净名疏卷第二
初安如是等者，自此已下釋通序文，義具四悉少標名目，準法華疏比之可見。今於此中指一兩節，便下比決則易可知。今文初是世界，又如是者善信去是為人，又大論去是對治，又古來去是第一義。如百論意者，具如法華疏記。問：毗尼明食時等者，為異外人暫時權制，不應於此而求實理，教意唯在求解脫果真如玅理。因緣假名中引般若華嚴者，且從歷劫以證假名，非謂二經部全在假，彼多說故故借用之。佛法有四種如是者，欲約五時故且通途云佛法耳。如用金錢買銅錢等者，聖人稱我人無怪者，阿難陀食得聞持緣(出大論撿)，阿難從佛乞四願三如大論(更撿)。又云阿難亦結集不共二乘人說者，據此應引大乘經證。今云正法念者，且據迹中多種之文，非謂小乘所明阿難能持大小，既有多種不可共持一小乘藏，故小多名密。擬縱廣別教者，然別所明非無諸部釋我等義，但非正意故不別云，今從勝說故云自在。問：若爾何得等者，此問意者，隨俗說我四教並應，我是世俗何得更立自在之名及以不二？答中意者，三教隨情從多屬俗，別雖自在望圓仍俗，別教地前未觀不二，後心雖證從教不得名永自在。圓教明我我即是聞者，能聞所聞皆法界故，故使我外更無別聞。大經生生即十二因緣相續不斷者，以生生法是世俗故。通教不聞聞別教聞不聞者，若準諸文二句對教，與今文相有迴互者，何耶？以義互通故可通用，於經本文皆不爾也。竝是隨義，故得互論。以大經中生等釋聞，生句與聞次第亦等，以至釋生亦復如是。故大經云：生不生不生，生生生不生不生。是故從義迴互無在。言義通者，何以通教作不聞聞？雖 而色聞不聞者，色即是空。作別釋者，不聞聞者從 出假聞，不聞者如空種樹雖種而空。二義俱通，守名何益？問若無聞相等者，從第四句引大涅槃而為問也。恐不了者見第四句不聞不聞復云相盡，謂永不聞與聞相違，故須問起以生後答。此意欲顯二死聞盡、自在聞生，是故答中若相似盡能相似聞，若究竟盡能究竟聞。問大論等者，前問俱應名世流布有何真我，今問應令一切俱無，何得此中更論於有？即違問也。若爾下結難。答中意者，若定有者不應有四，若定無者亦不應四。若其不許下則有二失：一者壞佛方便教失，方便對實則有四種。二者增於不信之人破正教失，以不信者不信佛有逗機眾教，今還不許佛法諸教，義正當於不信之人所不信境。三藏教中尚有三文，以明於我假實不同，更互破立顯我不無，及後三教竝明有我，是故當知不可無也。雖然許有不可定一，意欲竝存權實諸說，以酬難者佛法無我，故知任彼各立其宗。方便教中三藏已多，況復三權一實相對其名不一，何得一向云無我耶？故知有無無非佛法。大論至陰持入等者，持謂執持各有自分，如山中物各不相収，陰入等是實，是故不攝假名時數。戒序者，古梵網經經初有序。如苦忍一剎那者，既不出觀無聞法義，藉於前聞得入見諦，此以剎那而為一時。世善機發名多一時者，不同苦忍一剎那故，以有漏心時節長故，以世間善其心雜故。下之三門亦復如是，故前三門皆具四悉，唯第四門獨論時也。約教者，法無別時，必約實法以論一時。攝大乘明數世識者，若從分別數之與世以辨識者，數世事廣故屬別教，況攝論中不明小乘復少圓義，故此世數必屬於別。一時入一切時等者，具如華嚴剎那三世九世具足，況復七日對一劫耶？華嚴十一切(撿)佛在者，在即住之異名者，一切經初二名互用，名異義同譯人參取。佛所得法等者，佛以無依而為所依，無所依者即常寂光。現三土者皆為利物，住表無住故居此城，世釋佛住唯用世土，此乃以佛同於世人，今欲通明故通天梵，況佛所住兼天梵等。次用至對法門者，亦依四義以立三身所依之土，是故前三約性三德，後一即約修得三德。從七覺華起慈悲者，因相成時依之起誓。大經明摸象者，汝存事釋不許法門，如各據象互失其實，故一家釋義事理二圓，豈非得象之全分耶？如華嚴中十城十園，豈可准是世城園耶？
**翻译：**
开头“如是我闻”这些字，从这里往下是在解释整部经的开头序言，意思里包含了四悉檀，只是稍微提了个名目，按照《法华经》的注疏对比一下就能明白。现在在这里指出一两处，方便下面对比时一下就懂。
现在这段经文开头说的是“世界悉檀”。另外，“如是”这个词，善信那里解作“为人悉檀”，还有《大智度论》里说的是“对治悉檀”，古人说的是“第一义悉檀”。就像《百论》的意思那样，具体在《法华经疏记》里有详细说明。
问：《毗尼》里讲吃饭时间这些事，是为了跟外道区别而临时规定的，不应该在这里追求真如实理，佛教的用意只在让人求得解脱果和真如妙理。
在“因缘假名”这部分引用《般若经》和《华严经》，是暂且从历经劫数的角度来证明“假名”的概念，并不是说这两部经全部都在讲“假名”，只是因为它们说得比较多，所以借用来解释。
佛法有四种“如是”，这是为了要配合五时说法，所以泛泛地说“佛法”这个词。就像用金钱买铜钱这类事，圣人说自己“我”和“人”，没有什么可奇怪的。阿难陀之所以能得到听闻和记忆的因缘，出于《大智度论》可查。阿难向佛求了四个愿望，其中三个在《大智度论》里有说明，再次核对。
又说阿难也结集了不跟二乘人说的经典，根据这个就该引用大乘经典来证明。现在说《正法念处经》，是暂且根据他很多种事迹的文字来说的，并不是说小乘教义里说明阿难能受持大乘和小乘经典；既然有多种，就不能共同受持一种小乘藏，所以小乘藏的别名很多是秘密的。
模仿“纵广别教”的说法：然而别教所说不是没有各部解释“我”的意义，只是不是主要用意，所以不另外说明。现在从殊胜的地方来说，所以说是“自在”。
问：如果这样，怎么能说等呢？这个问题的意思是：随顺世俗说“我”，四教都应该这样，“我”是世俗的，为什么还要立“自在”的名号以及“不二”呢？
回答的意思是：三教随顺众生情况，大多属于世俗；别教虽然自在，但相比圆教仍然属世俗。别教在登地之前还没有观照到“不二”，后心虽然证得，但从教法角度不能称为永远自在。圆教说明“我”，我即是能闻者：能闻和所闻都是法界的缘故，所以在我之外再没有别的听闻。《大般涅槃经》里说的“生生”就是十二因缘相续不断，因为“生生”法是世俗的缘故。
通教是“不闻闻”，别教是“闻不闻”。如果按照各经文字，这两句用来对应教法，跟现在经文里互相有出入，为什么呢？因为意思可以互通，所以可以通用，在经文本意里都不是这样的。都是随顺义理解释，所以可以互相讨论。
因为《大般涅槃经》用“生”句来解释“闻”，“生”句和“闻”的顺序是一样的。甚至用“生”来解释“闻”也是如此。所以《大般涅槃经》说：生不生不生，生生生不生不生。所以从义理上互相转变没有妨害。
说“义理相通”是什么意思？为什么通教解释为“不闻闻”？虽然耳听觉能闻，但色是空。如果作别教解释，“不闻闻”是从空出假来闻，“闻不闻”就像在虚空中种树，虽然种了但仍然是空。两种解释都通，死守名目有什么好处？
问：如果没有“闻相等”等问题，是从第四句引用《大般涅槃经》来提问的。恐怕不了解的人看到第四句“不闻不闻”又说“相尽”，认为永远不闻跟闻的意思相违背，所以必须要提问来引出后面的回答。这个意思要表明：两种生死都闻尽，自在闻生，所以回答中说如果是相似尽，就能相似闻，如果是究竟尽，就能究竟闻。
问：《大智度论》等经典的说法：前文问应该是世间流布的“我”，有什么真的“我”？现在问应该让一切都没有，为什么这里又讨论“有”呢？这就违背了问意。“如果这样”，下面结成诘难。
回答的意思是：如果一定是有，不应该有四种；如果一定是无，也不应该有四种。如果他不允许，下面就有两种过失：一种是破坏佛的方便教法的过失，方便对真实就有四种；第二种是增加不信之人的破正教之失，因为不信之人不相信佛有适应众生根机的各种教法，现在还不允许佛法的各种教法，理上正好是那些不信之人所不信的。
三藏教中还有三处文字，来说明“我”的假名和实体的不同，互相破立，显示“我”不是没有，以及后面三种教法都说明有“我”，所以应当知道不能没有。虽然有，但不能定为一种，意思是想要并存的权宜和真实的说法，来回应“佛法无我”的诘难。所以知道由他们各自建立自己的宗旨。方便教中三藏已经很多，何况三权一实相对，名称不一样，怎么能一概说无我呢？所以知道有、无没有不是佛法。
《大智度论》到“阴持入”等义：持就是执持，各有各的分际，比如山里的东西各自不相收摄，五阴、十二入等是实法，所以不包含假名和时间数量。
戒序：古《梵网经》开头有序言。比如“苦忍一刹那”，既然不出观就没有闻法的意义，凭借着之前的听闻得以证入见道位，这是以刹那为一时间。
众生世间善根发动，称为“多一时”：不同于苦忍一刹那，因为有漏心的时节长，世间善的心混杂的缘故。下面的三个门也是这样，所以前三个门都具备四悉檀，只有第四个门单独说时间。
约教：法没有另外的时间，必须就实法来说一时。《摄大乘论》说“数世识”，如果从分别来说，用“数”和“世”来说明“识”，这种“数”和“世”的事宽广，所以属于别教。何况《摄大乘论》里不说小乘又缺少圆教义理，所以这种“世”和“数”必定属于别教。
“一时入一切时”等，详细如《华严经》所说，一刹那中具足三世九世，何况七日对应一劫呢？《华严经》有十种“一切”可查。
“佛在”者：在就是住的另一种说法。一切经开头，“在”和“住”两个名称互用，名称不同但意义相同，是翻译的人兼取的。
佛所得的法等：佛以无所依为所依，无所依就是常寂光土。示现三土都是为了利益众生。“住”表示无所住，所以住在娑婆世界。世俗解释佛住只用人间的国土，这是把佛等同于世间人。现在想要全面地说明，所以通于天界和梵界，何况佛的住所兼有天上和梵界等。
按照“法门”来次第说明，也是依四种义理来建立三身所依的土。所以前三种是约性三德，后一种是约修得三德。
从七觉支华开出慈悲心：因相成就时依靠它发起誓愿。《大般涅槃经》讲摸象的故事，你执着于事相的解释，不允许法门的解释，就像各自摸象的一部分而失去了整体的真实。所以一家解释义理，事相和理体都圆满，难道不是得到了象的全部吗？就像《华严经》中的十种城和十种园，难道可以认定是世间的城和园吗？