净名疏卷第十三
见空得道者，即是空解脱门者，以依于空门得解脱故。五种利益者，即当前文深求其致，此中云理即道理也，亦内实也，亦教旨也，亦化意也。莫敢闚其门也者，然十德五百四十八千，岂皆不曾造其舍耶？欲显善吉恃空之谓，伤其说耳。其存有者等者，此述善吉，乃谓一切小乘之人及诸菩萨，悉皆以为存有之人，则谓一切无近其门，我既解空径造何惧？今与至示理等者，表义众多，且出一辙为诃之式，以妙有饭点但空钵，示令知空即不空也。若尔，其时已是求于不空，得不空耶？答：此即求也，即得也。何者？心相体信入出无难，因闻大教即当其机，亦名冥求亦名冥得。然其置钵表尚存空，是故于舍心仍住小。然善吉、迦叶皆因乞食不称上田，约所诃边二人各异各有所归，但迦叶从贫其心犹下，善吉自恃空解胜他，况复以身直造其舍，状当干忤不护人心，须以随宜悲敬两屈。又此二人其事虽别于理大同。何者？若堪为敬田乃可取食，此同迦叶道灭心非，自谓真田而生谬解，其心既僻入聚必非。于食等者，同于迦叶无正食法挫同悲田，亦是诃其唯有苦集，菩萨常于五道现身，闻同悲田情犹未惬，如与外道天魔同流，而欲自谓无上乞士，须是众生福田，一事不闲福田何在？本不了悲敬平等理性，闻兹抑挫置钵忙然，复同迦叶被斥自鄙，二取二舍有失义同，彼此咸招四谛之屈，故与迦叶大旨略同，余非乞食随事不定。然法能成人者，若晓于法何须问人？下更问人良由暗法。事中复云于法等者于食亦等者，事中食者，贫家富家及所得食；事中法者，于家于食悲智之心，食法互形失一俱丧。故知于食起平等者，于食必怀不二之心，验知善吉二事咸阙，如何得成净土之行？于食既尔诸法亦然。复次下复约二门，约食对法而诃其偏，故法于食亦成不等，故知善吉于乞属非。菩萨不尔者，示大而诃，空有并是一法界故，故皆可破及不可破。不可破者立一切法，俱可破者破一切法，遍破遍立安得以之同善吉耶？善吉偏以空破一切，破即非遍，唯立于空立亦不遍，有能有所有待对故，乞食既坏自他不成。今大乘人虽以空有而为言端，破立皆遍一切诸法。若能至于食无诤心者，向破善吉空不成空，今破无诤翻为有诤，贫富破异诤岂过斯？以其不能如菩萨故。若能至真乞士者，反其善吉，当如净名之所说故。二明约理者，约行立观仍名为事，今此唯论乞食法界。如智论刹那中三相者，今借喻于同时三谛，三谛方名于法理等。若是圣人至取食者，前以人验法，今以法格人，人法互无即俱无也。故知前既无法已知无人，故重验之还须约法。恐其生念至敬田取食也者，前迦叶章中以小四谛难之，令于大乘成失；今于此中约大四谛难之，使于计小有僭，故以四谛总别难之。故知善吉以小四谛而为所证，净名以大四谛而为诃词，大小永乖岂能酬答？若凡夫下心是心王常与毒俱，此下亦应须以四句分别，今但三句断而与俱，无此理故。若义立者，即诸常见断惑外见，全与见俱于理亦得。今第二句正是所诃，次第三句即是能诃。今菩萨等者，此中所明即是中道，佛性即真性也。次通达下即实慧也，见一切法即方便也。不坏至不缚者，对谛可知。有人作不解不缚，解字古买反，何往不得？但反上解脱不合言之。何者？若正运功，上可作古买反，下可作耻活反；功成之日，上应作户买反，下应作徒活反。缚无两音义实通二，以缚竟时亦只名缚。二乘观有作苦谛等者，小乘可知。菩萨下此中亦应具作四句，以偏对实有坏不坏，今文阙别但有藏通圆三也。初以藏通对于圆真论坏不坏，故通文中不语不坏，以滥圆故故不立之。不云别者，但别教人先坏后随滥三藏故，虽具四句但成二句，谓坏而随、不坏而随，以界内外各有坏与不坏故也。若为成于四句义者，坏身不随苦行外道，不坏不随常见外道。又通教中文亦云不坏而随，非今经意。经言不灭痴爱至方入者，体集以为无作之道，故云不如此也。双游等者，理性相即故曰双游，岂可俱存事中明暗名双游耶？今以此文从果用故得云双游，任运体暗即明，明能乘暗暗亦恒明，如是方可名曰双游，岂可障智无明犹存不破，而得名为明暗相即？今乃通于因果之位，事理相即义不相妨，故修观者理亦相即，岂可一向推功圣人？故知行者恒住事中观理明暗，暗尽明成亦无所灭，故应于事明暗照理明暗，而于观行亦曰双游。是则事暗非暗、理明非明，虽即事理位殊，亦曰事理不相妨碍，由因双游成果双游故也。行于非道理亦如之，故得证向双游句巳，则三千世间皆名非道，所示痴爱不离空中，明暗理同方名佛道，是则事理因果皆不二也。问：何以明脱而为道谛？答：三明具有正助二道，无漏正也，过未助也，道谛不出正助之行。又可三明正也，八解助也。又八解者，若于事禅达实相理而能化用，实理正也，化用助也，于如是等方名道谛。声闻教至即是灭谛者。今意灭谛而从解脱五逆为名者，五逆即是极苦之因，因必招果苦即灭故。故小乘中为十三难，障戒不发定慧不成，定慧不成无得果义。今大乘教体达心性即是解脱，何障之有？若尔，何故梵网七逆成遮？答：小遮障戒而复障果，大虽障戒不遮进道，故阿阇世得无根信，殃掘摩罗获无生忍。若尔，大何须戒？答：若也自知宿世有乘遮犹得法，此世新入薄助来生，乘种既微遮牵恶道，实假乘戒人天值佛。又大乘障不同于小一生永弃，以大乘中许忏逆故。此土行事盛用斯宗，依大忏𠍴还投小检，况本大学忏重何妨？梵网明遮未忏者耳，具如下文波离中说。岂有哲仕避戒从乘，尚恋除遮焉求志道？如调达等者，此须从权迹示，边说在逆恒不妨违，斥小不关非道为道，准理应说体逆入灭，体逆灭已方称实行。善吉不能如是等者，此更举果而斥于果，引权调达意亦如之，权迹即是果地之用故也。初双非中释者，初约法中且消经文，以无作谛遮二边故。若言等者，又恐善吉内心遮云：若破有作岂全无耶？故即示云：无作四谛岂亦无耶？故以上来所说酬之，唯大无小何须置惑？次又解下约人释者，但以不同凡夫二乘，大乘自有无作谛也。虽作二释，其约法者其理稍强，法通属人双释无咎。次约去取者，但以三教而斥于一。问：去取文中去一取三，为用三教诃善吉耶？答：小衍相对尅如下文，外人过论主云：若破一切法者出论主过，却谓论主破一切法，汝是俱破四种四谛，此是外道以己量人，当知此是大可畏处。论主反质者，反以此见而还外道，汝计是见破诸因果。今虽云破，虽表不尽即破即立，如我所破破小立大，乃至遍立一切因果，大小竝立故云宛然。与此相符者，破外立小、破小立大，正符此文俱破俱立，故更以衍而对于小。三约四不可说者，问：若诃小乘只合用大，而云四不可说为不见谛，善吉正得有作灭理，亦云不见，何名为诃？非不见谛亦指大经有因缘说，善吉已禀生灭之教亦能说之，何名为诃？答：前文先作双非释竟，已属无作，更去取释，复用大小相对门诃，即明善吉非但不见无作四谛，意显衍中三俱不见。今引大经四不可说及四可说，明四四谛俱是圣法一心中具，见此具理而能具说，若破若立，俱说俱泯，但须菩提无斯证用，则二俱失，何名圣田？但二乘下，更破小果。今弹意者，以向去取四谛之文，其文既通，更立圆极以为能非。若如是者，方名得果。降斯已外，如破化城已下，其文具历四教，尚以圆教等觉为非得果，善吉何人自谓得耶？言已破化城者，虽草庵入出无难，义已冥当破于化城。言十地若别教至果也者，问：准圆别教，皆应以等觉之位为非得果，何以只云十地未满？答：由等觉位有无不定，及以等觉为等觉佛。此约不立等觉位者，于别教中，十地义当菩萨位极，若望于圆，地仍属住，故云未满。下文等者，虽初住中已成佛道，亦非得于究竟佛果，以云非离凡夫等，展转比望，亦以佛果方名非凡也。永离凡故，引五凡夫论者，亦证五凡唯佛，方非凡夫故也。而离至取著者，四种四谛只是权实，四种因果理性唯是平等法界，故云不取着也。即是见中道至定慧庄严者，三昧是定，三智是智，谛只是境，即法身也。即定慧庄严法身，故知此中具三德也。不闻摩诃衍三教等者，此文斥意虽多在通圆，举不闻边，须云三也。故知尚不通、别，何况圆耶？彼外道六师下，至得也者。前不见等，已是极问。既不见佛，是邪见人。虽复总问，犹恐善吉因循推托，不受泛言：我亲见佛，安云不见？故更的指不见佛者必见六师。故知六师既不见佛，不闻佛法。善吉亦然，与彼何别？何以知去，以事验之。即以善吉解空之时，望于六师元学之日，六师在前，善吉先见。又言下，明不修意。八万劫定，何须修习？禅定者，四禅、四空。停河等者，略如止观记。四韦陀，如止观记。又彼师所堕，明有生死。生死义同，大道理等。何得具有见、思等者，亦以体异名同为诃。善吉具有界外凡鄙，凡鄙是贼，何名杀贼？贼必是生，故非不生。是贼是生，安堪应供？无此三德，罗汉不成。言邪见者，征起释出。若界内邪，此则易知；外邪难识，即指善吉。故欲释之，先须征起，次释。若作含中，即无无见摄，意明此邪仍预二谛、三谛之内。二则指俗为有，三则指真为无。虽为二谛、三谛所摄，并不见中，即属界外之邪见也。若界内邪，悉为二、三俗之所破，故知内、外邪见永殊。今以界内既不见中，具有无明变易生死，界内能破，贼义仍存。言含中者，于七重中，藏、通即是无中二谛，别、圆接通，名为含中。别是显中，显中或时复指于圆。涅槃疏中亦以七重名为单复真、俗二谛。今于此意，明二谛之中有于中道，中道共真而为真谛，名为含中。若显中者，亦是别及圆入别之二谛也。故准今意，含亦得名显。言真谛含俗者，即二乘之真合在俗中，俗亦名有，故云有见。若离为三，二乘真谛亦得名无，故云无见。以不见中并名为见，见故名邪。以五种中别圆入通者，正斥于真，岂论接真？故五种中唯圆非见，余犹名见。故大经下证二属邪。何者下释同外道属邪。住于八难去明净名诃意，本以理难而诃善吉，言中意事抑同悲田，故释斥辞皆兼事理。声闻等者，明声闻人难之分齐，既破思惑明难定无，今以难诃明具理难，是则身住界外八难，何能入于大乘见道？若菩萨则不定者，即界内圣为界外障境，达界外难方名无难，故于此不境有障不障。言不障者，菩萨通四，前二成障未能善巧观于内障成外无障，后两善观方乃非障。又前二事理一切俱障，别教教道犹不免障，圆人前后一切非障，正约此文以斥善吉。又复前二能知内障不能知外，故二乘人义当前二，是故被诃忙然不识，故使小学住内外难不得免难，弹斥之意意在于此。此即行于非道者，内外八难俱名非道。从今明去释出内外而分事理，此即善吉不识界外理难而能障于中道。有师去破古者，今但破小，既大小二乘共有三空，是故不得三空为释。又三空位在见道前，犹能发心故亦不用，今明见等三道是已死故、于义便故，故引正位即见道也。见道尚尔，何况修道？又从实说入三道者犹可得发入无余者，准小乘教无有发理，余国之言亦从实教。菩萨下明二乘心尚是恶道中之极重，岂不名为三恶道耶？如大论等者，二乘之人为菩萨怨，怨家岂过恶道之因证恶道也？因缘具如止观记中。四谛中有灭谛等者，此取法华？譬喻品意，彼品东西驰走视父而已。彼疏释云：东西者苦集也，南北者道灭也，故以北对灭用证灭谛。若入无余，八六四二如定寿也。纵现有余，定无余故亦得名定。故俱舍云：北洲定千年，西东半半减。西东亦定。今取极长自谓永灭，长岂过斯？佛前佛后出处不定，故无当也。俗后真前俱不见性。何者？真谛之后应须见中，而便照俗义同在后。又约谛论亦可名为俗前真后，如二乘人初观俗谛，佛意元令于俗见中而便取空，故如俗后。外道不见理等者，见慧即是一切智外道，故神通韦陀多皆先修一切智也。故小乘谓真，于大犹俗，俗故名世。真俗二谛俱不见中，但成世智，所以属难。喑者大呼声也，哑者失喑也，无大声故故名喑哑。所不能断者，折挫之言，据未发心前耳。问：若以事难而为理境者，菩萨住于恶道等处及以根坏，云何今无根名无难？答：此有二义：一者入位，二约观行。若入位人何妨有之？俱斥小乘无此事耳。若观行者亦容不障。何者？初心菩萨乘急戒缓在三恶道，天及北洲乘种不失、乘戒俱急，纵在佛前宿愿所牵，或在佛后禀教无废，根缺正智何损观门？况体难之言言兼事理，事难如前，理难只是一念小心，小心即中何难可得？况复大愿无处不至，何得隔于难处难时难根难智，住之体之化之用之？是故大乘理须体事，故知因果并异小乘。变易三界者，前之见惑亦通三界，以通属故故不云三念，今明三别故须言之，即是欲色无色思也。离于自性清净等者，自性毕竟言异理同，悉皆只是大乘理也。从圆说故九皆依理，故皆须加毕竟之言，故云自性乃至清净，小乘无此故云离也。四无量心无诤等定者，有漏慈悲不与世诤，亦名无诤何足为奇？有见思砂卤者，此寄世田释出世田，所言非者，但有砂卤非良田耳，故二乘人犹有尘沙无明砂卤。供养至道中者，以小乘人无愿牵故无化物心，故施得福先在人天，此明施者自无愿故，菩萨不然已如前释。又解去据薄闻小者，自无小益唯能谤大。自行等者，同乐生死如同一手，界内天魔本意但令众生乐有，有即生因内外何别？生因同故一手作劳。侣者，文作靳者，应作此荦亦可云累，劳累之侣于我为劳，俱相带累相累类同，故云侣也。善吉亦具故言等也。等者，然八万等言通于大小，故俱舍云牟尼说法蕴数有八十千，乃至如报恩经列多八万，此等皆是界内八万，如对四分，一分各有二万一千，四分只是界内惑耳。如大乘中三昧波罗蜜等之所治者，皆界外惑，故知善吉具有界外名同类同，故大士诃之云无异也。如群贼等者，应云阉贼，又取他阉，自灭灭他不可治也。又害等者，害即怨也，前释害相，此释所害。又前唯正因故云种子，此据三因故云身命及眷属也。谤有二种者，虽对二种，只生死一言亦兼二谤，若有生死必无常住，为成损相须对常住。不入众数者，亦可云事理二和方名为众，众名和合，即是事与法界众生和，理与真如法界和，善吉并无故不人数，不入数故终不能得大般涅槃，大般涅槃即大灭度，纵有入数尚未得灭，况不入数焉能得灭？此纵斥耳，终无入数而不灭度。唯谷者，此举譬言，所向皆谷故云唯也，故应合作此唯字耳。忙然者，总相不知，不知佛法权实开遮，若使知者即应答云：世尊知我实机未发，是故遮实而先施权，大士何得輙以实斥，至后机成方可遮权而用于实？如来尚自观机逗物，大士何以损我机宜密意？虽然善吉可中能作此答，乃涅槃会上声闻，岂更招于大士之折？大士正为方等不知，作入醍醐远方便耳，以不能知故默无答。即是法身等者，即法身如来所作化事，作此释者但是从理，二应更须从事以释，假使如来化为一人，还自以此而诘难之，所化之人岂有惧色？一切诸法等者，阴界入等一切法也，此法尚尔，何独悲敬卒鬬忘拳？虽从观出卒用不称，如自有拳用之不瞻。闻后安慰如约幻之说者，准此即是昔曾于余方等中闻，不可至此方乃闻之而去易悟。
看到空性而证悟的人，就是通过空解脱门的人，因为依靠空门而获得解脱的缘故。五种利益，就是对照前文深入探究它的道理，这里说的“理”就是道理，也是内在的实质，也是教法的宗旨，也是教化的用意。说“不敢窥探其门”是什么意思呢？然而十种德行、五百四十八千种法门，难道都不曾进入其殿堂吗？这是为了显示须菩提依仗空性的说法，其实是批评他的见解罢了。所谓“其存有者”等等，这是在描述须菩提，他认为一切小乘修行人以及诸位菩萨，全都是执着于“有”的人，所以认为一切人都无法接近那个门。他自己既然理解了空性，直接进入又有什么好怕的？现在给他展示道理等等，表达的含义很多，暂且举出一个例子作为批评的模式，用妙有来点缀只有空性的钵，展示给他看，让他知道空性就是不空。如果是这样，那个时候须菩提已经是寻求不空了，他得到不空了吗？回答：这就是寻求，也就是得到。为什么呢？心相彼此信任，出入没有障碍，因为听闻大乘教法，正契合他的根机，这也叫做冥求，也叫做冥得。然而他放下钵，表示仍然执着于空，因此对于住处，心仍然停留在小乘境界。然而须菩提和迦叶，都因为乞食不合上等福田，从被批评的角度看，两人各有不同，各有各的问题。但迦叶是向贫者乞食，他的心尚且谦下；须菩提则自恃理解空性胜过他人，何况还亲身直接进入住处，样子像是冒犯，不体恤他人心意，所以需要用随顺方便、兼具慈悲与恭敬两种方式来使他折服。再者，这两个人事情虽然不同，但在道理上大体相同。为什么呢？如果堪为恭敬福田才可以取食，这和迦叶相同，因为道已灭除，心念不正，自以为真正的福田而生起错误理解，他的心既然偏邪，进入村落乞食必然不对。关于“于食等者”，和迦叶一样没有正确的乞食法，被贬低等同于慈悲福田，这也是批评他只有苦集。菩萨常在五道中现身，听说等同于慈悲福田，心里仍然不满足，就好像与外道、天魔同流合污，却还自称是无上乞士，必须是众生的福田，一件事不明白，福田在哪里呢？本来就不明白慈悲福田与恭敬福田平等的理性，听到这样的贬低和挫折，放下钵茫然不知所措，又和迦叶一样被斥责而自我鄙薄，两人一取一舍，虽有不同但失去义理是相同的，彼此都招致了（对）四谛的屈折，所以和迦叶被批评的大意大致相同。其他不是乞食的事情，则随具体事情而定。然而，法能够成就人，如果明白法，何必再问人？下面再问人，实在是因为对法暗昧。事相中又说“于法等者”、“于食亦等者”，事相中的“食”，指贫家、富家以及所得的食物；事相中的“法”，指对于家、对于食所起的慈悲与智慧之心。食与法互相映照，失去一个，两者都丧失。所以知道，对于食物生起平等心的人，对于食物必定怀着不二之心。由此验证可知，须菩提在这两件事上都欠缺，怎么能成就净土之行呢？对于食物是这样，对于一切法也是如此。再者，下面又依据两个门类，依据食来对照法，从而批评他的偏颇。所以，法对于食也成了不平等，由此可知须菩提在乞食这件事上是不对的。菩萨则不是这样，展示大乘而批评（他），因为空和有同是一法界的缘故，所以都可以破斥，也都可以不破斥。不可破斥的，是建立一切法；都可以破斥的，是破斥一切法。普遍地破斥又普遍地建立，怎么能用这个来等同于须菩提呢？须菩提偏执地用空来破斥一切，这种破斥就不是普遍的；只建立空，这种建立也不是普遍的。因为有能破、所破，有对待的缘故，乞食这件事既然错了，自利利他都无法成就。现在大乘人虽然以空、有作为言说的开端，但破斥和建立都遍及一切诸法。如果能够达到对于食物没有争竞心的话，前面是破斥须菩提的空不成其为空，现在是破斥无争竞心反而成为有争竞心。贫富破除了差异，争竞哪里能超过这个呢？因为他不能像菩萨那样。如果能够达到真正乞士的标准，就要反观须菩提，应当像净名所说的那样去做。第二，说明依据道理，依据修行建立观照，仍然叫做“事”，这里只讨论乞食的法界。就像《大智度论》说刹那中有三相，现在借用来比喻同时存在的三谛，三谛才叫做在法理上平等。如果是圣人……来取食的话，前面是以人来验证法，现在是以法来衡量人，人和法互相没有，就都没有了。所以知道前面既然无法，已经知道无人，所以重新验证，还需要依据法。恐怕他产生念头……去恭敬福田取食，前面迦叶那一章中用小乘四谛来责难他，让他在大乘中成为过失；现在在这里用大乘四谛来责难他，使他在计较小乘时有所僭越，所以用四谛的总相和别相来责难他。由此可知，须菩提以小乘四谛作为所证，净名以大乘四谛作为批评的言词，大小乘永远乖违，怎么能应对回答呢？如果是凡夫……下劣心，这个心王常常与毒在一起，这下面也应该用四句来分别说明，现在只用三句，断除和与俱在，因为没有“无此理”的缘故。如果从义理上建立，就是各种常见、断见等外道见解，完全与邪见在一起，在道理上也可以说得通。现在第二句正是所批评的，接下来第三句就是能批评的。现在菩萨等等，这里所说明的就是中道，佛性就是真性。接下来“通达”下面就是实慧，“见一切法”就是方便。“不坏……不缚”，对照四谛可以知道。有人解释“不解不缚”，“解”字读古买反（音gǎi，意为解开），去哪里不行呢？但是与上面的“解脫”意思相反，不合这么说。为什么呢？如果正在用功修行，上面可以读古买反，下面可以读耻活反；修行成功的时候，上面应该读户买反，下面应该读徒活反。“缚”没有两种读音，但意思确实通于两种，因为被缚的时候也只叫做“缚”。二乘观有作苦谛等等，小乘可以知道。菩萨下面，这里也应该完备地作四句分别，以偏教（藏、通、别）来对照圆教的真实，论说坏与不坏，现在经文缺少别教，只有藏、通、圆三教。最初以藏、通二教来对照圆教的真实，论说坏与不坏，所以在通教的文句中没有说“不坏”，因为容易与圆教混淆，所以不设立它。不说别教，是因为别教修行人先“坏”后“随”，容易与三藏教混淆，虽然具备四句，但只成就两句，就是“坏而随”、“不坏而随”，因为界内、界外各有坏与不坏的缘故。如果要成就四句的义理：（一）坏身而不随，（二）不坏而不随。另外，通教的文句中也说“不坏而随”，不是这部经的意思。经上说“不灭痴爱……才能进入”，体认集谛作为无作之道，所以说“不如此”。“双游”等等，理性相互含摄所以叫做双游，难道可以在事相上明和暗并存叫做双游吗？现在根据这段经文是从果地作用来说，所以可以叫做双游，任运自然地体认暗就是明，明能够驾驭暗，暗也恒常是明，这样才可以叫做双游，难道可以障蔽智慧的無明还存在没有被破除，却能够叫做明暗相即吗？现在这是通于因果的位次，事相和道理相即，意义并不互相妨碍，所以修行观照的人，在道理上也是相即的，难道可以一概把功夫推给圣人吗？所以知道修行者恒常安住在事相中观照道理的明暗，暗尽除明成就，也没有什么可灭除的，所以应该在事相上明暗，照见道理上的明暗，而在观行上也叫做双游。这样，事相的暗不是暗，道理的明不是明，虽然事相和道理位次不同，也叫做事理不相妨碍，由因地的双游成就果地的双游的缘故。“行于非道”的道理也是如此，所以能够证入前面所说的双游句之后，那么三千大千世界都叫做非道，所显示的痴爱不离开空性之中，明暗的道理相同才叫做佛道，这样事相、道理、因果都是不二的。问：为什么说明解脱是道谛？答：三明具有正、助两种道，无漏是正道，过去未来是助道，道谛不出正、助两种修行。又可以说三明是正道，八解脱是助道。再者，八解脱，如果在事相禅定中通达实相之理而能起教化作用，实相之理是正道，教化作用是助道，在这样中才叫做道谛。声闻教……就是灭谛。现在的意思，灭谛而从解脱五逆来命名，五逆就是极苦之因，因必定招感果，苦就是灭除的缘故。所以小乘中是十三难之一，障碍戒律不发，定慧不成，定慧不成，就没有得果的意义。现在大乘教法体达心性就是解脱，有什么障碍呢？如果是这样，为什么《梵网经》说七逆成为遮障？答：小乘既障碍戒律又障碍证果，大乘虽然障碍戒律但不障碍进修佛道，所以阿阇世王获得无根信，殃掘摩罗获得无生法忍。如果是这样，大乘何必需要戒律？答：如果知道自己宿世有乘性，遮障仍然可以获得法益，这一世新入佛门，福薄有助于来生，乘性的种子既然微弱，遮障会牵引到恶道，实在需要凭借乘和戒才能在人天值遇佛陀。再者，大乘的障不同于小乘的一生永远弃舍，因为大乘中允许忏悔逆罪。我们这个世界盛行依此宗旨行事，依据大乘忏悔，回头还用小乘的检点，何况本来学习大乘，忏悔重罪有什么妨碍？《梵网经》说明遮障，是指没有忏悔的人罢了，详细情况如下文波离章中说。哪有明智的人避开戒律而只追求大乘，尚且贪恋消除遮障，哪里能求得志于佛道？像调达等等，这需要从权宜示现的迹门来说，从边地宣说在逆罪中恒常不妨碍违逆，批评小乘不关涉“非道为道”，根据道理应该说体认逆罪而进入灭谛，体认逆罪灭除以后才称得上是真实修行。须菩提不能像这样等等，这更是举出果地来批评果地，引用权宜示现的调达，意思也是如此，权宜的迹门就是果地的作用的缘故。最初“双非”中的解释，首先依据法中暂且解释经文，因为无作四谛遮止二边的缘故。如果说……等等，又恐怕须菩提内心辩解说：如果破斥有作，难道完全没有吗？所以就开示说：无作四谛难道也没有吗？所以用上面所说的来回应他，只有大乘没有小乘，何必设置疑惑？接下来“又解”下面依据人解释，只是因为不同于凡夫、二乘，大乘自有无作四谛。虽然作了两种解释，其中依据法的解释，道理稍强，法通属于人，两种解释都没有过错。接下来“约去取”，只是用三教（藏、通、圆）来批评一教（藏）。问：去取文中去一取三，是用三教来批评须菩提吗？答：小乘和大乘相对，严格如下文。外人批评论主说：如果破一切法，这是论主的过失。反而说论主破一切法，你是俱破四种四谛，这是外道用自己的想法揣度别人，应当知道这是非常可怕的地方。论主反诘质问，反过来用这种见解还给外道，你执着这种见解破斥各种因果。现在虽然说破，虽然表示不尽，就是即破即立，像我所破的，是破小乘立大乘，乃至普遍建立一切因果，大小乘一并建立，所以说宛然存在。与这个相符的，破外道立小乘、破小乘立大乘，正