净名疏卷第十一
如佛說大品至未入位者，捨所受初(檢)。若衍等從共部說，故云多也。故大論云：聲聞經以菩薩為似子，未斷惑故；以聲聞為真子，以斷惑故。大乘經以菩薩為真子，求實果故；以聲聞為似子，不願大故。一往至意同者，法華三周亦以身子而為上根，今亦居初；法華即以迦葉等四而為中根，今經亦次身子之後；法華以阿難為下，今經亦著九德之餘。中少不同，故云一往也。但如來下，例如初定社稷拓境立功，事藉忠臣腹心輔佐。密行持戒者，波離雖為持律之上無密名者，而於密邊不及羅云。八座卿者，即二僕射及六尚書。對十心數者，此中但依舊名列之。若新譯云：受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，遍於一切心。望此舊名，但以觸為更樂、受為痛別，餘名悉同。然此二名，只是名異義同而已。佛為法王至善心數法也者，問：見修道俱須正助，何以於見道中即用正行，於修道中即用行行？答：此有二義：一者以法望法觀理觀事以判正助；二者從人既入初果已得正位，次從此後更修事觀助，顯正正理成後三果。又於修道乃是從行修行，故云行行。復次至入涅槃者，言十法門者，此意何但直名世間心數而已，亦成法門。何者？若在凡夫唯名為有，至四枯即名枯中受想思等成枯法門，榮及雙非準此以說。於此方等不定漸頓者，皆不出於受想等故。先似欲鉤牽等者，此十心數更互通入，今且從於通欲中說，先用世間十心數欲，後乃令其入佛十數。對迦葉中一切善法欲為其本，何以獨將對迦葉耶？答：義有通別，通義可爾，若別論者唯取於欲，故今迦葉於善欲中最受其名。以頭陀法善行中最更樂為論義者，更樂是觸，觸即觸對，對彼往復故得名也。且順古名而消釋之，即如更語更聽故也。其用念數者，能持義將對持律，名最為便。思云密行者，思居內懷人無測者。解脫對善吉者，即此二字文分兩用，先解字義對空第一，次解脫兩字明空功用，若不見空無由解脫。作意於境界名憶數者，作意方得名為憶也。佛令起此數等者，修天眼時憶光明等以為方便，故云繫心於外境也。凡夫皆有此定者，舉心數定者，如根本定一切眾生皆曾得之，故云皆有。若無巳下證心數定。以眾生下舉住心所不能進修，若單心所但名決定。受數四卷者，阿毗曇心文有四卷，古譯受數名之為痛，又云雜心為受。所以雙引兩名者，明痛是受，恐人誤解故並列之。上雖明等者，上約十數以釋十人，雖一一人略云枯榮，即當人人經於五味，味相未顯故云語少。此中正用大經雙樹中間涅槃，涅槃正表令物入中，故云安置諸子自亦入中。是十弟子等者，如來所入意令弟子悉入其中，此意始終亦用大經師子吼文。師子吼言：誰能莊嚴娑羅雙樹？佛答之文及師子吼領解之語，具如止觀記引。而云如來方乃最能莊嚴，故知至果方受最名。當知弟子但同如來，少分得於雙非枯榮。若爾，非唯涅槃名非枯榮，八教所顯佛性之說皆得名也。若行若證悉名涅槃、悉名莊嚴，此中須以法華大旨思之。方見二千者，意總五百所用法門，雖復法相未顯、法門通漫，故更問之。言未見五百法門者，是故可以身因當之。今尋乃至五百數者，此但借數而對於數，義之要者不出根境，故用對之以消五百，故引五百身因為證，故知身因不出根境。緣起具如止觀記。皆由十弟子至佛事者，明諸弟子具經半滿，皆為成就輔弼法王，故今具歷一代教法。眾生至開佛知見者，意指法華入祕密藏，即是大經中間涅槃，意明二經大旨同故。六明生果報土者，還指前文二乘之心是菩薩淨土，以為問答意也。故彈斥及受彈者、同時聞者、重聞述者、同入室者、後時入者，遠論皆當入於寂光居分果報。若雖入實未破無明，但在方便有餘中耳。今處中說及已入實，故云果報。所被大機即有顯益，若於小行但有冥資，今從意說故得言之。生有餘土者，於諸味中無學之人便入滅度，不到法華及無密益者，故作是說。七明淨佛土者，淨正當菩薩之行，他消經文都無此旨，今此從於權行者說。若從未顯本示為小乘實行說者，爾前未曾與物結緣，故使法華初得記已，須更修於淨土之行。次今取去明用法華，當知一往顯未究竟。又用法華須有二別，引汝等所行證開權也，次引小欲證顯本也。故釋此文方得云符成淨土，故知淨名與諸弟子皆有實本故。從是則下以本迹義對淨名本而用結之，自古但作彈斥等言，永失符成佛國之理。又復非但佛及弟子義當王數，凡入道者心王心所一切悉然，施教本令凡夫修習義當王所，共化諸心令成正覺。又一一文云自他者，化他心義似淨佛土也。今自念是解脫知見法身者，解脫知見了自得法，今之淨名了已證位，位居等覺既具三德，自念亦是以解解德利益眾生，念自解脫利他故也。息諸勞煩等者，煩是煩惱，事即是業，世疾亦須息此二事，今亦二事表於惑業，境智相應二事必息。所以者何？此二種體即是般若解脫二德之種故也。而今淨名種轉事顯，名之為息。問淨名等者，問曰者，只應愍彼，何為自念？答意者，此表三德，此三德中境智和合，故云法身及以般若。但解脫未暢，於化機中須云念耳。大悲即是解脫之相，託自念彼故云寄也。三種緣集者，二緣集中加法界集，方便品前皆但立二。方便品初依攝師立法界者，為欲消品消文便故。若不爾者，弟子菩薩但共為一，無為緣集大小則濫，故更順古離為三種。若爾何以破他？答：名同義異如前說。左面等者，如世左相用重故，是故今文在前命之。故大經下明莊嚴人者，如來於中脫表入中。中體者何？謂即邊是。是故其枯即嚴於榮，榮所以嚴謂即枯故。故諸弟子自鹿苑來，至般若會枯榮尚隔，迹中化事相仍別故。探取法華等者，至法華時三乘被會，三即是一邊方能嚴，以法華會悉入中故。故至涅槃重以表顯一代所歸，非待涅槃方堪嚴樹，却引法華秋收冬藏，良有由也。諸方等等者，至方等中若大若偏，已有此事於小猶祕。言不必者，必亦是定，即不定也。若將下文訶義望者，即準別訶之文故也。既云不於三界等，驗知以圓而訶於藏。前云六失者，如下別訶三雙是也。毗曇云滅盡等，(檢)誠論空心二處滅，(檢)十種細想，具如止觀記。釋滅定名具有破斥，如止觀記。次明下觀練薰修，如法界次第。初背捨二勝處者，於內有色外觀多少分之為二。三四二勝處者，文中略無，謂內無色外觀多少亦分為二。餘四勝處在淨背捨，即八一切處中四色是也。廣如禪門。言八一切處者，一切處有十，八在色界故取四色，二在無色故不論之，即是空識兩一切處也。今約下明五味相生者，暫寄五禪明五味耳。願智者，應云願智頂禪，文云乃至是重舉也。此願智禪居諸禪上故名為頂，於其禪中能起諸願及以智等故得名也。十八變，如止觀記。諸禪極頂者，一切諸禪若依觀等至於薰修皆得頂名。問何以等者，若單根本無此問也。更有觀等四對根本成五，以背捨等皆依禪地別，何故別立觀等四耶？答意者，只是熏以觀等觀練根本耳。三雙者悉是圓訶，但體中名猶似濫小。何者？身子亦謂我入滅定不是三界而現於意，後入無餘是不現身，何以訶云現身意耶？然淨名意訶其現在，若云未來凡夫亦滅，何獨身子？餘之二雙一隻皆悉非其見聞之境。次定用中正斥身子所入之定不能如是，餘之二雙即是訶其定中無慧，於第二雙仍更兼前定，用以斥下一雙一隻多皆屬慧。又因果雙雖至第三方立其名，然前二雙並約果訶，下重云果者，以對因故。雖復立因並為成果，以訶身子不對餘人，故但以大乘分證之果而訶小果，故除因已餘之五法，皆先直引菩薩，次重舉法身。菩薩以分證人對斥小果，至訶目連緣對八百，則盡以三教因法訶之，下之八人至文屬當。身如木石等者，雖如木石有此身故，雖如死灰有要期故，並名為有。身子何必為邀名利？由現此儀全似現相，是故大士寄之以訶。乃是不思議等者，問：此真宴坐是不思議，而云乃至者何耶？答：總以事定而訶身子，故先令以佛慧之心入九大禪，即別教禪也。及同二乘者，即是別人入藏通定。次不思議中越一切出假諸之，故云乃至。在欲而行禪者，此亦約果地真滅定作此說，意令入於不思議假，故云在欲，不以世人在欲而謂有禪。今意云魔本以欲而亂世人，既以魔界而為佛事，故魔見之其心惱亂。復次菩薩下方寄因人不現身心之觀行也。復次法身下正以因乘無生分果而往訶之，大小俱果，汝何以於三界而現身心？若即理下恐推大果，故以不思議事理而對責之，事理俱不如汝所人。於自無用等者，得已有餘，何復此定廢餘威儀，於佗何益？無用等者，前訶無體正訶無用之體，與無何殊？今訶無用乃成雙訶。三業善不善事等也者，三業所作泛泛不善但名不善，與三毒合方名不善根，善及善根準此可見，並在界內故云凡夫。問：凡起三業必通三毒，何有通起而不名根，要待別起方名根耶？答：根以能生生後世為義。泛泛起者，泛與三毒俱不招來報不名根耳。總而言之，亦是如彼凡夫有漏三業所作之事，成是菩薩定法之外用也，故不須捨。引物至淨土也者，故知六法但有一法則能利生，為利生故須取淨土，具足如前二十九事。今應等者，四句之中第三所訶、第四能訶，餘之二句相從來耳。故佛於須䟦等者，師子吼者，說有佛性八正道也。不動不修者，有身見故即有邊見，有邊見故即有戒取及以邪見，八十八足故云不動。修四枯念處等者，此是通塗道品，具如止觀第七及記。若有身邊即具五陰，陰是四教所觀之境。七十三人者，上八地各有九品，八九七十二人，并取欲界具惑一人七十三人也(檢俱舍)。八自在者，如止觀記。二斷而入中別教者，此是別人十住之初用二乘法耳。不能用煩惱為佛事者，正約初住之位也。雖云其入等者，應云涅槃本來不動，故細合此喻。所以身子非但有無定之智，亦入無智之定，以是義故從定訶之，亦由身子智無於定，又入無智之滅定。言現身者，由果人入而現身相，故全從果而訶之也。
就像佛讲《大品般若经》时，对于还没证得果位的人，要舍弃最初所受的持戒等事。如果从大乘（衍）等与声闻乘共通的教法来说，所以称为“多”。因此《大智度论》说：声闻乘的经典把菩萨看作“似子”，因为还没断尽烦恼；把声闻看作“真子”，因为已经断除了烦恼。大乘经典则把菩萨看作“真子”，因为他们追求真实的佛果；把声闻看作“似子”，因为他们不追求大乘佛道。大致意思相同的是，《法华经》里三周说法也以舍利弗为上根，这部经里他也排在前面；《法华经》以迦叶等四人为中根，这部经里他们也排在舍利弗之后；《法华经》以阿难为下根，这部经里他也列在具备九种德行的弟子之末。中间稍有不同，所以说只是大致相同。至于如来下面，比如最初建立国家、开拓疆土、建立功业，事情要依靠忠臣和心腹来辅佐。秘密持戒的人，优波离虽然是持戒第一，但没有“密行”的名号，在秘密行持这方面比不上罗睺罗。八座卿，指的是两位仆射和六部尚书。对应十种心所法的，这里只是依照旧译名称列出。如果按新译就是：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地。这十种心所法遍及一切心。对照这里的旧译名称，只是把“触”译为“更乐”、“受”译为“痛”，其余名称都相同。然而这两个名称，只是名字不同，意思是一样的。佛是法王，直到善心所法这里。问：见道和修道都需要正行和助行，为什么在见道中就用正行，在修道中就用“行行”？答：这有两个含义：第一，从法理上看，观察真理和观察事相来判定正行和助行；第二，从修行人来说，既然已经证得初果，进入了正位，那么从此以后，再修习事相的观法作为助行，来显发、成就正理，从而成就后三果。另外，在修道阶段，是从修行实践的角度来说的，所以叫“行行”。再者，到入涅槃这里。说“十法门”，这个意思哪里只是简单地称为世间心所法而已，它也成就法门。为什么呢？如果在凡夫位，只叫做“有”；到了“四枯”（四种枯寂的境界），就叫做枯寂中的受、想、思等，成就了枯寂的法门；“荣”以及“双非”也依照这个道理来说。在这部《方等》经典中，无论是“不定”教、“渐”教还是“顿”教，都离不开受、想等心所法。先说好像要用欲望来钩牵等等，这十种心所法互相融通进入。现在暂且从欲望相通的角度来说，先用世间十种心所法中的“欲”，然后才让他进入佛的十种心所法。对应迦叶时，说一切善法以“欲”为根本，为什么偏偏用“欲”来对应迦叶呢？答：道理有通有别。从通义来说可以这样，如果从别义来说，只取“欲”这个法，所以现在迦叶在善法欲望中最受其名。以头陀法在善行中最为精进，来讨论“更乐”的意义，“更乐”就是“触”，触就是接触、对应，因为对应往来所以得名。暂且顺着古译名称来解释，就像“更语”、“更听”一样。用“念”这个心所法，因为它有“能持”的含义，用来对应持戒，名称最为方便。“思”说是密行，因为“思”藏在内心，别人无法测度。“解脱”对应善吉，就是这两个字在文义上分为两种用法：先解释“解”字，对应空性第一；再解释“脱”字，说明空性的功用，如果不见空性，就无法解脱。“作意”对于境界叫做“忆”这个心所法，有了作意才能叫做“忆”。佛让生起这个心所法等等，修天眼时，忆念光明等作为方便，所以说“系心于外境”。凡夫都有这种定的，举出心所法定，就像根本定一切众生都曾得到过，所以说“皆有”。如果没有……下面证明心所法定。因为众生……举出住于心所不能进一步修行，如果只是单一的心所，只叫做“决定”。“受”这个心所法在四卷中，《阿毗昙心论》的文本有四卷，古译把“受”这个心所法叫做“痛”，又说《杂心论》里是“受”。之所以同时引用两个名称，是为了说明“痛”就是“受”，怕人误解所以并列出来。上面虽然说明了等等，上面根据十种心所法来解释十位弟子，虽然对每一位都略说了“枯荣”，就相当于每个人都经历了“五味”，但“五味”的相状没有明显显示出来，所以说“语少”。这里正是运用《大般涅槃经》中双树中间涅槃的义理，涅槃正是为了表示让众生进入中道，所以说“安置诸子，自亦入中”。这十位弟子等等，如来所入的涅槃，意思是让弟子们都进入其中，这个意思自始至终也运用了《大般涅槃经》中《师子吼品》的文字。师子吼菩萨说：谁能庄严娑罗双树？佛回答的文字以及师子吼菩萨领解的话语，具体如《止观辅行传弘决》所引。而说如来才是最能庄严的，所以知道到了佛果才承受“最”这个名称。应当知道弟子们只是同如来一样，少分地得到了“双非枯荣”。如果是这样，那么不仅涅槃可以称为“非枯非荣”，八教所显的佛性之说都可以称为“非枯非荣”。无论是修行还是证果，都叫做涅槃、都叫做庄严，这里需要用《法华经》的根本宗旨来思考。才能见到“二千”的含义，意思是总括五百种所用的法门，虽然法相没有明显显示、法门通泛，所以再问。说“未见五百法门”的，所以可以用“五百身因”来对应。现在探寻乃至五百这个数字，这只是借用数字来对应数字，道理的关键不出于“根”与“境”，所以用这个来消解“五百”，所以引用“五百身因”作为证明，因此知道“身因”不出于“根”与“境”。缘起的道理具体如《止观辅行传弘决》所说。都由于十位弟子直到佛事，说明诸位弟子都经历了半字教和满字教，都是为了成就辅佐法王的事业，所以现在详细经历一代时教。众生直到开佛知见，意思是指《法华经》入秘密藏，也就是《大般涅槃经》中间涅槃，意思说明这两部经的根本宗旨相同。第六，说明生果报土，还是指前面经文“二乘之心是菩萨净土”，作为问答的意思。所以弹斥的以及被弹斥的、同时听闻的、重新听闻后叙述的、一同入室的、后来才入的，从长远来说都应当入于常寂光土，居于分证果报。如果虽然入了实相但还没有破无明，就只是在方便有余土中罢了。现在从中道来说以及已经入了实相，所以说“果报”。所被的大乘根机就有明显的利益，如果对于小乘修行只有冥冥中的资助，现在从意思上说所以可以这样说。生有余土，在五味教法中，无学之人便入灭度，不到《法华》时以及没有秘密利益的，所以这样说。第七，说明净佛土，净正是菩萨的修行，他人解释经文都没有这个宗旨，现在这里是从权教修行者来说。如果从未显本、示现为小乘实行的角度来说，在此之前未曾与众生结缘，所以使得在《法华》中初次得授记之后，必须再修净土之行。其次现在取用来说明运用《法华》，应当知道这只是大略显示，还未究竟。又运用《法华》必须有两种区别：一是引用“汝等所行”证明开权显实；二是引用小乘的欲望证明显发本迹。所以解释这段文字才能说符合成就净土，因此知道维摩诘和诸位弟子都有真实的本地。从“是则”下面，用本迹的意义对应维摩诘的本迹来作结，自古以来只作弹斥等言说，永远失去了符合成就佛国净土的道理。再者，不仅佛和弟子在意义上相当于心王和心所，凡是入道的人，心王和心所一切也都是这样。施设教法本来是为了让凡夫修习，在意义上相当于心王和心所，共同教化种种心念，令其成就正觉。又，每一段文字说“自他”的，教化他心的意义类似于净佛土。“今自念是解脱知见法身者”，解脱知见了知自己证得的法，现在的维摩诘了知自己证得的位次，位在等觉，既然具足三德，自己念也是以解脱的智慧之德利益众生，念自己解脱是为了利益他人。“息诸劳烦等者”，“烦”是烦恼，“事”就是业，世间的疾病也需要止息这两件事，现在也用这两件事来代表惑业，境智相应，惑业二事必然止息。为什么呢？因为这两种东西的体性就是般若、解脱二德的种子。而现在维摩诘种子转变、事相显发，称之为“息”。问维摩诘等等，问：只应该怜悯对方，为什么要自己念？答的意思是：这表示三德，这三德中境智和合，所以说法身以及般若。只是解脱还没有畅达，在教化机缘中需要说“念”。“大悲”就是解脱的相状，假托自己念对方所以说“寄”。“三种缘集”，两种缘集中加上法界集，《方便品》之前都只立两种。《方便品》开头依照摄师建立法界集，是为了解释品题、解释文字方便。如果不是这样，弟子和菩萨只共同作为一种，无为缘集大小乘就会混淆，所以再顺着古义分为三种。如果是这样，为什么破斥他人？答：名称相同，意义不同，如前所说。“左面等者”，就像世间的左相作用重要，所以现在文字在前面命令他。“故大经下明庄严人者”，如来在其中示现入于中道。中道的体性是什么？就是说“边”就是“中”。所以那“枯”就是庄严“荣”，“荣”之所以庄严是因为它就是“枯”。所以诸位弟子从鹿野苑以来，到般若会上，“枯”和“荣”还是分隔的，因为迹中的教化之事仍然有别。“探取法华等者”，到《法华》时，三乘被会归，三即是一，边才能庄严，因为《法华》会上都入于中道。所以到《涅槃经》重新表显一代时教的归宿，并非等到《涅槃经》时才堪能庄严双树，却引用《法华经》秋收冬藏，确实是有原因的。“诸方等等者”，到方等时，无论大乘还是偏教，已经有这种事，但对于小乘还是秘密。说“不必”的，“必”也是定，就是“不定”。如果用下文的诃责意义来看，就是依据别教的诃责文字。既然说“不于三界等”，验证知道是用圆教来诃责藏教。前面说的“六失”，如下面别诃的三双就是。“毗昙云灭尽等”，诚论说空心二处灭，十种细想，具体如《止观辅行传弘决》。解释灭尽定的名称有破斥，如《止观辅行传弘决》。其次说明观、练、熏、修，如《法界次第》。初背舍、二胜处，对于内有色外观多少分为二。三、四二胜处，文中省略没有，是说内无色外观多少也分为二。其余四胜处在净背舍，就是八一切处中的四色。详细如《禅门》。说八一切处，一切处有十种，八种在色界所以取四色，二种在无色界所以不论，就是空、识两种一切处。“今约下明五味相生者”，暂时借用五种禅来说明五味。“愿智者”，应该说“愿智顶禅”，文字说“乃至”是重举。这个愿智禅居于诸禅之上所以叫做“顶”，在禅定中能发起各种愿以及智慧等所以得名。十八变，如《止观辅行传弘决》。“诸禅极顶者”，一切诸禅如果依观、练、熏、修等至于熏修都得顶名。问：为什么等等，如果只是根本定就没有这个问题。还有观、练、熏、修四禅对根本禅成五，因为背舍等都依禅地而有差别，为什么别立观、练、熏、修四禅呢？答的意思是：只是用观、练、熏、修来熏习根本禅罢了。“三双者”都是圆教的诃责，但体中的名称还好像混杂了小乘。为什么呢？舍利弗也说“我入灭定不是三界而现于意”，后来入无余涅槃是不现身，为什么诃责说“现身意”呢？然而维摩诘的意思是诃责他现在，如果说未来凡夫也灭，为什么独独诃责舍利弗