的机缘，发起的名号确实是有道理的。就像批评小乘、呵责大乘，事情发生在过去，虽然不是祥瑞之相，但也表法这部经的吉兆预先显现，帮助成就当下的事情。道理既然辅助正法，按理应该先陈述。“无滞无壅”中的“滯”是阻塞内在的正法，“壅”是阻碍外部的事务，流传到像法、末法时期，没有不受滋润的，所以没有阻塞。“悉如来力助佛扬化”是从人和尚未印证确定时才成为正统的角度来说的。法可以印可成为正统经典，人怎么能印可成为教化的主体呢？“心心寂滅”从名称相近的角度，意义应当属于流通分，观行法门也是如此，所以这样解释。“起盡”是指章首和章末的含义。如同经文所分的：二分序分，三分正宗分；正宗分中又分室外、室内、出室；出室又分空、假、中等等。“宝积请问佛国因果”中，“愿闻得佛国土清净”是在问果，“唯愿为说净土之行”是在问因。“总明”是还没有分为四部分，其中又分五点：第一说明来到这里的用意，第二“所言下”说明佛国土名称的由来，第三“亦名下”列出它的不同名称，第四“佛国下”划分事相和理体，第五“或有下”破除四种自性的见解。第一点“来意”，经文虽然还没有明确说明，但含义已经具足，现在只是重新指出其中的主旨罢了。“分事理”中，“常寂”属于理体，其余三种属于事相。如果只说应身和报身，二者都属于应身。其次“事即下”先简要叙述，然后“至理下”说明有事相的原因，“然非本下”说明事相和理体相互关联，本体也相互统一。“无因而有土”这种见解虽然表现出自性的过失，但本来指的就是理体上的佛土。众生和佛在理体上本来具足，凡夫和圣人本质相同。执着于这一点才会产生过失，但佛土的本体又有什么过失呢？如果执着成为过失，就必须破除对自性的执着。破除自性的执着仍是从事相上来说的，破除三种可见的执着不需要另外讨论。说“从事”是指如果认为完全没有自他分别，就会使执着的人陷入“无因”的过失。《思益经》讨论染污与清净等观点，需要查阅通过此土的论述。问：污秽之土与清净之土的果报差异如此之大，是因相等果报却不同。例如污秽之土中行善因得人天果报，而清净土中也有十善，为什么果报与此土截然不同？答：名称相同、事相同、理解不同、愿力不同。例如止善本质相同，但加上修习愿力之行，就导致各土境界有高下差异。人天名称相同，但随土义理有差别。说“二处”是暂且将净秽对举讨论。《摄大乘论》中七种生死，可参考《止观记》。就像因陀罗网，既然一土摄受一切土，所以此界能摄受下二土，唯独不能摄受上品寂光土，其义理既通，理体又何必隔别。依此推论，上能摄受下，有余土也应当摄受同居土。众生体内外的迷惑相有差异，断除界内迷惑者与未断者的果报不相含摄。别教与圆教中，地前或住前修行者，虽然观行之道相通，但未见到理体，论其果报相状仍有高下优劣之隔。“修因无定”是因为修行因地时净秽境界交融，不能用一异之名来指称，所以说“无定”。别教初地等有“七净”，这是本宗义理建立的七种名称。“前五体满”中，“体”既然处于初始位置，从初地到四地都成就“体性”，但只成就正报而已，因此须第五地依报住处，依正二报具足才叫“体满”。又因前四地庄严“体性”，所以初地之体有相有用，三、五属相（三为正报相、五为依报相），二、四属用（二为利益他、四为自利用）。既然相与用应当依次第，为何要交错？答：依正虽通自他，但为方便，暂且从分类角度对等。六、七虽名义上是“因圆果满”，但既然承认初地已具足七净，还是以初地相对于地前安立因果，即此因圆名为果满。“常寂光”本是真如境界，意在说明境界与智慧其体本自圆融，所以说“即是常寂智性”。“智”是能照，以能照解释所照，是想表明同一体性。其次“不同去”说明体相差异，境界不同于智慧，所以称“偏真”。引《涅槃经》也是证明与智慧同一。其次“此经下”证明同一的缘由，指无明本性为智慧之体，此法性即是境界，此体方同，因为无明性也是境界性。“不思议去”总结境界名称，因前面解释皆通智慧与境界，所以现在总结境界仍从境界立名。“亦名下”列出上述异名。最后“但真下”说明身土一元。细思此意，至下文乃至教下所阐明的土义，皆以此意贯穿，其理方全。“智集”等，四智和合故名“集”，识转成智故名“通”。唯识之名犹通惑业，转识成智后方显通名，如此取名为“寂光”。此净土唯法身居住。法身无形，得名“第一”，以诸行愿庄严之身，方感法性寂光之身土，皆名为“非严之严”。如此方是圆满足满的“身土”。“宛然相似”指经文中有土名及所化众生等，名目虽异，解释时使之完全相同。问：此经释义与经文相违，道理何在？答意：应据密教“一音异解”，即是通于显教与密教的两种不定教。“横解”如前述引《法华经》文，只在此土而见上二土，故小乘被斥后见净土不惊，足指按地即是其事。“纵对”是大乘对竖说，小乘理解仍属横。依正理，不曾听闻的为殊胜。《华严经》十种净土。有人说：经中明说二十七种净土。此经不只是因，所以知直心乃至十善，也可称“正因”，也称“依因”。依因有二种：自行与利他。今此正是为他人取土，自他二因相互成就，土义方具足；随机别论，时节不同。所以利他依因需加别愿，故菩萨行一因两用：向上求法是自为，向下化他是为他。在向下化他中又分两种差异：自行的依正与利他的依正。因此知自行的依与正由同一因成就，故说“正因感四佛果”，依因又说“感四依土”。其因不异但义理两别，使得寂光与法身相异而常同。“小妨”者：若四教之因对四土，虽有此义却有小异。何以故？藏通教对同居土，净秽别对有餘土，似乎稍得。但若在土中辨别教门多少，则不方便，故更对土用教，增減委细论之。别圆众生来生其土者，仍于彼有餘土使用教门时，称别圆。若至实报土，便失“别教”称呼，唯一圆常住以其土名，尽未来际。引《法华经·寿量》者，引实果以证权果。所以过去若常，未来必常，如从本果垂示迹相，示净土行以取众生。至于论说诸佛至可见者，仍以三土从常光论。寂光无相，故三相皆灭。由不可见，故得有见。问曰：经言……。先引经立宗，“此為是下”诘难。诘难之意：究竟是本只有一种饭色，所见自异？还是本来就是多种色，所见有异？准答文既有四句，岂止多一两句而已。此中问答总有三重四句分别。既然说“于不可见而得有见”，即是寂光对三土。先以有餘摄二同居，对二同居立四句：因二土皆有实质而辨同异，故可约质以辨有无。次以实报对下二土立四句：实报中色无障礙，对下二土质礙辨异。三以寂光对下三土立四句：寂光中色质永寂，故以有无相对辨四。故向之所辨第二四句，约有色质论障与否。初四句中，更约障辨四别。若尔，亦应在初四句前立四句：净质秽见如身子等，净质净见如安养人，秽质净见如大梵王，秽质秽见如五浊人——即是二同居相互比较。今初四句中，说“别圆菩萨用天眼”者，见土不应用餘眼故，此即二人贤位之眼。此约身居此土而论，若在方便土见二同居，必无不同之质。次“于一质一见之中明五种人共见有餘更无别者”：五人中虽兼别圆，但据三藏二乘、通教三乘共见故如此。此两教三乘之人共禀近教，故于有餘所见未远，故使但以二同居土共彼有餘而为一见。若于彼土发别圆心，便即同于别圆所见。问：为何约有余土论一质一见？答：一质与一见皆称为有余土，但若二同居土各各自见，也应称为一质一见，何必非要约有余土？次答文中云“三人”：当知前释第四句中三种意生，须指通教中利钝菩萨，但不得指利根见中。因这种菩萨但断通惑，与二乘相同，且他们是从通教中来。故答中且指三乘同见第一义谛。他们本身有异，今皆成同，所以姑且说之。若指二