Name: 瑜伽师地论略纂 · 第二(论本三-五)
Author: 窥基撰

大种造色能为五因：一、生因；二、依因；三、立因；四、持因；五、养因。如文配属。依因中，「由造色生已，不离大种处而转」者，此说即质造、同聚造，实造非假造。由诸日光、孤行香等，离大种故；生无色界定、道戒色，无四大故。势依彼有，皆有依因。持因中，「由随大种等量不坏」者，亦依同聚四所造义，击质发声，大质故。或五境附质，皆等质量；疎远已去，方大于质。养因中，《对法》第一说：谓由大种养彼造色，令增长故。彼说一切大种皆养造色义，今此论中唯说长养，四大资四缘生，能养造色。然所造色，大种亲养，大种要藉四缘资长，方养造色。今说外缘，大方能养，非外四缘是此养因，相依而有是造义故。生等五因皆增上摄，或有五义或不具五，非谓定具，如上可知。若依实义，亲所造义必同性造，非异性；必同类造，非异类，有漏、无漏必类同故；必同界造，非异界；定散必同，非异法造。若假说造，疎相依造，随应无遮异熟、长养、等流三类。或各亲造，或绮互造，理亦不遮。种种义门，如别章说。

物质元素构成色法有五种原因：一是产生的原因；二是依托的原因；三是建立的原因；四是维持的原因；五是滋养的原因。这些原因与文中所说的内容一一对应。

关于依托的原因，“由于所造色产生之后，不离开物质元素所在之处而存在”，这里说的是直接依托于物质元素、同一聚集状态下的构成，是真实的构成而非假立的构成。因为像阳光、单独飘散的香气等，都是脱离物质元素的；而生于无色界的禅定、无漏道的无表色，则没有四大元素作为依托。虽然它们凭借势力而存在，但也都具有依托的原因。

关于维持的原因，“由于随着物质元素同等分量而不坏灭”，这也是指同一聚集状态下四种所造色的含义，比如敲击实物发出声音，是因为有实在的物质基础。或者五种感官对象依附于实体时，都与实体质量相当；当距离较远之后，才会显得比实体范围更大。

关于滋养的原因，《对法》第一卷说：物质元素滋养那些所造色，使其得以增长。那里说的是所有物质元素都具有滋养所造色的含义，而在这部论中，则只说到增长滋养的情况，即四大元素借助四种外缘而生起，能够滋养所造色。然而所造色是由物质元素直接滋养的，而物质元素又必须凭借四种外缘的资助增长，才能滋养所造色。这里说的是外在的助缘，物质元素才能发挥滋养作用，并非说这四种外缘本身就是这里所说的滋养原因，相互依存而存在才是“构成”的真正含义。

产生等五种原因都属于增上缘的范围，有的色法具备这五种意义，有的并不完全具备，并非一定全部具备，如上文所说可以理解。

如果依据真实的含义，直接构成的关系必定是同性所造，而非异性所造；必定是同种类所造，而非不同种类所造，因为有漏与无漏必定种类相同；必定是同境界所造，而非不同境界所造；定境与散心必定相同，并非不同法所造。如果是假名说构成，那是疏远的相互依存关系，根据需要并不排除异熟、长养、等流这三类色法。有的是各自直接构成，有的是相互交织构成，道理上也不排除。各种角度的详细分析，如同其他专门章节所说。

二不相离中，文分为二：初略解二种；「又此遍满」下，重解二种。「同处不相离」者，随无根处，诸无根色；随有根处，诸有根色。自类大造皆同一处相涉入义，非是极微各别住义。「和杂不相离」者，谓自类大种与余类大种更相涉入俱一处义。故论下云：前是共大种聚，后是不共大种聚。此解和杂中亦云：即此大种极微与余聚集，能所造色处俱故。不同萨婆多极微各别，同聚体异。《俱舍》颂云「欲微聚无声，无根有八事，有身根九事，十事有余根。」今者大乘，同异类一切大造，无别极微，随所有聚皆相涉入，名不相离。又「同处不相离」者，随有根、无根一切大极微中，即有随应一切所造色极微更相涉入合成一物，无别极微二处而住。「和杂不相离」者，即此一大种极微，与余一切大种所造极微，虽同一处，非成一体。性各别故、用各异故，知非一性；诸根于中遍受用故、不相碍故，知同一处：名同处不相离。性各别故、用各异故，名杂；同一处故，名和。处所无二，俱依一所，体仍各别，故名处俱。其不相杂义意可知。「又此遍满色聚」下，因文便故，先解和杂不相离。「又一切所造色」下，方解同处不相离。胡麻等聚，体类别居，大造、极微不同于彼。但如诸物，石磨为末，以水和合，处所难分，其性各别，是和杂不相离义。「又一切所造色」下，乃至大种所据处所，其即质造。诸所造色，还即据此大种造色，同依一处，不同他宗类各别住，是不相离义。上来所释，后之二文顺前解二处中后复次义。若依初复次义，同类、异类大造相望，义准应悉。此义如〈决择〉五十四、六十五等、《对法》第五疏解。

在两种不相离关系中，文字分为两部分：首先是简要解释两种类型；从“又此遍满”开始，是重新解释这两种类型。

“同处不相离”指的是：在没有根的地方，那些无根的色法；在有根的地方，那些有根的色法。同类的四大元素及其所造色都处在同一处所，相互涉入，并不是各个极微单独存在。

“和杂不相离”指的是：同类的四大元素与不同类的四大元素相互涉入，共同处于一处。所以论文后面说：前者是共通的四大元素聚集，后者是不共通的四大元素聚集。在解释“和杂”时也说：这个四大元素的极微与其他聚集的、能造色与所造色处于同一处所。这不同于萨婆多部认为极微各自独立、同聚而体性不同的观点。《俱舍论》的偈颂说：“欲界的微聚如果没有声音，没有根的话包含八种事物；有身根的话包含九种事物；有其他根的话包含十种事物。”如今在大乘佛教中，无论同类还是不同类，一切四大元素及其所造色，并没有独立的极微，随其所在的任何聚集都相互涉入，这就称为不相离。

另外，“同处不相离”是指：随顺有根或无根的一切四大极微中，就相应有一切所造色的极微相互涉入，合成一个事物，并没有独立的极微分处两地而存在。

“和杂不相离”是指：这一个四大元素的极微，与其余一切四大元素所造的极微，虽然同在一处，但并不成为一个整体。因为它们的性质各自不同、作用各有差异，可知并非同一体性；而诸根在其中普遍受用、互不障碍，可知它们处于同一处所：这就称为同处不相离。因为性质各自不同、作用各有差异，所以称为“杂”；因为处于同一处所，所以称为“和”。处所没有两个，都依托于同一处所，但体性仍然各自有别，所以称为“处俱”。其中不相混杂的含义可以理解。

从“又此遍满色聚”开始，因为行文方便，先解释了和杂不相离。

从“又一切所造色”开始，才解释同处不相离。像胡麻等聚集在一起，体类各自分居，而四大元素、所造色及其极微不同于那种情况。就如同各种东西，用石磨磨成粉末，再用水调和在一起，处所难以区分，但各自的性质仍然不同，这就是和杂不相离的含义。

从“又一切所造色”开始，直到四大元素所占据的处所，就是即质而造。各种所造色，也就是占据这四大元素所造色的处所，共同依托于同一处所，不同于其他宗派认为各类事物各别而住的观点，这就是不相离的含义。

以上所解释的，后面这两段文字是顺承前面解释两种处所中的后一种复次含义。如果依据前一种复次含义，同类与不同类的四大元素、所造色相互对照，其含义可以推知。这个道理在〈决择分〉第五十四卷、第六十五卷等处，以及《对法论》第五卷的注疏中有解释。

「一切色聚，有色诸根所摄者」者，五十四云：如眼，若据相摄，唯一，谓眼清净色。若相离摄，有七，谓眼、身、地、色、香、味、触。若界摄，有十，加水、火、风。耳、鼻、舌亦尔。若身根，除眼等四，独可得故，唯可有九。界者，因义。顺经部宗色能持种，说有彼界。或彼聚中，可有能生彼色等用增上缘中立为界称。或界者，性也，即彼体事。如欲界有眼等四，定有身根。有师于此起妄计云：若得天眼，亦得彼地身根，不相离故。其义不然。《杂心》云：极微在四根，十种应当知，身根九余八，谓在有香地。若以在四根有十种，故定有身者，有香地言如何通？《俱舍》亦通云欲微聚故，《迦延》亦言：颇有成就彼地眼，不成就彼地身根耶？曰：有，谓身在欲界，起天眼通。故知彼说非理。「相摄」者，约体摄也，各自以体自摄故。如有色，自有故。「界摄」者，以体对用也。「不相离摄」者，体用不相离也。

关于“一切物质聚合体，凡是包含各种物质感官的”这句话，在第五十四卷中解释道：以眼睛为例，如果从它自身的直接构成来看，只包含一种，就是眼睛的清净视觉物质。如果从与之共处、不可分离的构成来看，则包含七种，即：眼根、身根、地元素、颜色、气味、味道、触感。如果从能生起因缘（界）的角度来看，则包含十种，再加上水、火、风三种元素。耳朵、鼻子、舌头也是如此。至于身根，因为它可以独立于眼等四根之外而存在，所以它所在的聚合体只包含九种。这里说的“界”，是原因、种子的意思。这是顺着经量部的观点，他们认为物质能持有种子，所以称其为“界”。或者说，在那个聚合体中，可能存在能产生那些物质等现象的特殊作用，从这种作为增上缘的角度，安立了“界”的名称。又或者，“界”就是体性，就是那些事物的自体。例如在欲界中，有眼等四根的地方，必定有身根存在。有论师在这里产生了一种错误的理解，他们认为：如果获得了天眼通，也必定会获得天眼所属那个境界（色界）的身根，因为它们是互不分离的。这种观点是不对的。《杂阿毗昙心论》说：一个极微处在眼等四根之中时，应当知道它有十种成分；如果极微在身根中，则有九种；在其他情况下（如在外境中），则有八种，这是在指有香味的欲界大地。如果认为处在四根中的极微必定有十种成分，因此就必定有身根，那么“谓在有香地”这句话又该如何解释呢？《俱舍论》也对此作了解释，说这是专指欲界的微细聚合体而言的。《发智论》（迦延）也说：有没有这样一种情况，成就了那一境界（如色界）的眼根，却没有成就那一境界的身根呢？答案是：有。例如身体在欲界，却发起了天眼通。由此可知，那种（认为得天眼必得彼地身根的）说法是不合理的。

所谓“相摄”，是从自体摄属的角度说的，各个法以自己的体性来统摄

「色聚有三种流转」者，业果，名异熟；现在四缘之所资长，名长养；非前二种，但自类相生，名等流。不同小乘别立刹那，大乘即是定长养摄。或是等流，有漏得引无漏法故，现行从彼种子生故，况初道色体是假邪？「处宽遍」者，谓体增宽，遍满处所。「相增盛」者，处所仍旧，相状转增。「变异等流」者，谓变旧相，如青变黄、清变浊等。「自性等流」者，谓住旧位，相续生灭。初异熟生，谓引业果；后异熟生，谓满业果。诸法有二：一、有为；二、无为。无为无此三，无差别故；有为有之。有为为二：一、有漏；二、无漏。有漏具三，无漏唯二，无业果故。且无漏中，诸根唯一，无等流。内余色有二：若执受，唯长养；非执受者，通等流。外五尘色亦通二种。上说有长养及等流者，各具二种长养、等流。胜定果色、诸心心所有二等流，唯一长养，除处宽遍。此说法处诸假色法。定果实色，或通处宽遍。上说无漏已。有漏蕴中，内五根唯长养、异熟，无等流；具二长养，无初异熟；内诸余色，具有三种；若外诸色，唯除异熟；法处摄色假，唯一长养，除处宽遍，通二等流；诸心、心所，一切皆具，唯无处宽遍一种长养。若于八识，法处五色后应分别，恐繁且止。五十四中，总聚为文：若五根色，有长养、异熟，无等流；非根诸色，具三种流；诸心、心所，有等流、异熟、第二长养所长养流；法处摄色，无异熟生，余如心、心所。虽作此说，亦不相违。复有三界差别，长养有殊，问答分别，皆如五十四。若说异熟，初生刹那及后相续分之为二，说与前殊，后应思准。

关于“色聚有三种流转”的含义：由业力感召的果报，称为异熟；由当前四种缘所滋养增长的，称为长养；不属于前两种，只是同类相续生起的，称为等流。这与小乘佛教另外设立“刹那”的说法不同，在大乘中，这（刹那）就归属于定长养的范围，或者属于等流。因为有漏法可以引生无漏法的缘故，现行法是从其种子生起的，更何况最初道谛所摄的色法本质是假有的呢？

所谓“处宽遍”，是指物体体积增大，遍满所在的空间。“相增盛”，是指处所虽然依旧，但形相状貌变得更为显著。

“变异等流”，是指改变原有的相状，比如青色变为黄色、清澈变为浑浊等。“自性等流”，是指保持在原有状态，相续不断地生起和灭去。

最初的异熟生，指的是由引业所感的果报；后来的异熟生，指的是由满业所感的果报。

一切法分为两类：一是有为法，二是无为法。无为法没有这三种流转，因为它没有差别变化的缘故；有为法则具有。有为法又分为两类：一是有漏法，二是无漏法。有漏法具备全部三种流转，无漏法则只有两种（长养、等流），因为它没有业力果报的缘故。

暂且就无漏法来说：诸根（无漏根）只有长养一种流转，没有等流。身体内部的其他色法有两种流转：如果是执受的（与心识紧密相关的），则只有长养；非执受的，则兼通等流。外在的五尘色境也兼通长养和等流两种。上文所说的有长养和等流的（色法），各自都具备两种长养（可能指定长养与不定长养）和两种等流（如自性等流与变异等流）。

由殊胜禅定所产生的果报色（定果色），以及诸心、心所法，都有两种等流，但只有一种长养（即不包括“处宽遍”这种长养）。这里说的是法处所摄的假色法。而定所生的实色，或许也通于“处宽遍”这种长养。

以上是关于无漏法的说明。在有漏的五蕴之中：内在的五根只有长养和异熟两种流转，没有等流；它们具备两种长养，但没有最初的异熟（引业果）。身体内部的其他色法，则具备全部三种流转。至于外在的种种色法，则唯独没有异熟流转。法处所摄的假色，只有一种长养（不包括“处宽遍”），但通于两种等流。一切心法和心所法，都具备（等流、异熟、第二种长养所成的流转），唯独没有“处宽遍”这一种长养。

如果针对八识，以及法处所摄的五种色法，后面应当再详细分别，但恐怕过于繁琐，暂且停止。

在《瑜伽师地论》第五十四卷中，是总聚起来论述的：像五根这样的色法，有长养和异熟，没有等流；非根的诸色法，则具备三种流转；诸心法和心所法，有等流、异熟以及由第二种长养所滋养的流转；法处所摄的色法，没有异熟生，其余（流转）则与心法、心所法相同。虽然有这样的说法，但与前面的分析并不矛盾。

此外，还有三界的差别，长养的情况也有所不同，其中的问答分别，都如第五十四卷所说。如果讨论异熟，将初生刹那和后续相续分开为两种来说，则说法与前面有所不同，后续应当思考并比照理解。

「一切地」者，有二义：一云有寻等三地；二云色四、无色四，并欲界一，合为九地。「一切时」者，心生必有。「一切耶」者，随其自位，起一必俱。遍行具四，别境非后二，善十一中通一切地。「非一切处」者，唯善性故。「非一切时」者，非心生时即皆起故。「非一切耶」者，轻安不遍诸善心故。「一切地」者，有义：通九地，以定加行亦名定地，彼亦微有调畅义故，由斯欲界亦有轻安。有义：不然。论说欲界由阙轻安，名不定地。「通一切地」者，有寻伺等三地皆有故。如《唯识》第六说。烦恼、随烦恼合名染位，四种皆无。不定唯有一切性处。《唯识》第五云：五中，遍行具四一切；别境唯有初二一切；善唯有一；染四皆无；不定唯一，谓一切性。如下第八及五十五、五十八、五十九，《唯识》第五、六，《对法》第一等广解。

“一切地”有两种含义：一说是指有寻思等三种修行境地；二说是指色界四地、无色界四地，再加上欲界一地，合为九地。 “一切时”是指心念生起时必定存在。 “一切耶”是指随着各自的状态，一种心念生起时其他相关心念必然同时出现。遍行心所具备四种普遍性，别境心所则不具备后两种普遍性，十一种善心所中有一部分通于一切境地。 “非一切处”是指仅限于善性状态。 “非一切时”是指并非心念生起时全都必然现前。 “非一切耶”是指轻安心所并不存在于所有善心之中。关于“一切地”，有一种观点认为：轻安通于九地，因为修定的准备阶段也可称为定地，那时也微具调适舒畅之义，因此欲界也有轻安。另一种观点认为并非如此。论典中说欲界因为缺乏轻安，所以称为不定地。 “通一切地”是指有寻有伺等三种境地中都存在。如《唯识论》第六卷所说。烦恼与随烦恼合称为染污状态，四种普遍性都不具备。不定心所仅具有“一切性”这一种普遍性。《唯识论》第五卷说：五类心所中，遍行心所具备四种普遍性；别境心所只具备前两种普遍性；善心所仅有一种普遍性；染污心所四种皆无；不定心所只有一种，即通于一切性。详细解释可参考下文第八卷及五十五、五十八、五十九卷，以及《唯识论》第五、六卷，《对法论》第一卷等处。

「又非五识有二刹那」下，明识乃得生中，文分为四：一、明五识刹那；二、明五心差别；三、释经一心言；四、明五心缘境之世。五识刹那中，《唯识》第四有二说。一云：五识唯一刹那，自类前后定无二刹那相随而生，亦非五识展转无间更互而生。以此文为证。〈决择〉等言若此六识为彼六识等无间缘者，言总说六，意说五识前后定唯有意识，意识便通生故。二云：此依未自在位，多分率尔心唯一刹那，非等流心及自在位。广引理教，皆如彼说。彼开导依，第三正义虽各自类，不说五识相续刹那，同前同后，皆不违理。然取后义，多顺诸文。

关于“又非五识有二刹那”以下这段文字，是说明识如何得以生起的内容，文章分为四个部分：一、说明五识的刹那生灭；二、说明五种心识的差别；三、解释经典中所说的“一心”的含义；四、说明五种心识攀缘境界的时间。

在说明五识刹那生灭的部分，《唯识论》第四卷中有两种说法。第一种说法认为：五识只存在一个刹那，同一种类的前后识，必定没有两个刹那连续相随而生起，也不是五种识之间无间断地互相引生。这段文字就是证明。《抉择分》等论典中说，如果这六识作为那六识的等无间缘，这是总说六识，其意是指五识的前后，必定只有意识（作为等无间缘），因为意识能普遍引生（其他识）。第二种说法认为：这是依据尚未获得自在位的阶段而言，在多数情况下，率尔心（最初一念）只有一个刹那，但等流心（相续念）以及获得自在位时则不然。广泛引用的义理和教证，都如该论所说。关于开导依，第三种正确的观点虽然主张各类识各自引生，但并未说五识可以相续多个刹那，无论是主张与前说相同还是与后说相同，都不违背道理。然而，采用后一种说法，更符合诸多经论的文字。

「又一刹那五识生已，从此无间必意识生」等者，此说五识率尔心后，定有寻求。寻求之后，若时散乱，生即不定；若不散乱时，决定心生。染净心生，由分别及先所引二因故。起分别者，曾未得境，今分别故。先所引者，前已得境，诸悉故生。意由二因，五唯由一。此说五识等流，意等流亦尔。此中唯说寻求后不定，不说决定后及染净后不定，理皆通故。然今不说率尔后生寻求不定，故知率尔后定起寻求。〈决择〉亦言：在定，耳识率尔闻声，若有希望，后时方出。希望即是寻求心故。余义如〈五心章〉说。

当一个念头中五种感官意识产生之后，紧接着必然会有意识生起。这里说的是五种感官意识在初次接触外境的瞬间之后，必定会产生寻求分别的作用。寻求分别之后，如果心思散乱，后续的心念活动就不一定产生；如果心思不散乱，后续的心念活动就一定会产生。染污或清净的心念之所以生起，是由于两种原因：一是主动分别，二是先前习气的引发。所谓主动分别，是指面对从未接触过的境界时，当下进行分别判断。所谓先前习气的引发，是指面对过去曾经接触过的境界时，由于旧有习气的作用而产生心念。意识活动同时具备这两种原因，而五种感官意识只具备后一种原因。这里说的是五种感官意识的相续流转，意识的相续流转也是如此。文中只提到寻求分别之后的心念活动不一定产生，没有说确定判断之后以及染净分别之后的心念活动不一定产生，但实际上道理都是相通的。然而这里没有说初次接触外境之后生起的寻求分别心不一定产生，由此可知初次接触外境之后必定会生起寻求分别心。《决择分》也曾说：在禅定中，耳朵初次听到声音时，如果内心产生期望，才会在之后出定。这里的期望就是寻求分别心。其余相关道理可参考《五心章》的解说。

「又意识任运散乱，缘不串习境」下，明五心缘境之世。此有二说。一云：意识非强分别而任运生，不在定中而散乱生，若缘不串习境，不与别境欲等俱生，尔时意识创缘于境，名率尔堕心。无希望故，不名缘未来；虽缘现在，但是曾得境种类故，唯名缘过去境。此说独生意识。初率尔心所起行相，缘于过去境种类故，名缘过去。若强分别及在定心，缘串习境，与欲等俱，此意识率尔心缘世不定。其五识率尔堕心无间所生意识，谓寻求、决定，唯应说缘现在境。刹那论之，实缘过去；依分位三世及依亲所缘相，唯应说缘现在。设有难云：寻求、决定并缘前念五识境生，缘过去世，云何今言缘现在？故论通言：若此，即缘彼境生。谓若此二心，即缘彼前念五识所缘之境，应名缘过去；但以相似相续在现在世，为此寻求、决定二心之所缘取，应名缘现在，非于本质，不名缘过去。此意影显五识率尔唯缘现在，意识率尔之寻求、决定亦缘过去。二解：名率尔堕心已前，释意识率尔堕心，前来未释意识率尔故。若强分别及定心，并串习境，有欲等生，尔时意识不名率尔堕心；若任运等，乃至无欲等生，方名率尔故。前来未说意率尔心，故今说也。

再者，当意识自然散乱地攀缘那些不熟悉的境界时，就说明了五种心识在缘取境界时所涉及的时间状态。对此有两种解释。第一种认为：意识并非经过强烈的分别而自然生起，也不在禅定中而是散乱生起，如果它攀缘的是不熟悉的境界，不与别境心所中的欲求等同时生起，这时意识初次接触境界，就称为率尔堕心。由于没有期待，所以不能说它缘取未来；虽然缘取的是现在，但因为只是过去曾经体验过的类似境界，所以只称为缘取过去境。这种说法专指单独生起的意识。最初的率尔心所生起的行相，由于缘取的是过去境的同类，所以称为缘取过去。如果是经过强分别或在定中的心，攀缘熟悉的境界，并与欲求等同时生起，这时意识的率尔心所缘的时间就不一定了。至于五识率尔堕心之后紧接着生起的意识，即寻求心与决定心，只应当说它们缘取现在境。若从刹那的角度分析，其实缘取的是过去；但依分位三世以及依亲所缘的相状来说，只应当说缘取现在。假设有人质疑：寻求心与决定心都是缘着前一念五识的境界而生起的，是缘取过去世，为什么现在说缘取现在呢？因此论中解释说：如果这样，就是缘着那个境界而生。意思是，如果这两种心就是缘着前一念五识所缘的境界，那应该称为缘取过去；但因为相似相续的境界呈现在现在世，被这寻求、决定二心所缘取，所以应称为缘取现在，并非针对本质境而言，因此不称为缘取过去。这里意在表明：五识的率尔心只缘现在，而意识率尔心之后的寻求、决定心也缘取过去。第二种解释：在说明“率尔堕心”之前，先解释意识的率尔堕心，因为之前尚未解释意识的率尔心。如果是经过强分别或定中的心，并且攀缘熟悉的境界，有欲求等生起，这时意识就不称为率尔堕心；只有自然任运等状态，乃至没有欲求等生起，才称为率尔。由于之前未说明意识的率尔心，所以现在加以说明。

「唯缘过去境，五识无间」下，此释五识后寻求、决定。意识取前念五识本质境故，唯缘过去境。由此意识所缘前率尔境之影像，相似相续，在寻求、决定二心上现故，唯应说缘现在境；即从本质，唯缘过去。若从影，唯缘现在，其意识率尔心缘现在境，其理何疑？总说缘过去，便招妨难，故应长读。唯缘过去下文，摄属寻求、决定二心，其缘现在，亦属二心，义道便远，亦无妨难。若此缘现在境心，即缘彼过去境生，故通二世。本质、影像有差别故，染净、等流必随前转，故知二心亦缘现在。余世五心复亦不定。

意识之所以只攀缘过去的境界，是因为在五种感官认知（眼耳鼻舌身识）停止后，紧接着生起的“寻求心”与“决定心”。这两种意识活动，都是抓取前一刻五种感官所感知的“本质对象”。所以说，意识只攀缘过去的境界。

然而，意识所攀缘的，其实是前一刻“率尔心”（第一刹那无分别的直觉）所感知的那个对象的“影像”。这个影像相似相续，在“寻求心”与“决定心”这两种意识活动中显现。从这个角度看，又应该说意识攀缘的是“现在”的境界。因此，如果从“本质对象”来说，意识只缘过去；如果从“影像对象”来说，意识只缘现在。

那么，意识在“率尔心”的阶段攀缘现在境界，这个道理还有什么疑问呢？如果笼统地说意识只缘过去，就会招致上述的质疑和困难。所以应该把“唯缘过去”这句话与下文连起来理解，它主要是指“寻求心”与“决定心”这两种状态。而说意识缘现在境界，也同样适用于这两种心，这样理解道理上就说得通，也没有矛盾了。

这种攀缘现在境界的心识，其实是随着攀缘那个过去境界而生起的，所以它贯通了过去与现在两重时间。由于“本质对象”与“影像对象”存在差别，无论是染污、清净还是平等的意识流，都必定跟随前念而

「谓诸种子不离法故，如法建立」者，随顺萨婆多，言：种子不离心法，如心法建立三世。彼说种子体即心故。随顺经部，言：种子不离色心等法，如色心法建立三世。彼说色心能持种故。今大乘释：种子不离第八识法，如第八识法建立三世。又种不离现行之外条然有体，如现行法依种子上建立三世。云何建立？种子之上当可生果，名未来；能生种因，名过去；种子自体，名现在。又现行诸法多分间断，种恒相续。种既不离现行诸法条然有体，法既有三世，故今种子如法建立三世之义。此为总标建立三世所依体，依种子立。下别释世义。恐有外难种既恒有，应非世摄，故如于法，亦世所收。

这里所说的“种子不离法，所以依据法来建立”这句话，是顺着说一切有部的观点：种子不离心法，就像心法一样建立过去、现在、未来三世。因为他们主张种子的体性就是心。也是顺着经部的观点：种子不离色法、心法等，就像色法、心法一样建立三世。因为他们主张色法和心法能持有种子。

现在从大乘的角度来解释：种子不离第八识这个法，就像第八识法一样建立三世。此外，种子并不是脱离现行诸法、单独存在的实体，而是在现行法所依的种子上建立三世。怎么建立呢？在种子上，将来能生起果报的，称为未来；能产生这个种子的原因，称为过去；种子自身的体性，称为现在。

再者，现行诸法大多是间断的，而种子是恒常相续的。种子既然不是脱离现行诸法、单独存在的实体，而现行法又具有三世，所以现在说种子是依据法（现行法）来建立三世的意义。

这是总体说明建立三世所依据的体性，是依种子建立的。下面要分别解释“世”的含义。恐怕有人会从外部质疑：种子既然是恒常存在的，应该不属于三世的范畴吧？因此回答说，就像法（现行法）一样，种子也属于三世所摄。

论云「谓于一切处识相续中，一切种子相续俱行建立」者，总标四相，依种子立。「一切处」者，三界九地。「识相续」者，谓第八识。「一切种子相续」者，种刹那灭，无间断故，名为相续。「俱行」者，种与本识恒俱行故。「建立」者，依此九地与第八识，相续俱行一切种子建立四相，不依现行。由三义故：一、种相续故；二、诸法因故；三、不离识故。若说种子，即说诸识。又解云：于本识中，一切种子相续俱行法上建立四相，即是依一切有为法上建立四相，一切有为有漏、无漏若起，必与种俱行故。即是通说依现及种说四相义。于生之后即说异有者，此有二义：一、令生厌，欲显生体自性变异，不可爱乐。若即说住，便多生爱乐、生住故。二、欲显诸相无别用时，即此生相，与前后别，名异。既尔，随转名住，后必不住名灭，故不同余宗。二异性中，初是同类法前后异，后是异类法前后异。此唯说生，由有缘力故起，余依此立，不待因成，故言约法分位别立。《显扬》颂云「生因相违故，无住灭两因，自然住常过，当知任运灭。」此如五十二、《唯识》第二等说。

论中说“所谓在一切处识相续中，一切种子相续俱行建立”，这是总体标举四种有为相，是依据种子而建立的。“一切处”指的是三界九地。“识相续”指的是第八识。“一切种子相续”的意思是，种子刹那生灭，没有间断，所以称为相续。“俱行”的意思是，种子与本识恒常同时运行。“建立”的意思是，依据这三界九地与第八识，相续俱行的一切种子来建立四种有为相，不是依据现行的现象。之所以如此，有三个理由：第一，因为种子相续不断；第二，因为种子是诸法的原因；第三，因为种子不脱离识。如果说种子，就是在说诸识。另一种解释说：在本识中，一切种子相续俱行的法上建立四相，也就是在一切有为法上建立四相，一切有为法，无论是有漏还是无漏，生起时必定与种子俱行。这是通说依据现行现象和种子二者来解说四相的含义。在“生”相之后紧接着说“异”相和“有”相，这有两个用意：第一，为了让众生生起厌离心，想要显示生的本体自性就是变异，并不可爱乐。如果紧接着说“住”相，就容易让众生多生爱乐，贪着生与住。第二，想要显示这些相并没有各自独立的作用时间，就是这个“生”相，与前后状态不同，就叫做“异”。既然如此，随顺流转叫做“住”，后来必定不能保持叫做“灭”，所以不同于其他宗派的说法。第二种“异”性当中，前一种是同类法前后之间的差异，后一种是异类法前后之间的差异。这里只说到“生”，是由于有缘的力量才生起，其余的“住、异、灭”是依据这个“生”来建立的，不需要另外等待原因成立，所以说这是约着法的不同阶段和状态来分别建立的。《显扬圣教论》的偈颂说：“生的原因与住、灭相违背，所以没有住和灭的独立原因；如果自然能住就会有恒常的过失，应当知道灭是任运发生的。”这其中的道理，正如《瑜伽师地论》第五十二卷和《唯识论》第二卷等处所说。

四缘文分三：一、标名；二、总出四缘体；三、「又由种子故」下，别指于心，以显四缘。如《唯识》第七广释。「因缘体」者，彼云：谓有为法亲辨自果，一、现行；二、种子。今此唯言种者，彼会云：有唯说种是因缘者，彼依显胜，非尽理说，圣说转识与阿赖耶展转相望为因缘故。「等无间缘」者，谓八现识及彼心所，前聚于后，等而开导，令彼定生。彼第四卷会此文云：若此识无间，彼识决定生者。言总意别，义不相违。《所缘缘》者，彼云：谓若有法，是带己相，心或相应，所虑所托。此体有二：一亲一疎。今此总说，亦不相违。《增上缘》者，彼云：谓若有法有胜势用，能于余法或顺或违。彼自会云：虽前三缘亦是增上，而今第四除彼取余，为显诸缘差别义故。故今此云「谓除种子，余所依及助伴。」余所依者，乃除等无间依故。不说境界，显然亦知除所缘。故唯依心显四缘，不说心所为等无间。

四缘部分分为三层：一、列出名称；二、总体说明四缘的体性；三、从“又由种子故”开始，特别针对心识，来显示四缘。具体内容可参考《唯识论》第七卷的详细解释。 “因缘体”指的是：一切有为法能够直接生起自己的果报，这包括两个方面：一、现行；二、种子。这里只提到种子，是因为有些说法只以种子为因缘，那是为了突出种子的重要作用，并非最全面的表述。实际上，佛陀的教法中明确说到前七识与第八识阿赖耶识相互之间辗转依存，也是因缘关系。 “等无间缘”指的是：八个现行识及其相应的心所，前一念的识聚为后一念的识聚让出位置、引导开路，使得后者必定生起。《瑜伽师地论》第四卷在会通这里的文义时说：如果这个识灭去，那个识就决定生起。这是总说，含义是相通的，并不矛盾。 “所缘缘”指的是：凡是能够成为心识或心所认知、攀缘的对象，并且这个对象能带着它自身的相状被心识所缘虑、所依托。这种缘分为两种：亲所缘缘和疏所缘缘。这里总体说明，与《唯识论》的说法也是一致的。 “增上缘”指的是：凡是具有强大作用力，能对其他事物产生或促进或阻碍影响的条件。《唯识论》自己会通说：虽然前面三种缘也属于增上缘的范围，但这里把第四缘单独列出，是排除前三种而取其余的部分，目的是为了显示各种缘的差别意义。所以这里说“谓除种子，余所依及助伴”。“余所依”是指除了等无间缘所依之外的其他依止。虽然没有明确提到所缘境，但显然也排除了所缘缘。因此，这里只依据心识来显示四缘，没有特别说明心所作为等无间缘的情况。

第六、善等增数中，唯立三善。无胜义者，说有为故。「福分善」者，顺生死善。「解脱、决择分善」，如《对法》第十三及〈决择〉释。正胜善者，即四正勤，亦名正断；胜诸恶故，勤体胜故，非邪勤故，名为正胜。无量善者，四无量也。有依善者，有所依求，求三有善；无依善者，无所依求，希涅槃善。又：有物施，名有依善；无物随喜，名无依善。或有相善，名有依善；诸无相善，名无依善。修慧之体，名根本善。相应五蕴，名为眷属善，修慧品故。或根本、方便二业道，名根本方便善，合二为一业道品故。唯说闻思，非修慧者，随其所应，余善根故。

在第六部分关于善法等递增数目的讨论中，只确立了三种善。之所以没有更胜义的分类，是因为这里讨论的是有为法的范畴。所谓“福分善”，是指会延续生死轮回的善业。 “解脱善”与“决择分善”，在《对法》第十三卷及〈决择分〉中有解释。 “正胜善”指的是四正勤，也叫做正断；因为它能战胜诸恶，勤修的本体殊胜，且不是邪精进，所以称为正胜。 “无量善”指的是四无量心。 “有依善”是指有所依托、追求三有（欲有、色有、无色有）的善；“无依善”则是无所依托、希求涅槃的善。另一种解释是：以财物布施，称为有依善；不以财物而随喜功德，称为无依善。或者，执着相状的善，是有依善；一切不执着相状的善，是无依善。修慧的本体，称为“根本善”。与修慧相应的五蕴，称为“眷属善”，因为它们属于修慧的品类。或者，将根本业道与方便业道合称为“根本方便善”，是将二者统合为一种业道品类。这里只说到闻慧与思慧，未提及修慧，是随应具体情况，其余善根也可依此类推。

言「慧眼」者，实非是色，眼类同故，此中说之。非是五中之一慧眼，总揽五中慧、法、佛三为今慧眼，慧为体故，因便故来。「有瞚眼」者，即瞬动眼，如人等眼。「无瞚眼」者，不瞬动眼，如蟭蟟等眼。「依处眼」者，即本肉眼，由此为依，起变化眼，名依处眼。或扶根尘，眼之依处，世俗呼之为眼故，今亦假立名。「审谛耳」者，亦非是色，体即闻慧等，因说耳故，文便故来，欲显眼耳俱有胜用故。「高听耳」者，闻善法、胜法、有义法耳。「非高听耳」者，听恶法、劣法、无义法耳。身中释「一切遍诸根所随逐」者，明身根遍在四根中义。

说到“慧眼”，其实并非指肉眼可见的色相，只因为它的作用类似于眼，所以在这里用“眼”来称呼。这里所说的慧眼，并不是五种眼中的某一种，而是总括了五种眼中的慧眼、法眼、佛眼这三种，因为它们的本质都是智慧，借着说明眼的机会一并提及。 “有瞬眼”指的是会眨动、瞬动的眼睛，像人这样的眼睛就是。 “无瞬眼”指的是不会眨动、瞬动的眼睛，像蝉这类昆虫的眼睛就是。 “依处眼”指的是原本的肉眼，因为要依靠它，才能生起变化出来的天眼等，所以叫依处眼。或者也可以指扶尘根——即肉眼所依托的感官物质，世俗通常也称之为“眼”，所以这里也暂且这样安立名称。 “审谛耳”同样不是指色相，它的本质是闻所成慧等智慧，因为正在说明耳，行文方便就一起讲了，目的是显示眼和耳都具有殊胜的作用。 “高听耳”是指听闻善法、殊胜之法、有义理之法所用的耳。 “非高听耳”是指听闻恶法、低劣之法、无义理之法所用的耳。解释身根时所说的“一切遍诸根所随逐”，是说明身根普遍存在于眼、耳、鼻、舌这四根之中的道理。

九地境中分之为四，上之二地明境体，此有寻有伺等三地是境相，下上麁细异故，是谓来意。寻谓寻求，伺谓伺察。谓思及慧，推麁名寻，察细名伺，一念不俱，麁细异故。今依彼法有无此二建立三地，是谓释名。「出地体」者，释有三师。初说云：此之三地，就二前后相应建立无心地，说初之二地名为心地，故知下地诸色等法皆名无寻无伺地。第二师云：此三就二离欲建立故。此卷中既以离寻伺染名无寻无伺地，故知随应有彼染故，名初二地。第三师云：此三俱就界地建立。此卷中说欲界及初静虑若定若生，名有寻有伺地等，故知但依界地建立。征破前师，皆为非正。今释彼文，并如彼说。

在九个修行境界中，这部分分为四层。上面两层说明境界的本体，这里的有寻有伺等三地则是境界的表象，因为上下层次有粗细差异，所以这样安排。寻指的是粗略的寻求，伺指的是细致的观察。就是说，通过思惟和智慧，推求粗显的现象叫做寻，审察细微的现象叫做伺。这两种心念不会同时生起，因为粗细不同。现在依照修行法门中是否存在这两种心念，建立了三个层次，这就是名称的由来。

关于“阐明境界本体”的部分，解释有三种观点。第一种观点说：这三个层次，是依照寻与伺前后相应而建立的，没有独立的心地；最初两个层次称为心地，由此可知下层的色法等都属于无寻无伺地。第二种观点说：这三个层次是依据脱离对寻与伺的执着而建立的。这一卷中既然将以脱离寻伺烦恼称为无寻无伺地，那么可以推知，相应还存在这些烦恼的，就属于前两个层次。第三种观点说：这三个层次都是依照界与地的体系建立的。这一卷中提到欲界以及初禅，无论是定境或是投生之处，都称为有寻有伺地等，因此可知只是依据界地体系而建立。文中对前两种观点进行了质询和驳斥，认为都不够准确。现在的解释依照原文所述，均按其中的说法来理解。

就此地中，大文分三：初问；次略答；后「云何界施设建立」下，别释前标，于中即五。界施设中，分三：初问、次答八门、后随别释。第一、数建立中，分二：初标堕界、非堕界；后「此中欲界」下，别释三地。「堕」者，在也、落也，落在界摄故。「非堕摄界，谓方便并萨迦耶灭，及无戏论无漏界」者，三乘通释。方便，谓道谛，趣灭因故。萨迦耶灭者，谓虚伪身灭，即择灭。无戏论无漏界者，谓真如，性离分别，无漏体故。唯大乘解：或方便者，一切化身，三轮方便，利众生故。萨迦耶灭者，谓法身，虚伪身灭显故。无戏论无漏界者，谓报身，无漏五蕴离分别故。「若定」者，在上下地得彼定。「若生」者，谓生彼地，无寻唯伺。「随一有情由修此故，得为大梵」者，虽共初禅同一地系，无别品数离于寻染，要伏寻贪方得彼定。如在欲界修不净观，虽未品数折伏下染，要暂伏贪方能入观。此亦如是，故名别得为大梵。劫初之时，极光净天先来有此中间定业，故得下生初为大梵，非在二定生报下生。「此中，由离寻伺欲道理故，说名无寻无伺地」等者，《释论》第二师引此为证：未离寻伺染，欲界初定诸法假者，名有寻有伺地。静虑中间诸法假者，已离寻染，未离伺染，名无寻唯伺地。二定已上诸法假者，俱已离染，并名无寻无伺地。即显欲界教导差别。若已离欲，亦名无寻无伺地等。不尔，何故第三地中唯离二染名第三地，不说有彼下二地染名初二地？实义不然，此三但依界地建立。谓欲界初定有漏、无漏诸法聚中，寻俱可得，已离欲、未离欲皆名彼地等引。次上文为证，不由有染名为彼地，若已离染名非彼地。若作此解，便大杂乱。故此论云：若无漏界，有为定所摄初静虑，亦名有寻伺地等。若就相应及三离欲立三地别，此等诸文皆有过失。广如《释论》。此言寻伺由离欲故名无寻无伺地者，然唯欲彼二定已上无寻无伺一地，有漏、无漏皆决定离寻伺染故。下地不然，不得以有染为彼地、无染便非，故唯说彼二定已上。由此不说下之二地随离彼染即非彼地。「教导作意」者，谓在欲界住心无相，无寻伺故。「出彼定」者，身在欲界，已离初定欲，入无寻伺定，后出定时，还起寻伺。若生二定等，亦起下寻伺。故论说言：如出彼定及生彼者。「若无漏界，有为定所摄」者，即初静虑根本智。此有二义：《唯识》第七，一说后得智在因位亦寻伺俱。若依此义，彼根本智依此寻伺后得智处法，缘真如境起故，名有寻有伺地；非根本智与分别现行寻伺俱，名有寻有伺地。二云后得智亦非寻伺俱。此无漏有为定者，即是二智依初定寻伺处法，缘真如觉故，名有寻有伺地；非是二智与分别寻伺现行俱，名为彼地。

在这一部分中，主要文字分为三块：首先是提问；接着是简要回答；然后从“云何界施設建立”开始，是分别解释前面标出的内容，其中又分为五点。关于“界”的施設建立，分三步：先提问；再回答，列出八个方面；最后是逐一详细解释。第一点，关于“数”的建立，分两部分：先是标出“堕界”与“非堕界”；然后从“此中欲界”开始，分别解释三地。 “堕”的意思是“在”或“落”，指落在界的范围之内。 “非堕摄界，谓方便并萨迦耶灭，及无戏论无漏界”这句话，是从三乘共通的角度解释的。 “方便”，指的是道谛，因为它是趋向寂灭的因。 “萨迦耶灭”，是指虚伪之身的灭尽，也就是择灭。 “无戏论无漏界”，指的是真如，其本性远离分别，是无漏的本体。如果单从大乘的角度理解： “方便”可以指一切化身，凭借三种轮转的善巧方便来利益众生。 “萨迦耶灭”指的是法身，因为虚伪之身灭尽而显现。 “无戏论无漏界”指的是报身，由无漏的五蕴构成，远离分别。 “若定”的意思是，在上地或下地证得了那种定。 “若生”的意思是，投生到那一地，处于无寻唯伺的状态。 “随一有情由修此故，得为大梵”这句话是说，虽然（中间定）与初禅同属于一地所系缚，没有另外的品类能脱离寻的染污，但必须降伏了对寻的贪着，才能证得那种定。就像在欲界修不净观，虽然尚未通过品类次第完全折伏下地的染污，但必须暂时降伏了贪欲才能入观。这里的情况也是如此，所以特别说通过修习这个能成为大梵天。在劫初之时，极光净天的众生因为先前已有这种中间定的业，所以能下生到初禅天，最初成为大梵天王，并非是从第二禅的果报中下生。 “此中，由离寻伺欲道理故，说名无寻无伺地”这段话，在《释论》中第二家师说引此作为证明：尚未远离寻伺染欲的，属于欲界和初禅的诸法假立者，称为“有寻有伺地”。静虑中间（即中间定）的诸法假立者，已经远离了寻的染污，但尚未远离伺的染污，称为“无寻唯伺地”。第二禅以上的诸法假立者，寻与伺的染污都已远离，都称为“无寻无伺地”。这里也显示了欲界在教法引导上的差别。如果已经远离了欲，也可以称为“无寻无伺地”等等。否则，为什么第三地中只说远离了两种染污就称为第三地，而不说还带有下二地的染污就称为前二地呢？但从真实义理来看，并非如此。这三地只是依据“界”和“地”来建立的。就是说，在欲界和初禅的有漏、无漏诸法聚集中，寻心所是可能存在的，无论已经离欲还是未离欲，只要引生定境，都可以称为那一地。上面引用的文字就是证明，并非因为有染污就称为那一地，没有染污就不属于那一地。如果按那种理解，就会造成很大的混乱。所以本论说：如果是无漏界，属于有为定所摄的初静虑，也可以称为有寻有伺地等等。如果根据心所相应以及三种离欲的情况来建立三地的区别，那么上面这些文字就都有过失。详细情况如《释论》所说。这里说“寻伺由离欲故名无寻无伺地”，然而只有指第二禅以上的“无寻无伺地”一地时，无论有漏还是无漏，都决定已经远离了寻伺的染污。下地的情况则不是这样，不能认为有染污就属于那一地，没有染污就不属于，所以这里只说到第二禅以上。因此，并不说下面的两地一旦远离了那种染污，就不属于那一地了。 “教导作意”指的是，在欲界中安住于心，达到无相状态，因为没有寻伺的缘故。 “出彼定”指的是，身在欲界，已经远离了初禅的欲，进入了无寻无伺的定境，后来出定的时候，寻伺还会生起。如果投生到二禅等天，也会生起下地的寻伺。所以论中说：就像出了那种定以及生到那一地的人一样。 “若无漏界，有为定所摄”指的是初静虑的根本智。这有两种解释：按照《唯识论》第七卷，一种说法认为，后得智在因位（修行位）也是与寻伺相应的。如果依据这种观点，那么（初禅的）根本智是依托这个有寻伺的后得智所在的法处，缘真如境而生起的，所以称为“有寻有伺地”；并不是说根本智本身与分别现行的寻伺相应，才称为有寻有伺地。另一种说法认为，后得智也并非与寻伺相应。这里说的“无漏有为定”，指的是根本智和后得智这两种智慧，依托初禅寻伺所在的法处，缘真如而生起觉知，所以称为“有寻有伺地”；并不是说这两种智慧与分别现行的寻伺相应，才称为那一地。

「从此下三万二千逾缮那，至等活」等者，此文意说，地平之下三万二千逾缮那方至等活，等活广十千逾缮那。次下过四千逾缮那方至黑绳，黑绳下二千至众合。如是八那落迦皆广十千，下六地狱相去皆二千。无间地狱底去地平，计一十二万八千逾缮那，苏迷卢山入水八万，此乃过彼四万八千。以此准知，八热地狱深于《俱舍》，彼说无间底去地平四万逾缮那。彼论颂云。此下过二万，无间深广同。《俱舍》：水轮虽深八亿，依风轮上；金轮复厚三亿二万，在水轮上。故妙高山据彼金轮。今者大来，金在水下，次据金轮，水在金上。虽不言深数，无间之底既计一千二万八千，妙高入水但言八万，明知妙高不据金轮，半上半下，水中浮住。赡部州地在水之内，深妙高山，义甚难悉。七金展转倍小须弥，何为此州独深诸类？由有地狱安布不同，恶业者多，处所须广，特深余类，此复何愆？《俱舍》虽不别陈，《毘婆沙》第一百七十二有三说。一云：无间底去此四万，下二万是无间，次上一万九千次第有余七，此七一一纵广万逾缮那。恐错，勘草本，次上五百白墡，五百是泥。二云，无间同前，次上三万五千安立余七，余七一一纵广五千，次千青土，次千黄土，次千赤土，次千白土，次五百白墡，次五百泥。三云：无间在中，余七围绕。此赡部州犹如谷聚，上尖下阔，故得容受。由此经说：四大海水渐入渐深。虽无评家，《俱舍》所取不知何者，且看文势，第三为正，不相违故，余义皆有自宗相违。今者大乘，应理为善。八寒地狱，八热相当，大小量同，故不别说。鬼及非天，如前已说。不见近边，亦属寒文，独一可尔。

从地面向下三万二千由旬，才到达等活地狱，等活地狱的广度有一万由旬。再向下经过四千由旬才到黑绳地狱，黑绳地狱向下二千由旬到众合地狱。这样八个地狱都广一万由旬，下面六个地狱之间相距都是二千由旬。无间地狱的底部距离地面，总计十二万八千由旬。须弥山深入水中八万由旬，这里的地狱深度比它还多四万八千由旬。由此可以推知，八热地狱的深度与《俱舍论》所说不同，那部论说无间地狱底距离地面四万由旬。那部论的偈颂说：此下过二万，无间深广同。《俱舍论》说：水轮虽然深八亿由旬，但它是安立在风轮之上的；金轮又厚三亿二万由旬，是在水轮之上的。所以妙高山（须弥山）是建立在金轮上的。现在这里的大乘说法，金轮在水下，接着建立在金轮上，水在金轮之上。虽然没有明确说深度数据，但既然无间地狱底算下来有十二万八千由旬，妙高山入水只说八万由旬，由此可知妙高山并非完全建立在金轮上，而是半上半下，在水中浮住。赡部洲大地在水之内，深度超过妙高山，这个道理很难完全明了。七金山层层围绕，都比须弥山小，为什么唯独这个洲比其它各类都深？这是因为地狱安布的位置不同，造恶业的众生多，需要的处所广大，所以特别深于其他类别，这又有什么过失呢？《俱舍论》虽然没有分别陈述，《大毗婆沙论》第一百七十二卷有三种说法。第一种说：无间地狱底距离地面四万由旬，下面二万是无间地狱，再往上一万九千由旬依次有其余七个地狱，这七个每一个长宽各一万由旬。(恐怕有误，应查对原稿。)再往上五百由旬是白墡，五百由旬是泥。第二种说：无间地狱同前，再往上三万五千由旬安立其余七个地狱，其余七个每一个长宽各五千由旬，再往上一千由旬是青土，一千由旬是黄土，一千由旬是赤土，一千由旬是白土，再五百由旬白墡，五百由旬泥。第三种说：无间地狱在中央，其余七个围绕它。这个赡部洲就像谷堆，上面尖下面阔，所以能够容纳。因此经中说：四大海水是逐渐深入、逐渐变深的。虽然《毗婆沙论》没有评定哪一种说法正确，《俱舍论》所采取的是哪一种也不知道，暂且看文中的意思，第三种说法比较合理，因为它不与别的说法矛盾，其他说法都有与自家宗义相违的地方。现在大乘的教法，以符合道理的为善。八寒地狱，与八热地狱相对应，大小量度相同，所以不另外说明。饿鬼和阿修罗，像前面已经说过的。不见有近边地狱的说法，也属于关于寒冰地狱的论述，单独列出一种也可以理解。

「三十三天增一足」者，足谓分也。分一俱卢舍为四分，四分之中，一分复分为四分，增此一分，故言一足。下言增一足者，其义亦然。显知足天半俱卢舍余一分，乐化天余二分，他化天身余三分。或有释言：一足者，即俱卢舍分为四分，一分之中复分为二，足此二中之一分，故言一足。即显知足天身半俱卢舍余半分，乐化天身一俱卢舍中三分，他化天身三分余半，减一俱卢舍也。《俱舍》不同，彼云：欲天俱卢舍，四分一一增，乃至他化天，一俱卢舍半。余皆同此。问：若依《俱舍》，梵王寿一切半，量一逾缮那半。大乘既以六十劫为一劫，何故梵王不说一逾缮那半为一耶？答：劫是时名，随法即施；逾缮那是分量，不可辄说。

关于“三十三天增一足”这句话，“足”指的是“分”。将一个俱卢舍分成四份，其中一份再分成四份，增加这后一份，所以叫“一足”。下文所说的“增一足”，意思也是这样。由此可知，知足天（夜摩天）的身量是半个俱卢舍再多一份，乐化天（化乐天）再多两份，他化自在天则再多三份。

另有一种解释说：“一足”是指将一个俱卢舍分成四份，其中一份再平分为两份，补足这两份中的一份，所以叫“一足”。这就表示，知足天的身量是半个俱卢舍再多半个半分，乐化天的身量是一个俱卢舍中的三份，他化自在天的身量则是三份再加半个半分，比一个俱卢舍略少一点。

这与《俱舍论》的说法不同。《俱舍论》说：欲界诸天的俱卢舍身量，从四分之一开始逐天增加一份，直到他化自在天，达到一个半俱卢舍。其余部分则与此处说法相同。

有人问：如果依照《俱舍论》所说，梵天王的寿命是一切半，身量是一踰缮那半。大乘教法既然以六十劫为一劫，为什么不说梵天王的身量也是一踰缮那半呢？

回答：劫是时间的名称，可以随顺所诠的法义而施设；踰缮那是空间的度量单位，不能随意更改来说。

第五、受用建立中分二：初标三门、后随别释。别释之中复分为四：一、明受苦；二、「又于四种那落迦中，无有乐受」下，明受乐；三、总明苦乐胜劣差别；四、「复次，三界有情所依之身」下，劝厌三界，欣求无漏。受苦中复分为二：初明三界苦、后明无漏非苦。初中复二：初明欲界苦，后色、无色界苦。欲界中分二：初略明五趣苦、后广明五趣苦。广即分五苦。地狱苦中复分为四：一、解大那落迦；二、近边；三、寒；四、孤独。众合有三：一、两头颈；二、銕槽压；三、上下山。号叫有三，谓烧热、极烧然等者，少分、多分、全分别故。下皆准知。烧热有三：一、銕热薄；二、銕串贯；三、銕棒打。极烧热有三：一、三支串贯；二、銕锁缠裹；三、沸汤煎煮。无间有六：一、四方火刺；二、銕炭揃簸；三、上下銕山；四、銕钉钉舌；五、銕丸烧口；六、洋铜灌之。「近边四围」者，谓煻煨、尸粪、锋刃、烈河。锋刃有三：一、刀刃路；二、釰叶林；三、铁刺林、狱卒、狗、乌、蠰炬咤虫等。《二十唯识》叙诸宗不同：萨婆多师、经部、大乘说是非情，然少差别，上座部师说为情类。广如彼破。

第五、关于受用建立的说明分为两部分：首先列出三个要点，随后分别解释。分别解释中又分为四点：一、说明受苦；二、从“又于四种那落迦中，无有乐受”以下，说明受乐；三、总体说明苦与乐的优劣差别；四、从“复次，三界有情所依之身”以下，劝人厌离三界，向往追求无漏境界。

说明受苦的部分又分为两点：先说明三界的苦，后说明无漏境界不是苦。第一点中再分两部分：先说明欲界的苦，后说明色界、无色界的苦。欲界部分又分两点：先简要说明五趣的苦，后详细说明五趣的苦。详细说明即分为五种苦。地狱苦中再分为四类：一、解释大那落迦；二、近边地狱；三、寒地狱；四、孤独地狱。

众合地狱有三种苦：一、两座山挤压脖颈；二、铁槽碾压；三、上下铁山挤压。

号叫地狱有三种，即烧热、极烧然等，是根据受苦程度（少分、多分、全部）来区分的。下文都依此原则理解。

烧热地狱有三种：一、铁热薄板炙烤；二、铁串贯穿身体；三、铁棒捶打。

极烧热地狱有三种：一、三支铁串贯穿；二、铁锁链缠裹身体；三、沸汤煎煮。

无间地狱有六种：一、四方火刺刺身；二、铁炭簸扬灼烧；三、上下铁山挤压；四、铁钉钉舌头；五、烧红的铁丸塞入口中；六、熔化的铜汁灌口。

“近边地狱四围”指的是：煻煨坑、尸粪泥、锋刃林、烈河。

锋刃林又分三种：一、刀刃道路；二、剑叶树林；三、铁刺树林，并有狱卒、恶狗、乌鸦、蠰炬吒虫等。《二十唯识》叙述各宗派观点不同：说一切有部、经量部、大乘宗认为这些是非有情之物，但稍有差别；上座部则认为是属于有情类。详细批驳见该论。

七宝中，五情、二非情。谓轮宝、珠宝，此二天帝所有，下应轮王。象宝即前非天脇中善住龙王五百子之中一子，马宝亦是天帝龙马，女、臣、兵三亦皆天帝之臣妾也。后之五宝，下生阎浮，以应轮帝；轮帝化息，还死归天。余二俱从天中应下。轮宝，即腾空摧敌，千辐金成，众宝雕饰。象宝，七支櫡地，轮王乘之，腾空自在。马宝，朱鬘髦尾，亦能腾空，王乘骏远。珠宝，能放光明，所求皆雨。女宝，柔软无骨，端严美丽，不生子息，生知后宫。主藏臣宝，敦信无二，能知伏藏。主兵臣宝，经纬之才，止戈之用，动身奋怒，四兵云集，所向无前，御𡨥警卫。如《华严经》，具陈其事。余三轮王虽皆轮应，银、铜、铁别，亦无余宝。

在七种珍宝中，五种属于有情众生，两种属于无情的物品。所说的轮宝和珠宝，这两样本是天帝所有，后来应化到人间配合转轮圣王。象宝则是从前阿修罗胁中善住龙王五百个儿子中的一位，马宝也是天帝的龙马，而女宝、臣宝、兵宝这三样也都是天帝的臣属。

后面的五种珍宝，降生到阎浮提世界，以应和转轮圣王；当转轮圣王教化众生的因缘结束，它们还会死去并返回天界。其余两样也都是从天界应化而降临的。

轮宝，能够腾飞空中摧毁敌军，由千辐金轮构成，用各种珍宝雕饰而成。象宝，四肢粗壮踏地坚实，转轮圣王乘坐它，能够自在腾空飞行。马宝，有着红色的鬃毛和尾巴，同样能飞腾空中，圣王骑着它可以迅速远行。珠宝，能够放出光明，所祈求的一切都能如雨般降临。女宝，身体柔软仿佛无骨，相貌端庄美丽，不会生育子嗣，天生就懂得后宫事务。主藏臣宝，敦厚诚信没有二心，能够知晓地下埋藏的宝藏。主兵臣宝，具备经纬天下的才能，有止息干戈的功用，一旦发怒行动，四军便如云聚集，所向无敌，能抵御外敌、警戒防卫。

如《华严经》中，详细陈述了这些事迹。其余的金、银、铜、铁四轮王虽然也都以轮宝应世，但因银轮、铜轮、铁轮之别，也没有其他珍宝。

上辨欲界樂，下辨色界。初靜慮，「受離生喜樂」等者，《顯揚》第二云離者，謂由修習對治，除斷所治障所得轉依，即是隨修有無漏定，彼於欲界欲、恚尋等所得轉依無為名離。生者，謂從此所生，謂從此轉依之所生也。喜者，謂已轉依者，依於轉識，心悅心勇，心適心調，安適受受所攝，謂得轉依已，依諸識轉，所得輕安所生喜受名喜，雖怡五根，亦名為喜。樂者，謂已轉依者，依阿賴耶識，能攝所依，令身怡悅，安適受受所攝，謂即輕安及彼喜受，雖復不與第八識俱，然依第八能攝受，彼所依之身適悅名樂。即此喜樂，由離所生，名離生喜樂。第二靜慮，「受定生喜樂」者，定，謂已轉依者，心住一境，即前所得定。生者，謂從定所生。喜樂，如前。非如初定，創初得離，故言定生。初定之先，未有定故，但言離生，不言定生。第三靜慮，「受離喜妙樂」者，謂或緣離第二欲增上教法，或緣彼教授為境界已，見第二靜慮喜相過失而厭離之。妙樂者，謂已轉依者，離喜離勇，安適受受所攝。此中不言定生妙樂者，創離喜故名離喜，樂勝故名妙樂，非初因定而生樂故。雖第二定受離尋伺之喜樂，喜樂二種，創因、定生從勝為名，亦無過失。其第四定，「受捨念清淨無動之樂」者，離下三定麁染，不動法故。謂初定離憂，二定離尋伺苦，三定離喜，四定離樂及入出息故，名寂靜不動。捨清淨者，謂超過尋、伺、喜、樂等下三定中一切動故，心平等性、心正直性、心無動轉而安住性。念清淨者，謂超過彼一切動故，心不忘失而明了性。此二最勝，所以偏說。無色界中，空處離色相，滅有對相，息種種相；識處離空相，緣空處無邊之識；無所有處離識無邊相，推求識處上境界無少所得，除無所有；非想非非想處超無所有想，緣無所有處上境界，唯得無所有極細心、心所。由此想故，名極寂靜；隨離下障，名解脫樂。《對法》亦言寂靜異熱。由彼界中，有滅定故、心行細故、無業色故、果長時故，名為寂靜解脫之樂。此及第四定，受彼身心安適名樂，體非樂受(廣如彼釋)。

上面说到欲界的快乐，下面说明色界的快乐。初禅所说的“感受由脱离烦恼而生的喜悦与安乐”，《显扬圣教论》第二卷解释说：离，是指通过修习对治的方法，断除所应克服的障碍后所获得的转变，也就是随着修习有漏或无漏的禅定，对于欲界的贪欲、嗔恚、寻思等烦恼所获得的转变，这种无为的状态就叫做“离”。生，是指从这个转变所产生，即从这个转变所生起的。喜，是指已经获得转变的人，依于前六识，内心欣悦、勇健、舒适、调柔，这种安适的感受属于受蕴所摄，就是说获得转变之后，依于诸识的运转，由轻安所产生的喜受叫做“喜”，虽然它也使五根愉悦，但总称为喜。乐，是指已经获得转变的人，依于阿赖耶识，能够摄受所依的身体，使身体感到怡悦，这种安适的感受属于受蕴所摄，就是指那种轻安以及由之产生的喜受，虽然这种乐不与第八识同时生起，但依靠第八识能够摄受，使所依的身体感到舒适愉悦，这就叫做“乐”。这种喜和乐，由于是从脱离烦恼而产生的，所以称为“离生喜乐”。第二禅所说的“感受由定所生的喜悦与安乐”，定，是指已经获得转变的人，心专注于一境，也就是前面所得的定。生，是指从这个定所产生的。喜和乐的含义和前面一样。之所以不像初禅那样说“离生”而说“定生”，是因为初禅是初次获得脱离，所以强调“离生”。在初禅之前，还没有真正的定，所以只说“离生”，不说“定生”。第三禅所说的“感受脱离喜的微妙安乐”，是指修行者或者缘于能够远离第二禅贪欲的殊胜教法，或者缘于那种教导作为境界之后，认识到第二禅喜心的过失而产生厌离。妙乐，是指已经获得转变的人，远离了喜心和勇动，安适的感受属于受蕴所摄。这里不说“定生妙乐”，是因为这里是初次脱离喜心所以叫“离喜”，因为乐的感受特别殊胜所以叫“妙乐”，并非像最初那样因为定而生起乐。虽然第二禅也感受脱离寻伺的喜乐，喜和乐这两种，因为是初次因定而生，从殊胜的角度来命名，也没有什么过失。第四禅所说的“感受舍、念清净的不动之乐”，是因为脱离了下面三禅的粗重染污，达到了不动的境界。具体说，初禅脱离了忧，二禅脱离了寻伺之苦，三禅脱离了喜，四禅脱离了乐以及出入息，所以称为寂静不动。舍清净，是指超越了寻、伺、喜、乐等下面三禅中一切动摇，心达到平等、正直、无有动摇而安住的状态。念清净，是指超越了下面一切动摇，心能够不忘失而保持明了。这两种在第四禅中最为殊胜，所以特别提出来说。无色界中，空无边处脱离了色相，灭除了有对碍的相，止息了种种相；识无边处脱离了空相，缘取空无边处的无边之识；无所有处脱离了识无边相，推求识无边处之上的境界，毫无所得，只剩下无所有；非想非非想处超越了无所有想，缘取无所有处之上的境界，只剩下极其微细的、无所有的心与心所活动。因为有这种想，所以称为极其寂静；随着脱离下地的障碍，称为解脱之乐。《对法论》也说这是寂静与清凉。因为在那无色界中，有灭尽定的缘故、心行微细的缘故、没有业果色的缘故、果报持续时间极长的缘故，称为寂静解脱之乐。这种乐以及第四禅所感受的身心安适叫做“乐”，但其体性并非乐受(详细解释可参见那里)。

「此中诸受欲者」下，如其次第，诸处欲者翻五清净受欲差别。后二又字合之为一，明所受欲皆非真实，不能制魔及诸魔事，是故总置一圣慧者受用正法不如是言。审披其文，亦应允矣。又释：后之十种净秽活命，重解前十五圣非圣财二种乐境差别之义，更非别门。「复次，三界有情所依之身，当云何观」下，第四、观厌三界，欣求无漏。文分为三：初观三苦；次「又说有爱味喜」等，释所欣厌二受差别；后「又薄伽梵」下，明所欣乐。「乐受坏苦故苦」者，坏时生苦故。「苦受苦苦故苦」者，本性已苦，更逢缘苦，苦中之苦，故名苦苦。或逼迫苦之苦，故名苦苦。「不苦不乐受行苦故苦」者，有漏迁流，名行；性自不安，名苦。《广百论》叙自宗云：福灭时生苦，福报即乐受灭也。外难云：罪福既相违，应罪生时乐。答：福灭时生乐，罪福相违故，即令罪生时乐；亦应福灭时生苦，福罪相违故，罪灭时生乐。福生时既乐，故罪起时生苦。以苦为难，可齐俱乐，为征不等。苦苦唯欲界，坏苦通欲、色，行苦遍三界。

这里说到“各种追求欲望的人”之后，按照顺序，各处追求欲望的人对应五种清净受用欲望的差别。后面两个“又”字合起来作为一个部分，说明所追求的欲望都不是真实的，不能降伏魔障以及各种魔事，因此总体归结为一句：圣者以智慧受用正法不是这样的。仔细推敲文义，这样理解也是恰当的。还有一种解释：后面的十种清净与污秽的谋生方式，是重新解释前面十五种圣者与非圣者的资财、两种乐境的差别含义，并不是另外的分类。

接下来，“再说，三界有情所依靠的身体，应当如何观察”之后，是第四部分，观察厌离三界、欣求无漏。文字分为三段：首先是观察三种苦；接着“又说有爱味喜”等，解释所欣求与所厌离的两种感受的差别；最后“又薄伽梵”以下，说明所欣求的乐境。

“乐受是坏苦，所以是苦”，是因为乐境坏灭时会产生痛苦。

“苦受是苦苦，所以是苦”，是因为它本性已经是苦，再遇到痛苦的因缘，是苦中之苦，所以叫苦苦。或者说，是逼迫性的苦中之苦，所以叫苦苦。

“不苦不乐受是行苦，所以是苦”，是因为有漏法迁流不息，叫作“行”；本性本身不安稳，叫作“苦”。《广百论》陈述本宗观点说：福报灭时生起苦，福报就是乐受的灭失。外人诘难说：罪与福既然相反，那么罪报生起时应该是乐。回答：如果福灭时生乐，因为罪福相违，那就意味着罪生时是乐；同样，福灭时生苦，因为福罪相违，那么罪灭时应该是乐。福生时既然是乐，所以罪起时就是苦。以苦为诘难，可以同样都是乐，以此来质问苦乐不均等的情况。苦苦只在欲界，坏苦通于欲界和色界，行苦则遍及三界。

「有爱味喜，有离爱味喜，有胜离爱味喜，堕二界摄」者，此有五解：一、有爱味，欲界染喜；离爱味，欲界非染喜；胜离爱，色界喜。前二是欲界，后一色界，故堕二界。二、多界中说三界，谓色界、无色界、断界。欲、色两界俱名色界。此中有爱味是欲界喜，离爱味是色界喜，此二合名三中色界，胜离爱味是无漏断界摄，故名堕二界。三、有爱味是欲界喜，离及胜离是色界喜。有漏定有二：一、味定；二、净定。净定有四：一、退分；二、住分；三、胜进分；四、决择分。离爱味是味定及退分、住分，离欲界染，与染污心相入出故。胜离爱味是胜进、决择分。合是欲、色二界所摄。四、欲、色、无色，如次配三。初二是喜爱；后一适悦而与喜名，如前乐义。此于多界三中，二界所摄，除断界。五、初是欲界在家者喜，次是色界喜，后是欲界出家者喜，故三俱是下二界摄。

这里对“有爱味喜、离爱味喜、胜离爱味喜，堕二界摄”的解释共有五种：

第一种解释： “有爱味喜”是指与贪欲相应的染污喜，属于欲界；“离爱味喜”是指脱离贪欲的非染污喜，也属于欲界；“胜离爱味喜”则是指色界的喜。前两种属于欲界，后一种属于色界，所以说“堕二界”（即落入欲、色二界）。

第二种解释：依据经典中常说的“三界”——色界、无色界、断界（指无漏断烦恼的境界）。这里的“色界”是广义的，包含了欲界和色界。那么，“有爱味喜”属于欲界喜，“离爱味喜”属于色界喜，这两者合起来就对应“三界”中的“色界”（广义）；而“胜离爱味喜”属于无漏的“断界”。因此，三者合起来说“堕二界”，是指落入“色界”（广义）与“断界”这二界。

第三种解释： “有爱味喜”是欲界的喜；“离爱味喜”和“胜离爱味喜”都属于色界的喜。有漏的禅定分为两种：一是“味定”（贪著定境的染污定），二是“净定”（清净的定）。净定又分四种：退分、住分、胜进分、决择分。“离爱味喜”对应的是味定，以及净定中的退分定和住分定，因为它们虽然脱离了欲界的贪染，但仍会与染污心交替现起。“胜离爱味喜”则对应净定中的胜进分和决择分。这些合起来，都属于欲界和色界所摄。

第四种解释：将欲界、色界、无色界依次对应这三种喜：前两种（有爱味、离爱味）是带有贪爱的喜；后一种（胜离爱味）虽然名为“喜”，实则是一种深层的轻安适悦，如同前面所说的“乐”的涵义。按照经典中常说的“三

下既明因依处及缘得果，即是自释因缘依处。其五果体，我今当说。异熟果以一切业所招无记五蕴为体，别报从总，总名异熟。等流果以一切有为有漏、无漏三性自类同品劣法前聚，生后同品胜法后果为性。《瑜伽》、《唯识》皆又说言：或似先业，后果随转。如由杀生得短命，此实增上，假名等流，短命同故。离系果以断烦恼障所得果所证择灭真如为性。断所知障所得择灭等，但是增上果，所断障体非系法故。六行所得，亦增上摄，不断种故。士用果有二义：一云五蕴假者，作用所得四尘为性。三十八云：占卜、稼穑为自性故。二云通以一切有为、无为为性，别别诸法名士夫故，此能招得俱生、无间、隔越、不生四种果故。增上果以一切有为、无为性，为性宽通故。略出体已，余如别章。

接下来要说明因缘所依之处以及通过因缘获得果报，这就是在解释因缘的依托所在。现在我来阐述五种果报的本质：

**异熟果**——以一切行为所招感、非善非恶的五蕴为本质，这是从整体业力中分化出的个别果报，统称为异熟果。

**等流果**——以一切有造作、有烦恼或清净的善、恶、无记三类法中，同类前因引生同类更胜后果为本质。《瑜伽师地论》和《唯识论》中也说：后续果报与先前业行相似，随之相续而生。例如因杀生导致短命，这实际上是增上缘的果报，但假名为等流果，因为短命的性质与杀生相似。

**离系果**——以断除烦恼障所证得的择灭真如为本质。至于断除所知障所证的择灭等，其实属于增上果，因为所断的障碍本身并非系缚之法。通过六行观修所得的果，也归入增上果范畴，因其并未断除烦恼种子。

**士用果**有两种含义：一是指五蕴假合之众生，通过造作所得色、声、香、味四尘为本质，如《瑜伽师地论》第三十八卷所说：占卜、耕作所得即属此类；二是指广义上一切有造作或无造作的法皆可为士用果，因为每一具体法皆可视为能造作的“士夫”，这种作用能引生同时俱起、无间相续、间隔而生、或不生而起四种果报。

**增上果**——以一切有造作或无造作的法为本质，因其范围最广、通摄一切。

以上简略阐明五种果报的本质，其余详细内容可见其他专章论述。

体是依处，义称为因，义依体立，故说十因依十五处。出体性者，初语依处，体唯是语。《成唯识》云：谓法、名、想所起语性，由随见等能说众义，此语名因，显义果故。语体之上有能诠用，体为依处，用则称因，故言随说因依语依处立。观此文意，乍似依他之语，自言说转，理实不然。初语是依，后语是因。以语说于所见闻等，名为因故；因想起语，名依处故。欲显依因，所望各别。领受依处，此所观待能所受为性，能受则受数，所受则一切法。受是遍行，能领纳境分位差别胜余法故，故对所受独立为性。有得能受而有所受，以能受为依处；有待所受而有能受，以所受为依处；有待能受而有能受，以所得为依处；有待所受而有所受，亦以所待为依处性。总以能待为因之果，即以此义释今论文，以所观待而为因也，故《唯识》云谓所观待能所受性。此中论云：于彼生缘，于彼断缘，或为远离，或为求得等者，远离彼生缘，求得彼断缘。论文但有染净二因，略无无记。习气依处以有漏无漏内外所有实种、假种未成熟位而为自性，去果远故。此文唯依杂染种说之，净不净业引内外果故，不依无记、清净因说。《唯识》宽通。有润种依，体同习气，但成熟位与前不同。此亦唯说染，染中唯说业，不说名言种，乘前以说故。亦应如《唯识》。摄受因中，无间灭、境界依处即是二缘，根则六根。依用依，谓作具作业，即除因缘所余疎助作具作用。士用依，以除因缘外，亲作现缘作者作用。此五皆通有漏、无漏故。《唯识》云：具摄受六，辨无漏法。此唯说有漏，辨有漏法故。真见依处以无漏见为性，除引自种，于相应法能助，于后无漏能引，于无为能证，故疎缘摄受，皆除种子。随顺依处以三性有为有漏、无漏若现若种，自界、他界、同品、胜品、有为、无为自性生，自乘相引，能引为性。此中论云：欲系善法能引无色界系及不系法者，此依波罗蜜多声闻、独觉、诸大菩萨超禅之位得相引生，《对法》第五、《显扬》十八许相生故。下第十二唯云：第三劫菩萨及如来能超一切地。据胜者说，亦不相违。又言无记法能引三性，名随顺依处者，谓诸种子略有二性：摄用归性，可言无记；将因属果，性乃通三。《唯识》依后义，说此依处其性必同；今依初义，无记生三性。除斯以外，现行诸法种望种，更无别性成随顺因故。彼此文不相乖返。差别功能依，以一切有为各于自果有为能起、无为能证而为自性。此等同性及得异性，异熟无记果故，今论总说，不违余文。前随顺依，论性即狭，各自性故；谈界即宽，引三界故。此差别依，论性即宽，招异熟故；谈界即狭，唯各自界，各定别故。前随顺依，望劣非依；此差别依，一切皆得。和合依以第二领受依，乃至差别功德依处为体。此说果宽，通生和合故。《唯识》等，因果俱宽，彼说生、住、成、得四果。成有二种：一、立；二、辨。摄此成、辨，无此作因。住，谓金轮依风轮等，此论所无，义各别故，所望别故。彼依作用，离体无故，所以不论；此无住者，疎故不论。亦不相违也。障碍、无障碍二果，皆通二因，宽遍顺违有异，法体并同。因依于处，如论自陈；处体既然，因体可悉。「依种子缘依处，施设因缘」等者，《唯识》有两说。一云：十五依处中，第三、习气，第四、有润，十一、随顺，十二、差别，十三、和合，十五、不障碍，此六依处中，诸因缘种并名种子缘依处，依之立因缘。除第三、四外，余四依处所有现行多断，故不说。或亦名种，能辨果故。「无间灭」者，诸依处中，第五、无间灭，第十、真见，十三、和合，十五、不障碍，此四依处中，无间缘义皆名无间灭依处，依之立等无间缘。「境界依处」者，诸依处中，第六、境界依处，第十、真见，十三、和合，十五、不障碍，此四依处中，境界缘义并名境界依处，依之立所缘缘。此之二缘非唯五、六，余依处中有二缘故。除此，余处皆增上缘。二云：种子唯属第四有润种子依，依之立因缘。亲能生果，显故偏说；余名等疎隐故，略而不论。无间唯第五，境界唯第六，如名自显。余依处中虽有此二，隐故不说。此三已显初之三缘故，余十二处皆增上摄，非唯增上。「依习气、随顺因缘依处，施设异熟果及等流果」者，《唯识》别配，此中论云：习气依处得异熟果，随顺依处得等流果。各别得果，有胜功能，故离别说，非习气处不得等流。《唯识》释此得五果中有二说。一云：习气处者，即显第三、第四、十二、十三、十五，此五依处得异熟果。随顺处者，即显第三、第四、第九、第十、十一、十三、十五，或并第八作用，如是或八或九，此诸依处得等流果。真见处者，即显第十、十一、十二、十三、十五，或第八、第九，如是或五或七，此诸依处得离系果。士用依处复有两义：一、五蕴假者；二、别别法，如前果中说。若依初义，即显第二、第九、十三、十五，此四依处得士用果；若依后义，即显第二、第三、第四、第八、第九、十、十一、十二、十三、十五，此十依处得士用果。所余处者，即显第一、第五、第六、十四，此四依全，余十一中随应少分，得增上果，得前四果之所余故。不尔，便应大宽大狭。二云：习气唯第三得异熟果，随顺唯第十一得等流果，真见唯第十得离系果，士用唯第九得士用果，所余十一得增上果。若随义增，其名后显，独说得果，非余不得。得果所由及诸义门，论及别章皆如彼说。

体是所依托的基础，含义称为因，含义依托于体而建立，所以说十种因依托十五种处。阐明体性方面：最初的“语依处”，体性只是语言。《成唯识论》说：所谓法、名、想所生起的语言性，随着见解等能够宣说种种义理，这语言称为因，能显示义理的果。语言体性之上有能诠释的作用，体作为依托处，作用则称为因，所以说随说因是依语依处建立的。观察这段文意，乍看似乎是指依他起的语言，从言说辗转而生，道理上其实不是这样。前一个“语”是依托处，后一个“语”是因。因为用语言说出所见所闻等，所以称为因；因着想法而生起语言，称为依处。想要显示依托与因，所看待的角度各有不同。

领受依处，这是所观察等待的能领受与所领受为体性，能领受就是受心所，所领受则是一切法。受是遍行心所，能领纳境界并区分状态差别的能力胜过其他法，所以相对于所领受，独立作为体性。有时因为有能领受而有所领受，就以能领受为依托处；有时因为有待所领受而有能领受，就以所领受为依托处；有时因为有待能领受而有能领受，就以所获得的为依托处；有时因为有待所领受而有所领受，也以所等待的为依托处体性。总体上以能等待作为因的果，就用这个含义来解释现在论文中的“以所观待而为因”，所以《唯识论》说“谓所观待能所受性”。此处的论文说：“于彼生缘，于彼断缘，或为远离，或为求得等”，意思是远离那些导致生的条件，求得那些导致断除的条件。论文只说了染污与清净两种因，略去了无记性的情况。

习气依处以有漏无漏、内外所有实在种子、假立种子在未成熟阶段作为自性，因为距离果还远。这段文字只依据杂染种子来说，因为净业与不净业能引生内外果报，所以不依据无记性、清净因来说。《唯识论》的范围则宽泛通达。

有润种子依处，体性与习气相同，只是处于成熟阶段，与前面不同。这里也只说杂染，杂染中只说业种子，不说名言种子，是承接上文来说。也应当像《唯识论》那样理解。摄受因当中，无间灭依处、境界依处就是等无间缘与所缘缘二缘，根依处则是六根。

作用依处，指的是作业的工具和作业本身，即除了因缘之外其余疏远的助缘、工具作用。士用依处，是指除了因缘之外，亲作的现前缘、作者的作用。这五种都通有漏、无漏，所以《唯识论》说：“具摄受六，辨无漏法。”这里只说有漏，是辨明有漏法的缘故。

真见依处以无漏的见（智慧）为体性，除了引生自类种子外，对于相应法能起助益，对于后续无漏法能引生，对于无为法能证得，所以属于疏缘摄受，都排除种子。随顺依处以善、恶、无记三性有为法，有漏、无漏，或现行或种子，自界、他界、同品类、殊胜品类、有为、无为，自性生起，自乘相引，能引生为体性。此处论文说：“欲界系善法能引无色界系及不系法”，这是依据波罗蜜多、声闻、独觉、诸大菩萨超越禅定的阶位能够互相引生而言，《对法论》第五卷、《显扬圣教论》第十八卷允许这样相生。下面第十二卷只说：“第三劫菩萨及如来能超越一切地。”是依据殊胜者来说，也不相矛盾。

又说无记法能引生三性，称为随顺依处，是说诸种子大致有两种性质：摄作用归于体性，可以说是无记；将因归属于果，体性就通于三性。《唯识论》依据后一种含义，说此依处的体性必定相同；这里依据前一种含义，说无记能生三性。除此以外，现行诸法种子望种子，再没有别的体性构成随顺因。所以彼此的文字并不互相违背。

差别功能依处，以一切有为法各自对于自己的果（有为法能生起、无为法能证得）作为自性。这些等同体性及获得不同体性，是异熟无记果，所以现在论文总说，不违背其他文字。前面的随顺依处，论体性就窄，因为是各自自性；论界别就宽，因为能引三界。这里的差别依处，论体性就宽，因为招感异熟果；论界别就窄，因为唯是各自界别，各各决定不同的缘故。前面的随顺依处，望劣者不是依处；这里的差别依处，一切都能得到。

和合依处以第二领受依处，乃至差别功德依处为体。这里说的果宽泛，通于生起和合的缘故。《唯识论》等，因果都宽，那里说生、住、成、得四种果。“成”有两种：一、建立；二、辨成。摄受这里的成、辨，没有这个作因。“住”，比如金轮依风轮等，此论没有，因为意义各别，所看待的角度不同。那是依据作用，离开体性就没有，所以不论；这里没有“住”，因为疏远所以不论。也不互相矛盾。

障碍、无障碍二果，都通于两种因，宽泛遍及顺违有异，法体相同。因依托于处，如论文自己陈述；处的体性既然这样，因的体性可以知晓。

“依种子缘依处，施設因缘”等，《唯识论》有两种说法。一说：十五依处中，第三习气、第四有润、第十一随顺、第十二差别、第十三和合、第十五不障碍，这六种依处中，所有因缘种子都称为种子缘依处，依此建立因缘。除了第三、第四外，其余四种依处的所有现行多已断除，所以不说。或者也可称为种子，因为能成办果。 “无间灭”者，诸依处中，第五无间灭、第十真见、第十三和合、第十五不障碍，这四种依处中，等无间缘的意义都称为无间灭依处，依此建立等无间缘。 “境界依处”者，诸依处中，第六境界依处、第十真见、第十三和合、第十五不障碍，这四种依处中，所缘缘的意义都称为境界依处，依此建立所缘缘。这两种缘不只在第五、第六，其余依处中也有这两种缘的缘故。除此以外的其余处，都是增上缘。

二说：种子只属于第四有润种子依处，依此建立因缘。因为亲能生果，明显所以偏重说；其余的名称等疏远隐晦，所以略而不论。无间缘唯是第五，境界缘唯是第六，如名称自身显示。其余依处中虽有这两种，隐晦所以不说。这三种已经显示了最初的三种缘，所以其余十二处都归摄为增上缘，不只是增上。

“依习气、随顺因缘依处，施設异熟果及等流果”，《唯识论》分别配合，此处论文说：习气依处得异熟果，随顺依处得等流果。各自别别得果，有殊胜功能，所以分开说，并非习气处不得等流果。《唯识论》解释这里得五果有两种说法。

一说：习气处，即显示第三、第四、第十二、第十三、第十五，这五种依处得异熟果。随顺处，即显示第三、第四、第九、第十、第十一、第十三、第十五，或加上第八作用，这样或八或九，这些依处得等流果。真见处，即显示第十、第十一、第十二、第十三、第十五，或第八、第九，这样或五或七，这些依处得离系果。士用依处又有两种含义：一、五蕴假者；二、别别法，如前面果中所述。若依第一种含义，即显示第二、第九、第十三、第十五，这四种依处得士用果；若依后一种含义，即显示第二、第三、第四、第八、第九、第十、第十一、第十二、第十三、第十五，这十种依处得士用果。所余处，即显示第一、第五、第六、第十四，这四种依处全部，其余十一处中随应少分，得增上果，因为是得前四果之后所剩余的。不这样，就会太宽或太窄。

二说：习气唯第三得异熟果，随顺唯第十一得等流果，真见唯第十得离系果，士用唯第九得士用果，所余十一处得增上果。如果随顺意义增胜，其名称后来显示，独说得果，并非其余不得。得果的缘由以及各种义理门类，论文及别的章疏都如那里所说。

三复次解建立因中，初复次依因于果，有亲疎义；次复次依因于果，有染净义；后复次依因于果，有七相义。初复次中，能生因、方便因摄十因尽。《唯识》二说。一云：牵引、生起、引发、定异、同事、不相违，此六因中若现若种皆名能生，亲辨果故；所余四因及六少分皆方便因，疎助起故。二云：唯生起因名能生因，余之九因名方便因。生起去果亲近偏说，非唯因缘；余多疎助，故作偏说。然〈菩萨地〉说：牵引、生起，此二种子名能生因，余方便摄。彼亦两说，恐繁且止。故此二因摄法周备，后之三因重显此二。俱有一种，显前方便虽摄三缘，所缘、增上二皆俱有。论据增上，且言如眼于眼识等，略不论余，义显方便摄三缘尽。其能生因虽因缘性，隐而难故，开之为二。被润已去，种子得果，名无间因，俱时无间，非前后无间。或被润已，转成有支等，望后生支，亦成无间灭。未润已前，名久远。由隔润位，其果方生，能所引等望果远故，名久远因缘。

在第三次解释建立因的过程中，第一次解释依据因对果有亲疏之义；第二次解释依据因对果有染净之义；最后第三次解释依据因对果有七相之义。第一次解释中，能生因与方便因统摄了十因的全部内容。《唯识论》提出两种说法。一说：牵引、生起、引发、定异、同事、不相违这六因中，无论是现行还是种子，都称为能生因，因为它们直接成就果体；其余四因以及前述六因中的少部分都属于方便因，因为它们间接辅助生果。二说：只有生起因称为能生因，其余九因都归为方便因。生起因与果的关系最直接、最显著，所以特别强调它，但并非只有它属于因缘；其余诸因多属间接辅助，因此这样偏重说明。然而《菩萨地》中说：牵引、生起这两种种子称为能生因，其余归入方便因。那里也有两种说法，为避免繁琐暂且不论。因此，能生因与方便因这两类已涵盖一切法，后面所说的三种因是为了进一步显明这两类。它们都具有一种特性：显示前述方便因虽然统摄了所缘缘、增上缘等三缘，但所缘缘与增上缘都属于“俱有”的范畴。论中依据增上缘举例，比如眼根对于眼识等，略去其他不细说，其义理已表明方便因统摄了三缘的全部。至于能生因，虽属因缘性质，但因隐微难显，所以开分为两类。种子被滋润之后得以生果，称为无间因，这是指同时无间而非前后时间的无间。或者种子被滋润后，转成有支等，望向后后的生支，也可成为无间灭。在未被滋润之前，则称为久远因。由于隔着滋润的阶段，果才得以生起，能引、所引等望于果体遥远，故称为久远因缘。

七相中，即是种子六义。一、无常是因者，即刹那灭，有取与故。此辨因缘，故除无为。二、他性为因者，即果俱有，同念生；与后念自性为因者，即恒随转，非此刹那生。此第二因摄六义中第二、第三。三、已生未灭，方能为因者，显与果俱及恒随转，二为因世。不同小宗二因于正灭，三因于正生等；大乘取果与果必同世故、不现在故。四、然待余缘者，即六义中第五待众缘。五、然变异者，显前待缘而本性异方能生果，更无别义。六、功能相应者，即六义中第四性决定。第七、相称相顺者，即六义中第六引自果。如是总显此中第三、第五，六义中无，余五即彼六。如《唯识》第二、《摄论》第二等疏，《枢要》等会释。

在七种特征中，对应的是种子的六种含义。第一，“无常是因”，指的是刹那生灭，有作用与给予的能力。这里讨论的是因缘关系，所以排除了无为法。第二，“他性为因”，指的是因果同时存在，在同一刹那生起；而“为后念自性为因”，指的是持续不断地随转，不是仅在这一刹那生起。这第二类因包含了六种含义中的第二和第三。第三，“已经生起、尚未灭失，才能作为因”，是为了说明与果同时存在以及持续随转，这两种作为因的时态。这不同于小乘宗派所说的“二因在正灭时，三因在正生时”等观点；大乘认为取果与给果必定在同一时态、不局限于现在。第四，“然而需要其他条件”，就是六种含义中的第五种——等待众缘具足。第五，“然而变化差异”，是为了说明前面需要条件，而本性不同才能产生果，这里没有其他特别含义。第六，“功能相应”，就是六种含义中的第四种——性质决定。第七，“相互配合、相互随顺”，就是六种含义中的第六种——引生自类的果。这样总体来看，这里的第三和第五点，在六种含义中没有直接对应，其余五点则与那六种含义一致。相关论述可参考《唯识论》第二卷、《摄大乘论》第二卷等注疏，以及《枢要》等书的会通解释。

寻伺流转中，那落迦寻伺引发于苦，与忧相应。《唯识》二说。一云：五识有寻伺，意感受名忧。此言引发苦者，意俱寻伺能引发苦。不说五识无寻伺俱，但言寻伺意识者，胜多相续故。与忧相应，不遮苦俱，亦无过失。二云：五识无寻伺。此文为证，如文可知。不说舍者，一切心所定与俱故。意逼迫受，实是苦根，似忧名忧；或随他宗意，戚受名忧。不相违也。问：喜乐寂动及初定得俱生；忧苦动寂殊，地狱得俱起。答：资色资心别适悦，不乖得俱起；迫重迫轻殊逼戚，相乖各别转。问二义常齐，俱生不等，故于此义应设劬劳。

地狱众生的思虑活动会引发痛苦，与忧愁相应。《唯识论》对此有两种解释。第一种认为：眼耳鼻舌身这五识也有思虑活动，意识领受的感受称为忧愁。这里说思虑引发痛苦，是指与意识同时存在的思虑能引发痛苦。并非说五识没有思虑相伴，只强调意识的思虑，是因为意识的作用更强且持续不断。说与忧愁相应，并不排除痛苦同时存在，这样解释也没有过失。第二种认为：五识本身没有思虑活动。这段文字可以作为证据，意思从原文即可理解。文中没有提到“舍”受，是因为一切心理活动必定与它同时存在。意识感受到的逼迫性感受，实质是苦的根源，只是类似忧愁而称为忧愁；或是随顺其他宗派的观点，将内心的悲戚感受称为忧愁。这两种说法并不矛盾。问：喜悦与快乐在寂静和扰动中，以及在初禅中，都能同时生起；忧愁与痛苦在扰动和寂静中性质不同，为何在地狱却能同时生起？答：滋养身体与滋养心灵的适悦感受互不冲突，所以能同时生起；但沉重逼迫与轻微逼迫的悲戚感受性质相违，因此各自分别生起。问：这两种情况本应道理相同，但俱生的方式却不同，所以对于这个道理应当努力探究。

第三大文如理作意中，文分二：初开八相，次别释前事中难义。其六依处，五十五说：决定时，有信；止息染时，有惭、愧起；作善业时，有精进、三根；世间道时，有轻安；出世道时，有不放逸、舍；摄众生时，有不害。《唯识》第六有两说。一云：诸善不俱，以此为证；二云：诸善俱时，散位除轻安。〈决择分〉说：十善心所，定不定地皆通善心，定地心中增轻安故。今说六位起十一者，依彼彼增，作此此说。八种中，第三修，四无量也；第六修，除无量外，余一切修。此八事中，初三，施、戒、修三福业事，外世俗修；次三，三慧，内胜义修；第七、第八，智德、恩德，二利圆满。故唯八事。

在如理作意的第三大部分中，文字分为两段：首先开列出八种相状，其次分别解释前面事项中的疑难义理。那六种依止之处，在第五十五卷中说：在决定时，有信；在止息染污时，有惭、愧生起；在造作善业时，有精进及三善根；在世间的修行道时，有轻安；在出世间的修行道时，有不放逸、行舍；在摄受众生时，有不害。《唯识论》第六卷有两种说法。一说：各种善心所不会同时生起，以此作为证明；二说：各种善心所可以同时生起，但在散乱心位要除去轻安。〈决择分〉说：十一种善心所，不论在定地或不定地都通于善心，不过在定地心中会增加轻安。现在说在六种情况下生起这十一种善心所，是依据它们在不同情况下增长显著，而作这样的说明。八种事相中，第三种“修”，指的是四无量心；第六种“修”，指的是除四无量心之外的一切修行。这八种事相里，前三种是布施、持戒、修行这三种福德事业，属于外在的、世俗的修行；接下来的三种是闻、思、修三慧，属于内在的、胜义的修行；第七和第八种，是智慧德行与慈悲德行，代表自利利他两种功德的圆满。所以只归纳为这八种事相。

「勇健无损」者，威势引接。「覆护」者，藏其过失。二、善恶支相中，「引彼非爱」者，爱彼怨家。「遮彼所爱」者，憎彼智友。「引非所宜」者，陷以非法。三、引接中，「引摄离喜乐」者，得第四定等，及证无为。四、「随转供事」，供事于彼，而随彼转。「非知旧」者，非与相知，亦非旧识。其随转者，非彼先时摄属知旧供事随转。五、由此供事，依四处，得五果。「无摄受处」，即非知旧者，先非摄受故。「无侵恼处」，即诸亲友。「废供养处」，即所尊重。「同分随转处」，即福慧者由具福慧，是众多人所共归趣处；既归趣已，希学福慧，与彼分同，名同分随转。「得五果」者，由于四处供事随转行施等故，总获五果，非各别招。或第三、四果由供事第四具福慧者同分随转之所获得，余如次配，其义可知。「于善决定」，信而无疑。「于善坚固」，勇而无退也。戒以一切戒、定以一切定、慧以一切慧为三学体，各随自乘而无杂乱，依其位次渐次而修亦非乱错；若依乱越所修三学，说即不定。

“勇健无损”指的是以威德力量引导接引。“覆护”指的是隐藏他的过失。第二，在善恶支分相状中，“引彼非爱”是指偏爱他的怨敌。“遮彼所爱”是指憎恶他的智慧善友。“引非所宜”是指用不合正法的方式陷害他。第三，在引导接引中，“引摄离喜乐”是指获得第四禅定等境界，以及证悟无为法。第四，“随转供事”是指供养侍奉对方，并随顺对方而转。“非知旧”是指并非互相熟识，也不是旧相识。这里所说的随转，并非指先前已被对方摄受、属于相知旧识的供事随转。第五，通过这样的供事，依据四种处所，获得五种果报。“无摄受处”就是“非知旧”的情况，因为先前并未被摄受。“无侵恼处”指的是诸位亲友。“废供养处”指的是所尊重的人。“同分随转处”指的是有福德智慧的人，由于具备福德智慧，是众多人共同归向趣往的处所；归向趣往之后，希望学习福德智慧，与他的分位相同，称为同分随转。“得五果”是指，由于在四种处所进行供事随转并修行布施等，总体获得五种果报，并非各自分别招感。或者第三、第四种果报是由供事第四种具有福德智慧的人、同分随转而获得，其余果报依次配合，其中的道理可以理解。“于善决定”是指信心坚定没有疑惑。“于善坚固”是指勇猛精进没有退转。戒以一切戒、定以一切定、慧以一切慧作为三学的体性，各自随顺自己的乘类而不杂乱，依照其位次渐次修行也不混乱错谬；如果依混乱逾越的方式所修的三学，就称为不定。