瑜伽师地论略纂

《瑜伽师地论》中说：“正如经中所言：有四种依托执着作为认知对象，使心识得以安住”等等，正如《显扬圣教论》第十八卷所说：随顺色法而住，是指心识执持、感受所依托的对象（即身体）。缘取色法而住，是指心识攀取外境。依托色法而住，是指由于烦恼习气的力量（使心识系缚于色法）。这正对应此处所说的“依托执着”，即安住有四种情况，从色法到行蕴（色、受、想、行）。这四者是心识活动的结果，也是心识认知的对象。“依托执着”的意思，是指依托这些（色等四者）而生起的执着，执着的本质就是各种烦恼。所以下文解释“识住”及其“因缘”，“住”的本体就是色等四种对象，“因缘”就是由此生起的贪爱等烦恼。“若诸烦恼事，若属彼烦恼”中，“诸烦恼事”指的是各种烦恼的现行活动；“属彼烦恼”指的是那些烦恼的种子。所说的“因缘”，就是心识安住于色等四者中的原因。因缘可以理解为“所以”，即心识为什么安住在色等四者中，正是由于这种依托执着作为原因，所以称为因缘。诸位论师说：以四种依托执着作为所凭借的对象，所以心识能在色法等中安住，乃至详细广说。现在这样理解：色等四者是心识活动的结果，依托它们生起执着，以此作为所凭借的对象，所以心识能在色法等中安住。“所缘”一词包含两层含义：如果理解为“所凭借”的意思，那就通于内在身心和外在境界；如果理解为“所缘缘”（认知发生的条件之一）的意思，也说得通。从义理和文字看，不一定特指“缘藉之缘”，这就是前面第一种解释的思路。如果按照这种理解，不仅阐明了心识安住的处所，同时也解释了安住的因缘。以上是第一段文字，说明了“住”及其“因缘”。

经文说“甚至我始终不说这个识会前往东方乃至四方”中的“乃至”，是指中间部分。下文解释的寂止、无所住、不生、无所为、知足、安住等，就是这里“乃至”所指的内容。泰法师说：这是破除外道的观点。各种外道认为“我”死后会前往东西方等地方，现在这里否定这种说法。如下文论中所说，这个识的住与因缘两种边际，是说在有色界有来有去，在无色界识没有来没有去，所以不说它前往四方，由此可知是两种边际。因为识的住离不开三界，所以说住的意义；穷尽了，所以称为边际。这就是第二段，阐明两种边际完毕。

《瑜伽师地论》中说：“然而我只说在现世中必定能脱离欲望和感受的影像，达到寂灭、寂静、清凉、清净的境界。”这是第三段，说明识的安住和因缘两种解释归于寂止的道理。意思是：弟子通过反复修习，在现世中就能断除四种系缚身心的烦恼。这四种系缚只在意识层面，是由分别心产生的，所以在见道时就能断除它们。“欲”指的是对来世身体等的希求。“影”指的是感受，因为它是识这棵树的影子，所以这样说。这些感受等必定会寂灭，不再生起贪爱等烦恼，就像下文说的有漏五蕴不再相续一样。“寂静”指的是有学圣者的无漏境界。“清凉”指的是无学圣者（阿罗汉）的无漏境界。“清净”指的是无余依涅槃的境界。以上是总体对应经文，接下来依次解释。论主自己将前面的文句判为三段，依次看论文就能明白。

经论中说“这里，如果各种烦恼的现象，以及属于那些烦恼的部分，都称为依取”的这段，这里是先解释因缘，再解释住，也就是说明依取的本体。所谓“事”指的是烦恼现行活动，“属”指的是烦恼种子，这两者都是取的本体。如果按照《杂集论》的观点，只把欲望贪爱作为取的本体，那么其中强调的重点是说，这里依据真实义理，是通指一切烦恼的。另外，“依”指的是四种境界，无论有没有烦恼现行。应当知道这里也称为“所缘”，因为是所缘的性质，有能显现的作用，所以现行活动和种子都称为所缘。种子正是作为其他法生起的缘，现行活动能够攀缘对象，所以称为所缘。“所缘性”指的正是种子。“有所缘”指的就是现行活动。各种烦恼等称为所执着的事物，贪爱是根本，由此生起种种烦恼，称为趋向所执着的事物。太师说：由于贪爱等使心识趋向所缘的四种境界，这四种境界称为所执着，让业力的势头因为贪爱作为烦恼的缘，使心识住着在四种境界上，所以下文说对于色爱、行爱所包含的贪欲缠缚能够永远断除，就是远离了。“由于贪欲等四种身系作为发起业的缘，称为缘所缘事”这段，业的本体正是所缘的果，因为是所缘的本体，又是果的缘。这四种身系作为业的缘，能够引发业，所以称为缘所缘事。“四身系”，如《对法论》以贪爱为本体，取用这段文字这里只取四种，就是贪爱的对象。那部论是从能缘的角度说，这里是从所缘的角度说，只是分别心所生，不通于修道位。嗔恨等属于不善，不通于上界，而能缘的贪爱通于三界，如前面所说。“那两种随眠所随逐”指的是贪爱以及四种身系的种子。以上是泛泛说明因缘，还不是解释其次第。怎么知道呢？下文不再说因缘，和前面一样所以知道。“如果诸异生”以下解释住，接着下面解释因缘，所以前面是泛泛指出因缘，还没有解释识住与因缘的次第意义。

在解释修习寂止的方法时说到：“再者，能对治烦恼的清净心识，称为无所住。由于这个缘故，称为不生不灭。”意思是，心识已无烦恼染污，安住于寂静止息之中，贪欲等烦恼永远断除，所以称为不生不灭，这就是此处的含义。

论中说到“又所有受，识树影”这句话，是指因为有识的存在，所以才有受的存在，因此把受称为“影”。为什么这里只提到受呢？因为受是根本，由此生起对境界的贪爱。

论中说“在无漏的识中，一切根所依都灭尽，称为清净”，这是从证得无余涅槃的角度来说的。在金刚心位，那个识被称为清净；若进入身一法之后，就不能再说清净了。再者，因为没有识，所以称为清净；不是因为有，才称为清净。

论中说“欲界有四种心”时，指的是在五识中只有三种心，没有有覆无记心，因为它的相貌无法显现。如果在上界，五识中则存在这种无记心。这种有覆无记只在意地中存在，见道时唯属不善，修道者若发起恶行，也是不善；若是润生所余的，则属无记。其余情况可以类推。二十心中说无覆无记有四种，而其他处说有五种，为何不论及自性无记呢？解答是：自性无记属于长养、等流等色法，这里阐明的是心法，所以不涉及。 那么，像法执等心，属于哪种无记所摄呢？依照《佛地论》，它属于异熟生种类，因此归在异熟无记中。威仪路、工巧处等，可以类推。欲界虽有变化心，但并非通果心，因为没有加行。通果心必须由加行而生，而入定时并非欲界的加行，所以通果心不属于欲界所系。只有天、龙、药叉等的变化，属于生得，指能变化人形等种种化类，并非异熟生。 那么，四静虑等在欲界变化，化现为人等种种事物，这些所变的色属于哪一界所系？解答是：随见分心，属于色界所系。 既然如此，下地粗劣的眼根怎能看见上地微细的色呢？解答是：由上地色作为缘，在本处（上地）另外变出欲界种类的色，使欲界的人用下地眼根能够看见。这种欲界种类的色，由色界见分所变，仍属色界所系，本质仍是细法，为何能令下地看见？因为变为粗种类的缘故，所以能够被见。无色界没有身，也没有威仪。

论中说“像色界没有工巧心，不提威仪心、变化心的情况，这里是省略不讨论。上界同样没有”，这里的论述如同《显扬圣教论》第十八卷所说无色界排除变化心、威仪心，由此可知此处是省略。有人说：以此证明无色界也有变化心、威仪心。就像无色界定心，对一切色法具有大自在的缘故，所以也有变化心。有菩萨依止那种定而起现行、安住，比如八地以上的菩萨等，这有什么妨碍呢？同样也有威仪心。这些都属于善性、无漏性。如果是这样，那就属于有学心等范畴，与变化心相似，所以称为变化心，就像神通所化现的心属于无记性那样。至于引发异熟果报、威仪无记性的心，那种境界中就没有。这里是从三乘、凡夫的角度来说的，不是从不可思议境界的角度来说，所以说“亦尔”。

**论文进一步分析初期不同状态的心理特征时提出有三种类型：** 第一类是“尚未进入禅定阶段”的人，指还在欲界、未开始修习禅定的人； 第二类是“虽然已经开始修习但尚未获得禅定”的人，即正在修习禅定但还未成功的人； 第三类是“已经获得禅定”的人。这类人又分两种：一、定境尚未清净；二、定境极为清净。 第一种指已获得未来禅（近分定），但未获得根本定；第二种指已获得根本定。下文内容依此思路理解即可。

**关于第二类人（已发趣未得定者）：** 当内心无法安稳平静时，就容易产生浮躁散乱。参照“八缠”与“五盖”的教理，其中也包含恶作（后悔）。因为在修习止（专注）时，昏沉与睡眠是主要障碍；修习观（观察）时也同样如此，这里简略未详细讨论。 如果“不寂静”直接以昏沉、散乱为本质，为何又重复提出？因为这会障碍“舍”（平静平等的心境）。“寂静”指的就是舍的状态。 若不这样理解，也可以将嫉妒与吝啬视为其本质，这在缠、盖的相关论述中也有说明。

**第三卷末尾“六善巧广分别”部分：** 前文已依次分析了五蕴的含义，这里是第二点，说明五蕴如此排列顺序的原因。 如同小乘论典《毗婆沙》《俱舍》中列举了多种理由，此处不逐一引述。 这里虽然提出五种缘由，但解释“色蕴在前、识蕴在后”的顺序，只有后三种理由成立。

**第二点“对治次第”中：** 为了破除四种颠倒见解中的第三种“心颠倒为我执”，其他经典也有将“法颠倒为我执”的情况，可参考《对法》第十卷的批注及〈菩萨地〉的记述进行会通。 此处主要依据多数情况，即众生通常将心识执着为我；若将法执着为我，则是基于与生俱来的、一切时处的我执。这两种理解都可成立，但将法执着为我的观点与小乘等部派类似。

**前两次第（色在前、识在后）的解释看似矛盾，如何会通？** 为什么在十二因缘中，“色缘”引生“识”，而在四颠倒中，次序却是色、受、识、法？ 解答这一疑问参见原文分析。

在解释六种善巧如何与五蕴相互关联的部分中： 色蕴，它包含“六有支的一部分”——指的是行支、名色支、六处支、有支、生支、老死支；由于“处非处”普遍涵盖一切，所以只占其中一部分，下文其余内容可依此类推理解；色根则完全包含在内。

受蕴，包含一支完整的有支，即受支；另有三支的一部分，即名色支、生支、老死支，因为这些都属于五蕴性质，下文也按此原则处理；五受根完全包含，三无漏根则只占一部分。

想蕴，包含名色等三支的一部分。由于它被智慧所覆盖，所以不称为“根”。例如回忆事情时，人们说是智慧在回忆，正是因为其相状被覆盖，所以不立为根。此外，它不具备“根”那种增上的意义——即对世间杂染的增上作用、对生死杂染的增上作用。正如经典中所说，应当仔细思惟。

行蕴，包含四支完整的有支，即无明支、触支、爱支、取支，这些都归属于行蕴所摄；另有五支的一部分，即行支、名色支、有支、生支、老死支。

识蕴，包含一支完整的有支，即识支；另有四支的一部分，即名色支、六处支、生支、老死支——不提“有支”，是因为这里依据的是业有；唯有意根完全包含；三无漏根则只占一部分。

在解释十种摄受关系时，“相摄”指的是事物被自相和共相所包含。所谓自相，比如显现出来的颜色、形状等具体特征；共相则指事物共有的属性，比如“积聚”这个概念就是五蕴的共相。

关于“不相离摄”，有法师解释说：这指的是极微粒子聚集在一起，不可分离，由此构成的各种界、处等都相互含摄。现在的理解是：依据《对法》的观点，一切法都离不开色法，连心法也与色法不相离，所以说一切法皆可归于色，心所法也可归入心法等范畴。

在“方摄”中，“依此生”是指识要依靠色法才能生起，比如眼识要依靠眼睛等色根。

“全摄”说的是诸蕴等可以被五蕴完全包含。也就是说，无论是有漏还是无漏的蕴，或是善、恶、无记三性的蕴，都全部包含在五蕴之中。

论文中提到“依止六处，色蕴转起”，这六处是： 一、“建立处”，比如大地、金轮等； 二、“覆藏处”，比如房屋、墙壁等； 三、“资具处”，比如衣服、床榻等； 四、“根处”，指眼耳鼻舌身等清净色根； 五、“根住处”，指支撑色根的扶根尘（即感官的生理基础）； 六、“有威德定所行处”，指由神通或禅定所变现的色境。

这里没有提到无表色和定自在所生色，是因为无表色属于另一种分类，而这里的六处未能完全涵盖所有色法。

在“七处四蕴转起”中，第一个“乐欲”和第二个“希望”有什么区别呢？乐欲是针对已经得到的境界，希望则是针对尚未得到的境界，也就是分别缘虑过去和未来的境界而生起的。“境界”指的是当下现前、自然呈现的境相。“寻伺”指的是，虽然以上各种情况里也可能有寻伺（粗略和细致的分别心），但功能各有不同。这里的寻伺，特指因为思量未得或已得的境界而起的分别，并非所有寻伺都由此生起。

另外，论文说“欲、希望和合”等，意思是由于希求和合而生起。这主要是指欲界中出家人的情况，这些心理活动都属于“境界”和“寻伺”所摄的范围。

论中颂文对色蕴的名称和含义作了十种区分，正如原文所述。

论中说“如果按照不相离的关系来归纳，包含七种事物，就是指这个眼睛等”，意思是比如一个眼根所包含的七个极微，它们在同一处所、同一时间存在，互相不构成障碍。就像一个眼根的极微，有葡萄果实那么大，其中微细的部分都能够容纳其他极微，这样层层推演，广泛来说，在一个聚合体中就存在那七种事物。如果按照实际情况来说，既然并没有独立的极微实体，为什么还能说有七种事物呢？道理是这样的：就拿像葡萄果实那样的色法来说，它是清净的色法，因为能发挥眼的功能所以叫眼，乃至因为能发挥触的功能所以叫触，都是分别分析到极微的程度，所以说一个聚合体中有七个极微，并非真的存在七个实体的极微事物。这就是同处不相离的第二种情况。就像一颗通透的宝珠共同放出光明，每一道光明互不障碍，这里也是同样的道理。像石头磨成粉末，称为和合不相离，这是第一种情况。这在〈本地分〉第三卷有解释。像豆子等聚集在一起，称为相离不相离，是第三种色法的情况。其他地方的文献另有解释。这里没有提到法处所摄色等六种色法的第一种等情况，参照外在色法的情况类推即可。

关于触的类别，本论列举了十九种，而《对法论》中则有二十二种，缺少了缓、急、劣这三种触。为什么这里没有呢？这是为了简略。此外，这里关于触等概念的详细辨析，应当参照《对法论》的注解来讲解，例如其中不将“生”单独列为触的原因。再比如，在生、住、异、灭四相中，通常将病和老合并为一类，这里为什么又分为两种呢？实际上，这里讨论的并非那四相，所以不能与“五生”的例子等同看待。此处应当有六种“不断”等类别，具体与《对法论》文字的差异需要对照讲解。其中所谓的“死触”，是根据其结果来命名的，指的是身体上临近死亡时，触及“末摩”（致命穴位）导致立即命终。这种触是从果报角度得名的。“老触”也是如此，这种触能引发衰老等现象，所以称为老触。相关依据可参看〈本地分〉。

论中说“这六种情况，又可以展开为八种，如果从六种平等的角度来说”，是指将最初两种清净与不清净各分为两类，坚固与不坚固也各分为两类，所以就成了八种。

《瑜伽师地论》原文说“一切色乃至触，二识所识”中提到的“或渐或顿”，意思是：当某一个五识（如眼识、耳识等）生起时，意识与它同时缘取境界，这叫做“渐”；如果五个识同时生起，意识也一起缘取，就叫做“顿”。

《瑜伽师地论》中说道：“再者，色界中没有现前的香和味，然而有那两种根存在……乃至由于香、味二者没有的缘故，鼻根、香尘二者也没有。”这是说，色界中虽然没有香尘、味尘以及缘取这两种尘的识，但是有鼻根和舌根这两种根。有人问：要这两种根有什么用呢？解答是：就像《俱舍论》里说的，是为了庄严身体。又问：如果只是为了庄严身体，有扶根尘（支撑根的形体部分）就够了，为什么还需要根呢？解答是：因为发出声音说话必须要借助扶根尘，如果有能依的眼根、所依的色尘，身体作为依靠才能发出语言。否则就无法发出，所以需要根。……就好比如果没有男根，也就没有它所依的形体部位。两种根如果没有，所依的形体部位也没有，等等这类诘难，可以按照这个思路类推反驳。

论中说“像这样，一切色蕴所包含的色法中，有九种是实有的；触尘所包含的色法中，地、水、火、风四大种是实有的，应当知道其余的都是假有”。如果说九种是实有的，在下文里，比如在色尘（视觉对象）中，长、短等形状是假有，青、黄等颜色是实有；声音中，因受大种（因执受四大而产生的声音）和不受大种（非因执受四大而产生的声音）是实有，其余可意、不可意等是假有；香尘中，好闻的香是假有，其余因缘和合等产生的香是实有；味尘中，苦、酸等六种基本味道是实有，其余可意等味道是假有。每一种尘里都有假有和实有，为什么这里却说九种都是实有，唯独把触尘分开来说呢？解答是：因为触尘中包含能造的四大种和所造的触尘，所造色都是假有，而且种类又多，所以特别说明。其他九种尘中没有能造色，又都属于所造色，所造色中虽然有假的，但只是少数，不是多数，所以就不讨论了。《显扬圣教论》第十八卷说：形状、光影、表色（如动作）是假，回声、悦耳的音声是假等，具体可以参照《对法论》（即《阿毗达磨集论》）第一卷的疏抄来会通。另外，在各种处（认知领域）中，假法另外产生意识分别，比如生、老等概念；但触尘这里不是这样，所以不能以此为例。

为什么在色法上安立生、老等概念就属于“不相应行法”（既非色也非心的一类法），……名（概念）依托声音安立也是如此？而触尘依托四大种安立，却说是属于“触入”（触尘的范畴）呢？因为名（概念）等可以离开四大种单独被心识获取，所以归入“不相应行法”。触尘则必须依托身体才能被感知，所以归入“触入”，离开四大种之外，无法单独获取触尘；其他九种处（眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味），可以离开四大种，被单独获取。当我们感知所造触尘时，实际上感知到的就是四大种本身，并没有离开四大种另外得到一个独立的形色，形色只是在显色（颜色）上建立的假法。这是总体上说明实有的标准。

在“法处所摄色”（意识所缘的色法）中，依照《对法论》分为五种。由禅定自在力所生的色有两种：一种是有威德的定所生色，一种是假想观（非威德定）所生色。但这里只提到了有威德的定所生色。也就是说，法处五种色里，有四种全部或一部分是假有，一部分是实有。为什么这样呢？因为它们并非定中真实的功用，应当依据道理思考。什么叫做有威德而说是实有呢？如下文所说，因为是无漏的，所以称为威德；因为是圣者的法，所以称为威德。这种定中所生的色能够真实地起作用，如同真实的色法；而那些非威德的定中所生色，只能让别人看见，不能真实起作用，不像真实的色法。

有人问：无漏的定中所生色，要见到真理（见道）后才能获得，这还稍微可以理解。有漏的定为什么也能有这样的真实作用呢？因为圣人的无漏种类也能获得，如下文所说，是凭借增上力的缘故获得。又根据下文，是由无分别智的增上力，后得智生起这种色，有漏定是得不到的。这里根据其体性，实质是无漏，只是相似于有漏，所以说无漏、有漏。

问：然而在无漏法中，三乘（声闻、缘觉、菩萨）都能获得无漏，是什么人获得这种威德定色呢？在大乘中，有威德的定，虽然在初地和八地，两处都有这个名称，但究竟是依据哪个阶位？又有大义解答说：这通于有漏和无漏。有漏的并非实有，不能真实受用。如果不是假想观，而是能够真实任运受用的，也是实有。

这里说的“彼果”、“彼境”是什么意思呢？大义解答说：“果”，就是指由定力，让阿赖耶识另外显现变出的色尘。就好比进入净土，凭借后得智的力量，让本识（阿赖耶识）另外变化出色尘，这是定的果报，是实有的。说是“心之果”，也是定的所缘境，所以这种定色对于定来说，既是果，也是境界，是同一件事物。

问：难道只有定心一个心所法所变的色是实有的吗？同时生起的心王（第八识）和其他心所所变的色，难道不也是实有的吗？

**译文：** 论中说“以及与定相应的识等境界色，是真实存在的事物”，这是在解释疑难问题。这里，法处只设立三种，所以律仪色都是假有，因为它是依据思等心所而建立的。

(注释：法处指意识所缘的境界，律仪色指通过持戒产生的无表色（无形的业力），假有指依缘而存在、无独立实体的现象。)

《瑜伽师地论》中说：“定境中所显现的色相，若是依于某一禅定系属的境界，即由此系属的四大元素所构成。”这里专指色界禅定，因为定与慧均衡，禅定明澈锐利，所以论中说依此定境，即由此系属的四大构成。若无色界也有此色，则如前面第五十三卷末尾所述。此处为何不提无色界？因为无色界没有依托的色身，所以略去不论。因此下文只说：缘取那影像种类的三摩地发起时，定中也能变现为影像的四大与所造色，称之为“造”，但这并非依凭那本质的四大而生才称为“造”。仔细推究下文所说“先现起四大，后现起造色”，也就意味着定中也有四大，正是这个道理。然而这并非原本触处所摄的四大，所以说没有此法处所摄的四大，这是从能引发殊胜禅定的角度而言，因此下文说“不依大种”。但禅定自身能变现为四大，这是定心的果相，随顺禅定所系属的境界，说由此系属的四大所造。就如本论所说：无色界系属的禅定引生无漏定时所现起的这种色，便是无色界四大所造。无色界本来没有四大，如何造色呢？这是无漏色，非属有漏，似有漏而体性实为无漏。另一种解释是：唯在色界，才有本系属禅定的四大所造色。至于无色界，如第六十六卷所说：若是缘取此界的色为所缘境，即也由此界四大所造——这是指有色的情况，唯属色界。又下文说：犹如变化，无色界本无四大故。若依前一种解释，是依系属的禅定说造色，根据所属而定。虽是无色界的禅定，当缘取有色界的色为本质时，也能变现为四大。犹如变化，是根据实际作用而言，作用同于变化。依能引发禅定的角度，说无漏色为无色界四大所造，其实它并非界系所摄，属于法处所收。这与变化心、神通所现色有何区别？有漏与无漏不同，第八识缘与不缘不同，此缘分别有漏、无漏差别等。然而威德定也能真实变现五根，但变现的相似而非真实，这只是扶助根身的尘体质料，并非清净的根体。再者，这种色假名为色，若依本质功能而言，即如第六十六卷所说：随所缘那界的色，即由那界的大种所造；若依亲生的角度，则是定中所变现的大种所造；若依生起所由，则是定力所致，并非由大种所生。如此种种，皆依义理差别而说。同时，也通于无色界有此威德定色。此处说随定系属的妙界，虽无触处四大，定中也能变现为四大，四大随顺于定，故随定系属是就有依身的情况而论，所以不提无色界。如下文等处，则通论威德定与非威德定。前文说定为能造，这是依前后刹那亲所依止而名造，不同于同一刹那如色界生起名为色造。然而下文殊胜定中先现大种，假依胜定的道理其中自有说明。定共戒、道共戒由何处大种所造呢？无间有漏、无漏任运定能生起此色，非励力思惟定能生此色。若是菩萨，属无漏；若是二乘，属有漏，皆能变化令他受用，称为威德定；其余假想观则不然，故非威德定，不称为实色。如次下文中当更详细解释。

“色界色清净，非下地眼识境界”是指报身色自然任运显现的情况，例如梵王在佛身边听法，也能变化粗细色相令欲界人看见等，也有粗显的义涵。

论中解释微细性有三种：第一是极微色，如《对法论》所说，即将极略色、极迥色归入与此定相应的色法范畴。那部论根据所障碍与能障碍的不同，分为两种，与此处并无矛盾。遍计所起色因为是第六意识分别攀缘而生，所以应当说一切心与心所活动，都可能产生遍计所起色。这里只说“色”，是依据色法较为明显、可以被把握而说，不像无色法那样隐微。如果这样，为什么声音中也有遍计所起声呢？这是法师提出的疑问，可参照《对法论抄》中的会通。第二是种类色，也就是粗显色法的种类吗？如果此处中存在这类色，它就是以不存在于此处中的色法作为种类而建立的。极微色具备五种特征，详见〈本地分〉第三卷，可查考。

《瑜伽师地论》中说：“极微有十五种，即眼等五种根、色等五种境、地等四种触、法处所摄的实色有一类。”这里提到法处时，是特别针对实色来说的。如果这样，色等境中也有假法，应当与法处相同；另外触所造色完全是假法，为何不提？答：不是这样，因为色等境中的假色可以被感官直接受用，而法处中其余的假色不可受用。色等境中虽有假法，仍能被眼识等各别缘取；法处中的假色只能由第六意识缘取，所以不能类比。此外，由于它们依根境俱生，故也不应类比。另外触处假色若与四大种共同存在时，也不加区分，而法处假色不具备这些特性，因此不讨论。 问：是什么原因，使得各种有对之法能够同处一处，彼此不离，却不被称为无对性呢？ 答：这是因为它们相互随顺、辗转相生的缘故。由于这些法彼此相顺而生，互不妨碍——就像各种香气等，极其随顺，互不障碍，所以如此。 关于无分建立的极微，如〈本地分〉第三卷所说：并非极微之外还有更细的分别可得等。

论中说“极微只能被三种眼看见，不是肉眼和天眼能见的”，因为这两种眼依赖明暗才能产生。慧眼等三种眼以什么为本质呢？法师说：慧眼观照空性，法眼观照存在，都属于后得智；而佛眼应当另有本体，所以以无分别智作为佛眼。肉眼不是这样，要到果位才称为佛眼。如果是这样，这种智慧观照真如，怎么能观照极微呢？既然这样，慧眼观照空性，又如何观照极微呢？解释是：因为它观照的是极微的空性本质，所以也能观照极微。既然这样，这种智慧也能观照极微，就像无分别智也能观照极微，因为无分别智就是佛眼的本体。法师又说：所谓佛眼，其实就是法眼观照存在的那种眼。另一种观点认为不对。虽然需要区分：慧眼观照真理，就是正体智；法眼观照空和有，就是后得智；佛眼则总括前面两种，合称为佛眼。怎么知道呢？如《对法》所说：真如只能是圣者慧眼的境界，所以知道慧眼是观照真如的。如果这样，经中说“得法眼清净”，法眼就应该观照真理。解释是：虽然因为清净，所以能观照真如；但“法”这个名称含义很广，这里是指得到了无漏的法眼，并非五眼中的法眼。如果是这样，为什么本卷后面说圣慧眼能看见一切色，无论远近等等？那就是法眼的另一个名称，因为以智慧为体所以叫慧眼，并不是五眼中的慧眼。在因位分别称为慧眼、法眼，在果位则总称为佛眼，根据作用的分别，总共有三种眼，佛也都具备。这在《大智度论》中自己有解释。这才是了义的说法。

“就像水滴，不能达到极微。又说以及比喻水滴到达极微小的色就不是这样”，这水难道是极微细的色吗？采用前面的解释。

论中说“还需通过五种情况来认识不合理思议的极微”是指：第一，说一切有部认为极微虽不能单独存在，但在聚合的色法中仍有其自体。此处主要破斥一切有部观点，同时兼破吠世史迦学派。第二，主张极微有生有灭，这正是一切有部的观点。吠世史迦学派则认为父母极微是恒常的，其余是无常的，此处也一并破除。第三，这主要是针对吠世史迦学派，因为他们主张：在劫初时空劫阶段，父母极微散处于各处；到成劫时期，父母极微相互和合而生出子微，称为“合”。第四，这正是一切有部的观点，认为极微积聚而形成聚合的色法。又说：这是正量部的观点，他们不承认邻虚的存在，只承认有积聚。第五，吠世史迦学派认为父母极微和合产生子种，这种子称为粗重色。由于极微没有实体，无实体就没有生灭，无生灭就没有和合与离散，因此不能说聚合的色法是从极微产生的。依据这个道理可知，前面五种主张都是不合理的。

在解释五种殊胜利益的段落中：第一，获得破除常见、证得无常的殊胜利益；第二，了知无常后，便不再执计“我”与“我所”；第三，既然没有“我”，与之同时生起的“我慢”也能断除；第四，断除我见与我慢后，面对境界时不再生起各种烦恼，能降伏它们令其不现前；第五，降伏烦恼后，面对境界不执着于表象，进而能破除对法的执着。这五种殊胜利益，可以对应不同根器的修行者，依此类推便能理解。法师说：第一种属于空解脱门，中间三种属于无愿解脱门，最后一种属于无相解脱门。有人问：为何第二项破“我”却说是无愿门？这里再作解释：前两种属于空，空行包含空与无我两种行相；中间两种属于无愿，依据不摄于道的四种行相，对照四谛配合理解即可明白。

在解释“依止生”这部分时，说到“如果有这样的说法：在这个地方”等等，这是指一切有部的观点。他们认为，就像一块石头里，虽然看不到水、火、风这三大元素的形相，但它们的极微一定是存在的，因为以后会显现出来。

现在应该这样问他们：这块石头里，我们能感知到的“地大”（坚硬的元素），和那三个感知不到的“水、火、风大”，它们的体性是相同的，所以才能被感知到？还是体性不同，所以才能被感知到？

如果体性是一种（相同），那么那三大也应该能被感知到才对，说它们感知不到就不合理。可以这样推论：在同一块石头里，其他的水、火、风大也应该能被感知到，因为它们的体性是相同的，就像地大一样。

如果体性不同，那么是因为体性和形量不同，还是因为作用和势力不同？

如果是形量不同，地大形量大所以能被感知，而其他三大因为形量小所以感知不到，但实际上是存在的——那么，那三大即使形量小，也应该有微小部分能被感知才对，因为它们毕竟是有形量、可分别的。既然连微小部分都感知不到，所以可以知道，这里面并没有那三大。可以这样推论：按照你们的观点，石头里那微小的火等大元素也应该是没有的，因为感知不到，就像兔角一样不存在。

如果是因为作用和势力不同，地大有作用、有形相所以能被感知，其他三大因为作用势力微弱所以感知不到——那么，作用要依赖于实体，实体既然都没有，却还说有作用，这种执着是不合理的。可以这样推论：石头里没有水等的威势作用，因为它没有实体，就像兔角一样。你们说石头里三大势力作用是因为太微弱所以不等同，那么火也应该被认为没有，因为它没有实体，就像龟毛一样。

像下文提到的“从温暖产生寒冷，于是就有暖的界而产生大”，这是有部的比喻来说明大元素的存在。在大乘中为什么要驳斥这种观点呢？道理是：大乘不这样认为，因为一切种子界（潜能）都含藏在根本识（阿赖耶识）里。以后那些法（现象）生起，都是依赖根本识里的种子而生。到下文再进一步会通。

下文说“虽然没有显现的自性，然而有它的界”，这是依据经量部的观点，不是大乘的。不过，就像石头里虽然没有三大元素的现行相貌，但根本识中有它们的种子，遇到缘就会生出三大，这也可以用大乘的道理来解释。

《瑜伽师地论》原文说：“另外，诸天众的欲乐，有些是眼前直接显现的，有些是不直接显现的；还有北方等处的资生用具，大多是由势力牵引而生的。”这些本来都是业力感召所得的果报，为什么却说它们是由当下的欲乐所生起的呢？解释是这样的：在这一生中，总体承受的果报，只要欲乐现前，就能感得相应的果报。如果单说果报本身，哪一样不是从业力产生的呢？这里是根据多数情况下欲乐现前而显现的相状来说的，所以说它们是从欲乐生起的。

论文中说到“接下来各种聚合的物质产生时，就像各种不同的东西，石头被磨成粉末等等，乃至随着它们产生的因缘力量增强，就这样产生了，是为了有作用”这段话，意思是：随着那些种子作为产生之因的力量增强，就这样产生了，是为了有根（感官）能够去摄取、运用的缘故，所以才会这样。又随着地、水、火、风四大作为产生之因的力量增强，所造的物质（如色、声等）其作用相互混杂，就这样产生了，是为了根（感官）能够存在并起作用。当眼根等感官去摄取外境时，各种外境（色、声等）都同时存在，在这个聚合的物质中，各自都有这样的作用，所以知道各种物质是作用混杂着产生的。这里说明的是各种成分和合混杂，彼此不相分离，具体解释可以参考《本地分》第三卷。

《瑜伽师地论》中说：“既然各种说法都承认种子能生起现象，为什么还要说四大元素（地水火风）能造作物质现象呢？回答是：因为物质现象会随着四大元素的变化而变化，同时物质现象也依靠四大元素来形成、维持。”这里所说的三层含义，可以对应下文将提到的生、依、立、持、养这五种因缘关系来理解。此处的“变易”包含了生因、依因、养因三种：先前四大元素作为生起的根本是“生因”；随后现象随着业力显现是“依因”；殊胜的禅定力则属于“养因”中的一部分，这应当可以理解。其余的“建立”对应建立因，“任持”对应任持因。在本论〈本地分〉第三卷中，对这五种因以及四大何以能造作物质的道理，有更详细的阐明，并提供了四种解释。

论中说的“士夫用”，是指由地大元素接触所产生的作用，这容易理解。所谓“器差别”，是指由于原本容器的差异，使得其他物质发生变化而产生。比如雨水落到大海，就变成咸味；落到地狱，便化为猛火；落到土地上，就能滋养草木生长；若进入蚌蛤口中，便化为珍珠：这都是因为容器不同，所以所造的物质也随之变化而生。“田差别”，是指由于土地肥沃或贫瘠等差别，使得庄稼等作物生长各不相同；又因为土地的不同，各地所产的滋味也各有差异。

论中说“由于殊胜禅定力的缘故，由于殊胜禅定力，先引发四大种，然后所造色随之变化而生起”等等，这里太师解释道：前面说到，如果依据此界系的禅定，就是此界系的四大种所造；如果从根身与四大种的关系来说，论中只说是色界系；如果在得定之中，也能变现出大种，就像此处文字所说。例如进入无色界定，也能引发出定果色。这种所生起的色法，既然是无色定所变现，随顺其能见的识分（见分）属于无色界系，那么这所造色也随顺禅定的界系，同样属于无色界系。前文是通上二界（色界、无色界）来说的。

现在这里说的禅定中，最初一念先引发大种，这时大种只表现为坚、湿、暖、动的体性，尚未为造色作依；要到后一刹那，才为造色作所依。怎么知道呢？就是本卷下文所说：殊胜定果色不依大种，只依于禅定，但依于（定前）种类影像三摩地，也可以称为大种所造。此处的文意是：如果从同一念来说，像下界根身等是大种所造的道理，最初有大种，立刻就有造色，这叫做“不依大种”。如果这所造色也依三摩地，由于前念（已熏习）的种类大种，所以也可以称为四大所造。若不是定果色等，大种与造色必定是同时造作，而这种定中大种是别时造作的。现在这段文字说“先起大种”，是指前念变现为大种，后念才为造色作依，并不是同一念中造。依彼（大种）而生，就称为造，这就是大种造色的道理。

又一种解释：这里根据的是定果的实色，所以定中也能变现为大种。如果依据下文，说不变现为大种，那是就假定色必须依实有大种而造来说的，因此取定前三摩地中种类影像色的（似）大种为所依。既然说到“种类影像三摩地”，这种解释不如前文（第一种解释）好。这里根据的是实规定色，都要变现为大种而造；下文因为要依本有本质色，才能在定中变现为大种，所以隐去定中大种不论，不说依大种造，但从根本因缘来说，也可以称为大种所造。

现在依据前卷所说“一切色皆得自在”，就能变现为大种，这段文字可为证明。如加行心引生大种等，像这样，就是大种造定中色。如果加行不引生大种，只引生造色，那么下文中说“非大种造”，是说依影像三摩地所发，所以只称为（定所）造。六十六卷说：随得彼界（的定），即由彼界大种所造。

论中解答：依据什么知道有中有存在？“不应如响”等内容，是论主提出的设问：如果色界没有中有传递识，怎么能投生到那里呢？外道暗中质疑道：就像山谷回声响应，难道需要实物传递才能传回声响吗？又如水中月影，难道要假借月亮传来才能映在水里？再如心念攀缘远处，难道必须借助传递才能到达？这三件事都不依赖实物传递，为什么投生就非要依靠中有呢？现在回答这个问题：不应像回声那样，只是心意迷惑错乱等，依次对应三种情况。大乘观点认为，如回声、如镜影，耳朵听到时，其实只听到原本的声音，只是意识迷惑错乱，所以误以为山谷里有回声，就像镜中影像的道理一样。现在顺着对方宗派的见解，所以说“不灭”。

《瑜伽师地论》说“应当理解地、水、火、风四大元素先占据空间位置，之后其他物质形态依赖这个空间而显现”，这是从能依与所依的角度来说明。业力感召果报时，四大元素作为所依托的基础先产生，同时就有物质形态出现，因为物质形态是能依托的东西，所以说其他物质形态依赖此处而显现，并不是不同时间产生的。就像第一卷开头讲投生时，眼根等感官的四大元素先占据位置，物质形态才依附着它产生。又像第二卷所说，必须由四大元素的种子形成四大元素之后，物质形态的种子才能生成物质。和这里的道理相同。关于声音的部分，详细的反驳辨析，可参考《对法论》，也可查阅《本地分》第三卷的批注。根据这段文字，声音如同灯光一样，是可以脱离实体而由四大元素所造。

《瑜伽师地论》中这样解释“风”的含义：“所谓风轮的作用，就是持续不断地运转”，就像日月在天上运行，照耀四方世界，都是依靠风的力量推动。再者，风轮的特性是恒常相续、从不间断，像磨盘、车轭等依靠转动运作的事物，也都属于这个范畴。另外，还有一种作用是维持物体、使其不散失，这叫做“恒常摄持”，在《本地分》第三卷里有相关论述，和这里的角度有所不同。

在解释虚空界色时提到“应当知道这也是依托聚集的色法”，如同《俱舍论》第一卷末尾所说的“邻近阿伽色”——“阿伽”指极碍的物质，这种色法邻近极碍之物，也就是这里所说的依托声音、色彩等感官对象而存在的虚空界色。

此处对于明暗相续的解释，可参照前面〈本地分〉第三卷的解说。然而法师依据此处认为虚空界就是明暗之色。如果是这样，为什么在光明之外还要另外设立呢？因为光明具有实质与方位，所以特别设立为光明相。而虚空则是在其他事物处所产生受用作用时显现的差别相，并非五种根本色法之外的独立存在。

在解释“长短等是假象颜色”的部分提到：“又如车等，那些感知可以破坏”这句话，就好比拿掉车轮和车框的时候，原先认为的“车”这个概念就消失了，因为这些都是相互依存而成立的假象。这里的道理也是一样。其中涉及两处争议点，可参考《对法抄》中的会通解释。

论中说：“如别处所摄的法处所摄的胜定果色，只有显色，没有香味等。”西方有两种解释：第一，定果色实际上没有香味，因为无用，色界等中没有种子和因缘。前面第五十三卷虽然说凭借胜定力对一切都能自在变现等，这是针对色、声等来说的。第二种解释，凭借定力，实际上也能显现，所以前面第五十三卷说：由胜定力对一切色都能自在变现。又《华严经》说：菩萨鼻根能闻到无色界宫殿的香气。这里虽然说没有香味，但所变的只是法处的香味，而众生不能依托变现来受用，像色、声那样，是色、声处的色声，所以说没有，因为无用。现在取前一种解释，也无妨。

“这在色界，没有香味的种子及作用，所以没有香味等。”如果这样，无色界没有大种的种子，应该不能变现为大种等。回答：无色界没有业果色，但有无漏的大种色，所以有色；色界既然没有果报的香味，也没有无漏的香味种子。无色界的大种没有果报的，就有无漏种子；色界虽然没有果报的香味，怎么就不能有无漏种子呢？解释说：无色界的大种有用，所以虽然没有果报的大种，就有无漏的大种；色界的香味虽然没有果报的，因为无用，所以没有无漏的。用没有种子、没有作用两个原因来解释，这里要仔细推究，比如净土中难道没有胜定果色的香味吗？现在只是根据变化时心境相似以及外在处所的实用来解释，所以认为没有，实际上论中也承认有。

**经文翻译：**

论中提到“风中没有香味等”这一说法，有人提问：按理也应该没有触觉才对。因为触尘（触觉感知的对象）原本是依托风大等元素而存在的，所以不能以香味为例来类推。色尘（视觉对象）的情况则不一定，它的形态微细，在欲界中存在。根据这段文字的意思，色尘和触尘必定是同时存在的，而香味则不一定，这与小乘论典的观点不同——小乘认为欲界中一切色法必然离不开香味，因为存在分离的情况。此外，在日轮（太阳）本身所发出的光明之外，其余的地、水、火、风四大元素以及香味等都是不可得的，这与“五因”中的“持因”（保持的因缘）相矛盾，因为“持因”说事物保持等量而不坏灭。这个问题可以参照《对法论》第一分的疏钞来会通理解。

然而，太师（指窥基大师？）提出了两种解释，是西方（印度）的观点：第一种解释认为，存在脱离实体物质的“造色”（衍生出的现象），比如日轮的光明，它是从远处的日轮这个“大种”（基本元素）所衍生出来的，并非与“大种”处在同一位置。这段文字就是证明，而“五因”中的“持因”是就“即质大”（与物质实体同在的基本元素）来说的。第二种解释认为，光明也有“大种”衍生它，比如光，其“大种”也有另外衍生光明的功能，但它是从作为根源的日轮中的火大（火元素）为缘而引发生的，只是太过微细而不可察觉。这里说“没有”，难道光明中就没有热触（热的触觉）吗？热触虽然是假名安立，但就是以火大为其体性，难道有热触能离开火而产生吗？所以应该知道是有的。如果按照前一种解释，日中的热触，仍然是日轮中火大的温暖热性部分，并非指衍生光色的那个火大。声音的情况可以依此类推。

有人问：为什么没有香味呢？因为香味性质轻飘，所以在光明中就没有；而色尘和热触性质重浊，所以光明中也有。如果因为触尘重浊就有，那么火大在光明中也应该有，为什么说没有呢？现在说“没有造光的（其他大种）”，并不是说日中热的火大也没有。如果是这样，那是否也可以说，香味轻飘，没有与光明同处一聚，但也有从远处日轮的热性部分别异而生的香味呢？回答说：

论中说：“还有，属于法处所摄的殊胜禅定所产生的色法，要知道这种色法只依靠殊胜的禅定，不依靠地水火风四大元素”等等。如果这里的说法与前面相矛盾，已经像之前那样会通过了。有一种观点认为，这里只是针对所造的色法作观想，没有预期要观想四大元素，所以禅定中不变化出四大元素；如果从禅定前的影像和本质色来说，也同样可以称为四大和所造色。前面是根据辨别预期心念变化出四大元素来讨论的，所以禅定中的所造色也变化出四大元素，这里的情况不是这样，所以有所不同。

有人问：如果预期心念不是为了观想四大，观想中就没有四大元素；如果预期心念不是为了观想所造色，观想中就没有所造色，难道只剩下四大元素吗？所以，还是采取前面那种会通的说法更为妥当。

经文说：“但从影像中专注产生的观想称为造作，并非依据事物本身产生的才叫造作。”又说：“依据青色等一切现象进行观察。”

《瑜伽师地论》中提到，法处所包含的色法，是看不见、无对碍的，也不完全具备一般色的特性。像小乘佛教里，法处只承认无表色，这样解释还可以。但在大乘佛法中，前面说过法处其实包含真实的色法，也能让他人受用，为什么还说它是看不见、无对碍的呢？因为这是从禅定心中所显现的色法，本质非常微细，不占据具体方位，也不是由业力所造，所以没有对碍。至于色界等处的色法，都是依据具体方位而说，因此不能拿来类比。

这里如果为他人受用，眼识能够看见，那应该属于色处范围，为什么还说是法处呢？道理在于：这种色法从根本生起时，是由禅定心所引发，所以归入法处；当它为他人受用时，虽然也能被眼看见，但并不因此就把它称为色处。

论中所说“初等流流复有四种”，这里前两种（等流）不脱离前面提到的异熟、长养两种性质，属于同一类事物。 那本性等流，依据下文除了根色之外，其余三种流，说明扶根尘也有本性流，其相状变化容易理解。这仅指外五尘具备。五根之中，报得及长养所得都可以变坏，也能归入第二类等流，因为等流范围宽泛，贯通异熟等种类。前念灭去，后念生起，称为等流流。 内在的根等具有异熟、长养之名，其余外境则只有本性、变易二种流。变易流依据其义，可贯通本性、报得、长养三种。最初一念生起时，称为异熟流；从第二念以后相续不断，是相续异熟流。这贯通假异熟与真实异熟。真实异熟，指阿赖耶识，从最初一念以后，乃至命终，其体性都是异熟，也可以称为异熟生，因为是从前一刹那异熟所生。 就依据这段文字来会通“异熟初胜”之说，是从第一念立名，并非像《对法》等论中所说：阿赖耶是真实异熟，其余从异熟所生，所以假说名为异熟。如今第八识也可称为异熟生。然而在假异熟中，依据此文，也能称为异熟。因为业所生异熟，是最初念的缘故，假名为异熟；第二念以后，也可称为异熟生。其余内容如第三〈本地分〉中所解释。 长养流中，“处宽遍色”指该流延展周遍于色法，因其有流类延续，所以称为处宽遍；“相增盛”是说体相增长扩大。

论中所说“其余那些增长和延续的生命现象，应当知道也是由于食物的缘故”，这里的“食物”就是指前面提到的四食；“那些生命现象所依赖的条件”，就是指睡眠和清净修行；“通过修习殊胜的专注方法”这一句，则是指禅定。

论中说“又诸色根当知由二流而得流转”这一句，这是针对本性等流这类流来说的。内在的根为什么不属于变易等流呢？因为被触碰打击时会有变坏的缘故，这里虽然没有明说，但也可以这样理解。

问：异熟为什么不属于长养流呢？答：由于有长养相续能够摄持、保持异熟等流这类流的缘故，使其得以增长延续。这是用长养流来资养异熟流，长养流是另一种流，并非就是异熟本身。《俱舍论》比喻说：就像外城郭防卫内城一样。如果不是根所摄的色，应当知道具备三种流，即异熟流、长养流和等流流（也就是变异的等流），也包含本性等流。这里总体而言，内扶根尘具备异熟与长养，外尘则只具备本性流，没有异熟与长养，因为它不属于内身，综合起来应当这样理解。此处总说一切心、心所有法等流、异熟生流以及第二类增盛的长养流，前文所说的色属于范围较广的长养，并非指心而言。

**论中说到“又诸声界亦有异熟，非声”时，太师解释：** 因为声的种子一直连续不断，所以声界是异熟；但声的现行表现有间断、会消失，所以不称为异熟。

**景师则认为：** 七处发声的地方，这七处就叫声界，它是异熟。

**但现在的观点不这样认为：** 七处其实是七种不同的异熟。因为在二十二根中，所有根的种子都是异熟。这里的声也应该按照这个道理来理解，就像前面卷中解释的那样。

**“界”在这里是“因”的意思，** 也就是造出声的四大（地、水、火、风）就是因。这四大是异熟所生的，但声本身不是异熟——这就好比第三传声，声是从果报生起的，所以不算异熟。

在解释构成万物的五大原因时，第四个原因所说的“保持事物原有的状态，使其不减少、不变质”等内容，这与前面提到的日光比喻并不矛盾。具体的解释，可以参考《对法抄》中的相关论述，以及《本地分》第三卷开头部分。

《瑜伽师地论》原文说：“由于三种思惟差别的缘故，色法和声音才成为善或恶。一是加行思；二是决定思；三是等起思。”这里有个问题：在大乘教义中，色法和声音本属无记性（非善非恶），那么根据什么道理，它们有时能被称为表业，并形成善或恶的表业呢？

加行思，是指预先想要做某件事的思惟；决定思，是决心必定要做这件事的思惟；等起思，就是直接的引发因，是最邻近、刹那便生起的心念。要让色声随之成为善或恶，必须依赖等起思，因为这是上品的强盛思惟，所以色声就随着它的性质而定；不依据加行思和决定思，只依据上品思的缘故，前两种只是下品、中品的思惟。

另外，前两种思惟可以通于见道位的思惟，见道位的思惟是极其遥远的加行，才能引发业，并不是直接的等起因来发业，详细道理如《俱舍论》第十三卷等关于业思的论述。这第三类上品思属于修道位，是特定刹那的等起思，也有依据这种情况的，例如进入无心定时，也能受戒。

这里的意思是，由于这三种思惟发动的缘故，色法和声音才成为善或恶的表相，这是根据它们表现善恶性来说的，并非其本体就是善或恶。其余的香、味等则不是这样，它们不是由这三种思所引发，所以不成善恶性。这是此处的要旨。

此处意趣，只回答色声何以有善恶的问题，并不回答香等为何没有颜色（不属表业）的理由。《成业论》中有详细解释。也就是说，色声是由加行等业力牵引而显现为善等相，并非那些业的本体就是善等，因为这只是业力的作用显现而已。

论中提出：“问：依靠聚集的色法，有运动等现象……”这是针对正量部主张运动是独立存在的，以及萨婆多部认为在聚集的色法之外另有业性作为动因的观点而提出的疑问。在大乘教义中，抬足、移动的当下就称为“动”。这一段问答是总说。

接下来的第二问，是分别解释上面的总义：如果分析运动有生、无生、有灭、无灭这四种情况，都会产生过失。如果说运动是“生起”才有的，那就违背了刹那生灭的规律。所谓行动，是从此处到彼处，称为动。如果聚集的色法生起之后才有动，动虽然持续多时，这就超越了刹那刹那灭的法则。对方宗派虽然主张运动时色法并非刹那灭，但这违背了真理和正理，就像灯焰等现象一样。如果说运动是“不生”而有的，那就像兔角一样虚幻，应该根本没有动。

“如果说灭就是动，那就应和其他法相同”——如果认为色法灭的当下就是动，那么聚集的色法有灭，就应该等于有动。现在可以类比：你们所说的“动”，应该和其他聚集的色法一样。这里可以立一个量：你们所说的动实际上并没有动，因为它有灭的缘故，就像贪等其他心所一样。也可以说：如果因为色法灭，才有动，那么灯焰有灭，也应该有动，所以说“与其他法相同”。

“如果说运动不灭，就违背了迁流变化的相状”——一切法的运行都要刹那灭，现在既然不灭，就违背了迁流相。况且，在不同处所生起的因缘明明可以观察到，怎么能说运动不灭呢？

论中说“再者，一切色蕴都应当说是刹那生灭的性质”等等，后面还有解释：第一、举出正确见解，指出事物是自然消逝的，不同于正量部等学派的观点；第二、正式批驳错误主张中关于生灭因缘的说法，例如说一切有部认为火既是烧毁木柴的缘，也是木柴产生的缘，这里就破斥这种看法。也不应当认为能产生的因就是毁灭的因，因为产生和毁灭的现象不同，所以因不可能相同。这里有一个推论：如果转而说生和灭互相矛盾，那么生因就不是灭因；而住和灭并不直接对立，所以住因可能就是灭因。现在批驳说：再者，如果一个事物能够停住，才可以等待灭的缘来才灭，而不是自然消逝。既然住本身没有因，怎么能等待灭的缘呢？因为它是自然消逝的，所以知道一切现象并不依赖缘才灭。这个“住无因”的论点是有推论的。以上是总的批驳完毕。外人于是补救说：现见火是木柴毁灭的缘，怎么说灭没有缘呢？现在针对这一点说：如果认为火等是毁坏事物的因，这不合正理。因为如果火本身不灭，有具体事物可以作为灭的因，但火与木柴其实是同时生、同时灭的，火等怎么可能是木柴毁灭的缘呢？潜在的质疑说：如果是这样，火等对于木柴又起了什么作用呢？再说同时生灭为什么就不能作为因呢？现在回答：火只能作为木柴变异后、后续事物产生的缘，完成了木柴的作用；而不是作为毁灭的缘，那是木柴自身的作用。就像《显扬圣教论》中举的日、光、雪、醋的例子一样。《俱舍论》的说法也与此大体相同。外人既然见到这个质问，不再主张火是灭的缘，于是又说灭相才是事物毁灭的因。现在批驳说“又如果说坏灭本身是坏灭的因”等等，如果灭相是灭的因，就像火等与木柴同时灭，所以不能作为缘，这个道理也应当一样。生和灭不同，如果那个事物本体产生时就已经有灭相，就会导致相续中断破坏的过失。因为一切事物的本体并没有灭相，如果一切事物产生时就有灭，那么事物就不应该产生，既然不产生，也就没有断灭坏失。再者，灭相的本性就是灭坏，如果说它能作为因来灭其他事物，这是不对的。如果补救说：事物的灭只是“无”，灭相是另外独立存在的。那么，离开那个事物之外，另外找一个灭，是找不到的，所以不合理。如果另外补救说：有独立的小的灭相、小的灭坏相。那么，离开那个大的灭相的事物之外，另外还有一个小的、具有灭坏自性的东西，这是找不到的，所以不合理。又一种解释：因为事物是自然自行消逝的，并没有独立的灭相，如果说事物之外另有灭相，终究是找不到的，所以不合道理。前一种解释更好。外人虽然明白灭相的本性是灭坏，不能作为灭的缘，于是又转说：灭相本性虽是灭坏，但不能单独作为灭的因，需要火等作为辅助条件才能完成灭。现在论主指出：在心法、心所法自然消逝的过程中，并没有其他东西作为辅助缘它才灭，怎么又能说在色法等之中，火是灭的缘呢？外人暗中补救说：心法、心所法产生时，以及色法产生时，各自有各自不同的功能作用，怎么能用心法、心所法的例子来类推色法呢？心法、心所法也不依赖辅助条件就能灭。现在论主说：这种差别功能是找不到的，只是空有言论而没有实际体性，不合道理。以上都应该有相应的推论。如果说两种东西（灭相和火）对于一个处所的事物具有灭的功能，那就应该两种东西对于两个处所的事物都具有灭的功能，或者都没有功能，否则就有过失。这里的意思是：前面外人主张以灭相为主要的灭因，火作为辅助。现在针对此说：如果认为灭相和火等两种，对于一个法（事物）的处所总体而言具有灭的功能，那就应该两种对于两方面（主要灭和辅助灭）都具有灭的功能，或者都没有功能。火作为辅助，灭的缘是存在的，为什么不能作为主要的灭因呢？所以没有（主要灭）功能。灭相也是这样，有主要的灭功能，但没有辅助灭的功能。因为这两者对于法来说都是灭的缘。用火来类推灭相，火应该成为主要的灭因；用灭相来类推火，灭相应该成为辅助的灭缘，因为它们都是法灭的缘。两种既然都不能成立，所以知道不能以火等为辅助，灭相为主要灭因。另外如太师的别处抄录所说，这里就不繁琐解释了。后面文字虽然分为四部分，但以上内容总体上是依据相互推论的义理来分为四段的。

《瑜伽师地论》中说：“再者，一切物质现象都应说是刹那生灭的，因为当下可以直接观察到。”

大乘佛法主张：一切事物一旦生起，只有生起的瞬间，没有能够持续停留的实质。所以，事物刚一产生，紧接着就坏灭了，就像灯光、心识及其相关心理活动等现象一样，这是当下可以观察到的。

比如正量部等部派，主张内在的身体和寿命等，在最初投生时叫做“生”，最后死亡时叫做“灭”，在这中间是恒常安住的，不经历刹那的生灭。又比如外部世界，在成劫之初叫做“生”，在坏劫时叫做“灭”，在中间的住劫时期，也是不经历生灭的。

大乘现在要破除这种观点，所以说“才生即灭”。然而，正量部等也承认灯光、闪电以及心识、心理活动等现象是刹那生灭的。现在举出这些双方共同承认的事例作为证明，所以说“现可得故”。

可以建立这样的论证：眼根等一切物质现象，都是刚一产生就坏灭的，因为它们是有为法（由因缘造作而成的现象），就像心识、心理活动以及灯光等现象一样。

论中说“也不应认为能产生的因就是灭除的因，因为它们的特性不同”这段话，是针对萨婆多部的主张。萨婆多部主张生和灭都有各自的因，并且认为生因同时也就是灭因。而大乘和经部等宗派则认为，只有生是有因的，灭本身并没有因，所以事物生起之后，由于没有其他因的维持，随即就会坏灭。

然而萨婆多部用推论的方式来建立他们的道理，主张灭也有因。他们立论说：灭必定有因，因为它是有为法的缘故，就像“生”这个现象一样。他们又反驳大乘和经部说：灭如果没有因，就应该不是有为法，因为它没有因，就像虚空一样。这是一种否定的推论。

现在大乘等宗派反驳说：你们主张灭如果有因，那么它之后应该还会再灭，因为它有因的缘故，就像“生”这个现象一样。大乘又立论成立灭不由因：灭之后不会再次灭，就像虚空一样。这是根本的推论。

接着进一步破斥说：你们那个有因的灭，应该不算是真正的灭，因为它有因，同样属于有为法的缘故，就像“生”这个现象。如果是这样，你们用“是有为法”作为理由，就和你们自己主张的概念自相矛盾了。

再者，你们主张生和灭两种现象共同一个因，我现在就质问你们：生和灭两种现象不应该同一个因，因为它们的特性不同，就像苦和乐、善和恶、色法和心法那样不同。这个推论正对应这里的文句，是根本的推论。

但这个推论存在“不定”的过失。为什么呢？大乘也承认一个“想”心所，既可以作为心王的因，也可以作为自己所变色的因；小乘也承认这个“想”心所，不障碍色的生起，也不障碍心的生起，就是说一个因能同时生起心和色。既然如此，那么到底是像色法和心法那样，虽然特性不同，却可以是同一个因？还是像善和恶那样，因为特性不同，就不是同一个因呢？

这里需要说明，这是从“因缘”的角度来说的。比如阿赖耶识中的一个色法种子，既能生起现行的色法，也能生起自类的种子，那么可以说色法与种子特性虽然不同，但这一个种子能生起色法和非色法，都是因缘。从这个角度看，也存在“不定”的过失。

还可以进一步用推论来破斥生灭两相有同一个因的主张。可以立论：你们那个有因的灭，应该不是真正的灭，因为它和生没有差别，就像那个“生”一样。应该再详细推究来破斥它。

《瑜伽师地论》原文说“又法生已，余停住因不可得故”，这是在破斥正量部主张眼根等色法能够在一段时间内持续存在、不经历生灭的观点。可以用应成比量来破斥：眼等一切色法，除了刹那生灭之外，并没有其他持续存在的依据(宗)，因为它们是有为法，有生有灭的缘故(因)，就像灯火、闪电以及心、心所法一样(喻)。这是根本的比量论证。也可以再用一个比量来破斥：眼等一切色法应当不是长久存在的，因为它们不属于其他长久存在的事物所包含的范围，如同灯火、闪电等；如果是长久存在的，必定被其他长久存在的事物所包含，就像虚空那样。还有一个比量论证：眼等一切色法没有长久存在的依据，因为它们属于眼根等色法或灯火等事物中的某一类，就像灯火等一样；如果是长久存在的，必定不属于眼根等色法或灯火等事物中的任何一类，如同虚空等其他喻例。

因此应当明白，接下来的结论便可理解了。

论中说“如果说火等”这一段，是指萨婆多部补救说“灭”也有原因，比如因为火的缘故，柴等才会灭，这就是火作为灭的因。提出这种补救的说法，也是不合道理的。文中“由彼与彼”等句，是说这火与柴既然是同时生起、同时灭去的，就不可能作为“灭”的因。就像火与柴同时生起时，火就不是柴“生”的因；既然火与柴同时灭去，又怎么能作为“灭”的因呢？如果说火是“灭”的因，那么火既然与柴同时生起，“生”的当下就应该立即灭去。

论中说“因为现前可见”这句话，是指我们现前看到柴是火的所依，火并不能消灭柴，怎么能把火当作柴被消灭的原因呢？ “变异生缘，说有作用”等句，只是说明这火是柴发生变异的生起因缘。 问：如果火不是消灭的原因，那么这火所依的柴，是仍然叫作柴呢，还是沿用原本的名称而称为柴呢？如果现在仍叫它柴，柴如果没有被改变，当然可以称为柴；但既然已经被火所改变，就已经是变异后的东西了，应该不叫作柴才对，怎么能说火与柴同时生、同时灭呢？如果沿用原本的名称而叫它柴，那么这正在被烧的柴，其实已经不是原来的柴了，又怎么能说火为它作为变异的生起之缘呢？如果说这最初一刹那的火只给后念的柴等作为变异之缘，不给最初刹那火所依的柴作为变异之缘的话，如果是这样，最初刹那的火应该不能烧柴，而后念的炭烬就应该一直生火，因为所依的已经不是柴了。 答：这里，对方是依据世间人共同认知的“火能烧柴、是柴灭的原因”来立论，现在论主反过来就用这共同认知的火来作解释：就像世间人都知道，从别处取火来烧那堆柴。论主说：取火烧柴，只能给那堆柴作为变异的原因。为什么呢？就像世人共知：有柴才有火，这就是火与柴同时生；柴没了火就没了，由此可知火与柴同时灭。又，世人共知：柴因为火的缘故，才有烧成炭烬的变化。论主只是依据世俗道理来疏通这一诘难。 如果依据大乘的真实道理，火等一切法才生起就即刻灭去，并没有一个实在的火能烧那个物体，只是由于外火作为缘，引生自心所现的“被烧变异”之相。所以最初刹那的火才生起，就立即变异为所烧的相状，不能说最初刹那的火作为缘，给后念的变异作为生起之缘。

论中说“又诸坏灭乃至过失”这段，是破斥萨婆多部的观点。他们建立生、住、异、灭四相，认为灭相是色法等坏灭的原因，但他们又主张未来色法等生起时，虽然生相起作用，灭相的体性也随之存在。现在论主依据“生起时已有灭相存在”这一点，认为既然灭相可以作为色法等坏灭的因，所以说生与灭同时存在是不合理的。应当建立比量论证：你们所立的未来灭相应当有它的起因，因为你们承认它已有体性，如同生相一样。

有人问：如果按照你们的说法，无为法也已有体性，那它有什么作用呢？这个“已有体性”的因，是无为法那样已有体性却无作用，还是像生相那样已有体性即有作用呢？解答：萨婆多部所立三世名称，自然不包含无为法。为什么呢？未来世称为“已有”，现在世称为“正有”，过去世称为“将有”。只说“已有体性”这个因，就已经排除了无为法，所以不能拿无为法作为不定过的例子，也不能拿现在法作为不定过的例子。

还可以建立比量论证：你们所立的未来生相应当没有作用，因为属于未来世所摄，如同灭相一样。这个比量与前一个比量的因可以互换使用，都能成立。

**论中说到**：“论是依据某些条件，或者根据某些特征”等等，从这里的“名”字开始，接下来会详细解释，一直到本卷末尾，具体内容可参考《本地分》第三卷。这里所说的“色根诸不坏”，是指由于两种原因：比如身体衰弱、受损等，具体在《本地分》第三卷中解释为“根不坏”。这里提到的“有障非远”，可查阅《本地分》第三卷，然而那里列举了四种障碍，与耳等根的情况在数量上有所不同。

**“又于一眼虽暗障色，名现前”等**，是指像蝙蝠、猫头鹰等动物的眼根中存在障碍，但依然能看见东西，就像透过水晶也能看见物体一样，因为有光亮的缘故。

**“若圣慧眼，一切种色皆是前”者**，这里所说的“慧眼”并非通常“五眼”（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）中的慧眼，它实际上指的是“五眼”中的“法眼”。因为圣者以智慧作为修道的首要，所以称之为“圣慧眼”。

六种所行性的内容，在〈本地分〉第三卷中只列出名称而未详细解释，这里所说的就是前文提到的依据处所、形相与方位、时间、清晰与不清晰。以真实的色法称为清晰，不真实的称为不清晰。完全真实的部分，比如青黄等颜色是清晰的；不真实的，比如长短等假立的概念是不清晰的。在作意正生起的部分，第三卷〈本地分〉提到由四种因缘，如欲力、念力等。依靠欲界身体引发色界的大种，这个色法是否属于第八识所缘的对象等问题，可参考第一卷〈决择分〉的注解。这里，护月的观点与护法相符，虽然解释了见分依据界系所属，相分属于色界，但参照种子产生的时候，这样理解也未尝不可？

第五十五卷

论中说：“又有这样的说法：由一颗清净心等等，乃至应当知道这里依据的是流转所包含的相续心，通过世俗的修持方法，称为发起一心。”这里是根据攀缘事物完成的过程，无论经历多少刹那的时间量，都称为一心，并非只有单独一个刹那的心才叫做一心，这是此处的意思。这就如同〈本地分〉第三卷所说的：生起一心，或是众多心等等。

《瑜伽师地论略纂》解释：关于有分别心与无分别心共同缘取当下境界的问题，文中提到“由三因故”等说法，如《集量论》、《理门论》所说：前五识只属于现量感知，同时生起的意识也是如此。这里所说的前五识虽然清晰明了地属于现量，却不称为有分别，因为它不与寻思、伺察等心理活动相应；第六意识虽然与前五识共同缘取现量境界，却称为有分别，因为它与寻思、伺察相应。如果意识与前五识共同缘取当下境界，就可以清晰明了；如果是在前五识之后生起的意识，就不那么明了，因为那是缘取过去的事，好比回忆百千劫以前的事情，自然无法清晰。这一点在第五十一卷中有详细辨析。现在看第一个原因，既然说到“极明了”，就知道是因为缘取当下境界，才能如此明了，并非前五识可以缘取过去还能保持明了。第二个原因是意识与前五识同时生起，既然对前五识的境界作了意，可见它也缘取当下。第三个原因“二依资养故”是指：眼识依赖四种根（感官基础），意识依赖五种根：其中四种与眼识相同，第五种加上它自己的根。这是说意识需要依靠自己的根以及眼根这两种依止的资助滋养，才能缘取当下境界；如果只依靠它自己的根，缘取境界就不够明了。这是就散乱心状态而言，不包括禅定境界。这里说依眼根为门户获取境界称为“资养”，不同于眼识依靠眼根才称为“资养”。再比如眼识等生起善性或恶性的认知，必定是由意识引导才能产生；因为意识资助眼识，才会有善恶分别，由此可知意识与眼识是共同缘取境界的。

在讨论心与烦恼相应的问题时，所谓“心在生起时，自性清净”，这是指心并非本性染污而称为清净，并非因为无烦恼才称为清净。这与《胜鬘经》中的说法是一致的。

在解释三种染恼时说到：“前两种染恼只与欲界相关，最后一种则遍及三界。”第一种指的是不善行为；第二种是忧愁苦恼，只存在于下界（欲界），若从果报来说，只受苦报而无忧愁；各种烦恼属于第三种，所以遍及三界。在修行中，出离以及喜悦安乐，这属于出家修持，若是出家修法，即属于见道前的准备阶段。

在解释普遍存在的心所和特定对象引发的心所时，关于各识从不同角度进行的详细分析，可以参考过去的疏抄以及《对法》（指《阿毗达磨集论》）等著作的疏抄。这里简要说明五种普遍存在的心所（五遍行）等内容，详细的解释在第三卷的〈本地分〉中。

《瑜伽师地论》原文说：“触的作用是什么？就是作为受、想、思这些心理活动所依赖的基础。”但像《对法》等其他论典中，只说触是受的所依，为什么不说它也是想、思等的所依呢？这是因为此处与别处的角度不同：这里是就普遍道理来说的，一切心理活动其实都依赖于触，因为触是在作意之后紧接着生起的。如果单从与受密切相随、同时生起的关系来看，那么触就专门作为受的所依——这是从另一层面说的，所以不能一概而论。这个道理在《俱舍论》第一卷有详细解释。

“受的作用是什么？就是作为贪爱生起所依赖的基础。”意思是说，对于境界等等的贪爱，都是在感受产生之后才会生起的。

论中说：“别境五种心所由四种对境产生，即所爱”等等。“所爱”，是指欲望所依的对象；“决定”，是指胜解所依的对象；“串习”，是指忆念所缘的境界；“观察”，则作为两种心所（即慧与寻伺）的所依。正如论中所阐释。

《瑜伽师地论》中说：“那些被各种名称所包含、与心相应而存在的其他蕴法，是否应该说是突然生起的呢？还是经过寻求的呢？或是经过决定的呢？”等等。这里要问的意思是：那些心所法，是属于与心不相应的其他蕴法吗？这些法是在心突然生起的时候出现，还是在心经过寻求乃至决定的时候出现呢？回答是：它们随着心的生起而立刻生起。这里为什么只提到前三种心（率尔、寻求、决定），而不说第四、第五种心呢？一种解释说：根据简略的原则，第四、第五种心也包含在问题之中。另外，前三种心的性质决定只是无记性的，而遍行、别境、不定这四类心所法则通于善、恶、无记三性。有时它们还能与其余的善法、烦恼等同时生起。如果生起的是善心或恶心，必定与这些心所法同时存在，这个道理是确定的。而遍行等心所法并不只限于一种性质，所以这里只问前三种心，不问后两种心。在这部分，法师从各种角度或不同阶段来分析这些心属于哪一种状态，是杂乱生起还是不杂乱生起，是通于三性还是不通，是紧接着生起还是间隔久远。这些道理，可以参考第一卷的笔记，仔细思考就能明白。

论中解释心与心所差别名称时，说到“为什么称为相应？答：因为一一事等、处等”等句。“事等”，指的是体性相同，体性皆唯一，没有第二个受等心所。“处等”，指共同在一个境界对象上活动，又指依托的所缘境相同。“时等”，指在同一刹那生起。“所作等”，指对同一境界进行同样的作用，例如认知青色时就只是缘取青色，又指善、恶、无记的性质相同。“问：为什么称为有所依？答：由于同一类识托众多所依差别而活动”等句，是说心所与心属于同一识类，依托同样的所依，比如眼识依靠眼根，同时生起的心所也是如此，其余可以类推。外人既然也难理解，为防诘难说：一切有为法哪个没有依托？为什么唯独心法、心所法能得到这个名称呢？所以论中解释说：虽然有为法没有无依托的，但这不是此处所说的依的意义。那些各自的成因都不是恒常的依托。又相应共有的法也不是恒常的依托，只有恒常作为依托的，才是这里所衡量的依，眼根等是识等所依止的，称为有依，不是其他法。或者说所依，就是六识之类托众多所依根，能依的识因此得名有所依，所以说恒常为依。这个解释更为优胜。

《瑜伽师地论》原文提到：“为什么不苦不乐的感受与无明烦恼相互对应呢？”这是因为：不苦不乐的感受（即舍受）能成为一切感受的助伴，而无明烦恼能成为一切烦恼的助伴——感受在感受中起辅助作用，烦恼在烦恼中起辅助作用，所以二者相互对应。此外，舍受与无明都能为感受和烦恼提供助伴力量，因此将二者并列对照。依据这段文字可以证明，在第四禅中，舍受被正知支所映照覆盖，所以不单独设立为禅支。

《瑜伽师地论》中说“如何建立受、想、行、识这四无色蕴为善、无记等性质与相状”等问题，意思是这一切都同时具备善、不善、无记三种性质，并无绝对分别。其中有些通于三性，有些则不通，颂文中共分为九类来解说，依照原文便可明了。

论中说“善法有六种依据之处，即决定等”以下的内容，在解释偈颂的第三门“相应”部分时会自行辨析。此外，初帙第三卷提到这些善法等并非适用于一切情况吗？又下文第六十卷中说到在十种境界中生起，查考起来与此处说法不同，到那部分原文时自会融会贯通。如果处于不定的心识状态，生起善心时，必定与十种心所共同生起；如果处于安定的禅定状态，必定与十一种心所共同生起，因为轻安只在定地生起。这难道与此处说法矛盾吗？有一种解释认为：根据实情，一切时处在不定地时，生起善心必定有十种心所；若在定地，则与十一种心所相应才是正确的。此处等说法是依据作用显著的时候来命名，并非否认其他心所的存在，因此并不矛盾。

论中说“又诸善法或由加行力”等，指的是今生发起努力修行。“由自性”等，是指前世多次串习这种善行，善根深厚增胜，不需要特别努力修习，称为自性力。“田士力”者，是指在功德福田中发起善行，例如供养佛陀等。“或由清净力”者，是指色界、无色界所有的善心，远离欲望染污，体性清净。因为远离欲望，体性清净的缘故，所生善法也清净。另外，有学圣者与无学圣者所有无漏的善心，都称为清净力。

论文中说“第六、其余通过修行所成就的”，指的是前面所说的布施、持戒、修行，修行者所修的四种无量心。这里特别选取殊胜的智慧，因为它是那四种无量心修行之外的成就。无漏的禅定与智慧，称为通过简择（明辨抉择）所成就的事。“摄受有情”指的是大悲心。

**论中说“或有一种善，或有十种善”等内容，是指：**

第一、善的总体含义可以从无量角度来理解，简单说就是去除不善，就称为善； 第二、善可分为天生具备的“生得善”和通过修行努力的“加行善”等； 第三、善又可分为自性善、相应善、等起善等类别； ……乃至中间提到的十种善。

这里关于善业道等五种以“十”为单位的分类法，在〈本地分〉第三卷中有详细说明。

**“或有对治杂染故”**，指的是无间道（直接断除烦恼的修行阶段）。 **“或有杂染静息故”**，指的是解脱道（烦恼已断、获得解脱的阶段）。 有时前者是无漏的，后者是有漏的。

**“或有相续清净”**，是指通过持守律仪戒、善法得以生起，这两类可以类推理解；或者指

论中说“能尽除以生为首的种种痛苦”这句话，是在说明这种修行善法能够彻底消除以生为根本的种种苦恼。这里所说的“上首苦”，指的是八苦之中，生苦是最根本的苦；因为这种善法能够彻底断除生苦，所以称为“尽除生苦为首要”。又或者理解为：以生苦为开端、为首要，连同后续的七苦在内，所有的八种苦都能一并除尽。

在论述十五种善巧对治方法时，针对“所贪恋的烦恼”的对治，指的是贪欲类烦恼；而“所厌恶的烦恼”，则指嗔恚类烦恼。又如后文所说，前者是人天善道中令人喜乐的境界，后者则是三恶道及烦恼的两种现行表现。随眠烦恼，即是这两类烦恼的种子状态。“散乱心”需以定心对治。“劝诫教导”是能对治的方法，通过劝诫使人不再造恶；令恶法力量减弱，称为劣对治。“制伏”等前四种方法，名为损减现行烦恼。

经论中说烦恼有六种产生的根源，可以按照下文六种烦恼的顺序一一对应。其他经论中的排列顺序与此不同，既然已经对应好了，对照原文就能明白。

在解释烦恼相互关联的部分，提到“无明与一切烦恼相应，但疑并非如此”时，就像《对法》第六卷中说，嗔恨不与贪婪、傲慢、邪见相应，但并没有说嗔恨不与愚痴相应。另外，解释完嗔恨后，又说像嗔恨一样，疑也是如此，所以知道那段文字里嗔恨是与疑相应的。这里说“并非一切”，是就大多数情况而言；那段文字则是依据长期怀疑不止而生起嗔恨，所以与疑相应。本论依据初始阶段，那部论依据后期阶段。本论依据粗浅的表象，所以说不相应；那部论依据细微的表象，所以说可以相应。那部论依据真实的道理，而这里贪婪与嗔恨性质相反，所以不相容。贪婪与其他烦恼相应，那部论与此相同。本论认为嗔恨与傲慢、邪见相应，《对法》却不允许，说嗔恨不与傲慢、邪见相应。本论依据真实的道理，那部论则随顺一般的道理。再者，那部论是从憎恨的角度来说的，所以它说：如果对这件事生起憎恨，就不会同时对它产生高傲自大以及推究思求，因此不能相应。然而本论依据细微真实的道理，在行为表现上，如果是傲慢的时候，那时也会推究思求，所以不能相应。但本论依据细微真实的道理和行为表现。如果是傲慢的时候，推究的时候，也可能同时有憎恨，因此可以相应。然而这是根据大乘的义理来说的，言语上并无矛盾。还有一种解释：这段文字是顺着那部论关于贪婪的说法，像贪婪一样，嗔恨也是如此，就是说嗔恨不与傲慢、邪见等相应，“等”字也包括疑，并不是说贪婪与傲慢、邪见相应，而只是说嗔恨不与贪婪相应。本论说染着的贪爱，憎恨愤怒也是如此，并不是用嗔恨来类比贪婪能与傲慢相应。就像贪婪不与嗔恨相应，嗔恨也不与贪婪相应，和那部论相同，也就是嗔恨不与傲慢、邪见相应。不过前面的解释更为合理，其余文字与此相同。然而这里贪婪与嗔恨性质相反，违背与顺益不能相容。违背与顺益而相互对立，乐于罪恶与嗔恨一同生起，快乐与忧愁相通，但贪婪与嗔恨不同。就像下面第五十八卷所说：五种邪见互不相应，因为自性不相容。贪婪、嗔恨、傲慢、疑互相违背，所以互不相应，并且给出了理由，就是这三处文字有所不同。那部论是依据粗浅的行为表现和随转的道理来说的，也并不矛盾。

论中所说“安足处所的烦恼”是指：十五岁以上、身心成熟的人，其烦恼性质多属严重。“非处加行的烦恼”是指：在不该生起烦恼的地方——也就是不应生起烦恼行为的处所——反而生起烦恼，例如对佛、法、僧三宝所起的种种烦恼，其性质也大多严重。

在解释贪欲的部分说到“所谓对于已经享受过的过去境界”，指的是过去的美好境界。遮蔽内心的作用特别强，所以称为盖贪，盖与遮蔽的含义是相同的。所谓“有爱”与“无有爱”，就是对常见与断见这两种见解的贪着。

论中说“嗔怒之事有十种等等，乃至依据前六种事，建立九种恼害事”的意思，是指用过去、现在、未来三世来对应前三种情况（己身、怨敌、亲友），每一世中都有自己、怨敌、亲友这三种对象，所以三世合起来共有九种恼害。“由这些缘起的一切嗔怒，都称为有情嗔，其余的称为境界嗔。如果以不能忍让为先导，也属于有情嗔；如果是习惯性的嗔怒，或者由见解引起的嗔怒”的意思是：前面六种（九恼害）应当不是总括所有嗔害之事，因为它们是专门针对有情众生而起的，所以由这些缘起的一切嗔怒，都称为有情嗔；后面四种嗔怒，在真正生起时，都是对着境界（外在事物）而起的。由于只要是对有情众生起嗔，就都被前六种包括尽了，所以其余的都算境界嗔。在后面四种中，除了嫉妒之外，其余三种如果是由于先前不能容忍某个有情，而后对着境界（事物）生起嗔怒，仍然称为有情嗔；因为先有不能容忍的心，所以也称为宿习嗔，以及见嗔。嫉妒之所以不在这里讨论，是因为它缘于境界而生起，即必须先缘着名声、利养乃至种族等事相境界而生嗔，所以不在此处讨论范围。另外，前面六种（九恼害）总称为有情嗔，除此之外，对着山河大地等无情境界起嗔，称为第七种、境界嗔。缘着第八种、嫉妒之事而生起的嗔，也就是针对名声利养等，也属于有情嗔的范围；这里由于是串习（习惯）境界和见解的缘故，也属于见嗔。否则的话，第九种、宿习嗔可以通于其他九种。这十种嗔怒可以分为三类：七种是有情嗔，一种是境界嗔，一种是见嗔，而宿习嗔则通于这三种。

在解释无明时，依据七类事相，会产生七种无知，或者扩展为十九种。其中第一类事相会产生三种无知，即对过去、现在、未来三世的愚昧。第二类事相也有三种，即对内在六种感官执着为“我”、对外在事物执着为“我”，以及对内外两者共同执着为“我”。第三类事相同样有三种，即对业力、果报以及两者同时存在的无知。由于迷惑于业力，便产生“造作者”的执着；由于迷惑于果报，便产生“承受者”的执着；由于对两者皆迷惑，便产生无因或邪因的愚见。这里的分类与第九卷〈本地分〉的讲法有所不同。第四类事相有三种，即对佛、法、僧三宝的无知。第五类事相有四种，即对苦、集、灭、道四谛的无知。第六类事相有两种：一是由于迷惑于杂染的根源，从而执着有造作者、承受者、主宰者等；二是由于愚痴，将种种行为视为承受者等能够获得清净的途径，因而产生欲求、见解与行为。第七类事相有一种，即对六种感官接触的境界未能如实通达，却自认为已经通达，产生傲慢。依据原文，这样共分为十九种无知。若详细区分，可列为十九种，正如经文所说，这是基于七种无知所对应的境界等而展开的。可对照第九卷〈本地分〉，其中完整说明了七种无知与十九种无知的对应与

《瑜伽师地论》原文说“错误见解的产生基于两种情况”，第一种是“错误添加概念”有四种，不包括邪见等，按顺序对应：身见、边见、见取见、戒禁取见。第三种称为“增上生”。所谓“方便增益”是指，误认为投生到上界（如色界、无色界）就是殊胜的增上生，而见取见就是达到这种错误认知的途径。误以为无想定等境界就是涅槃，戒禁取见就是达到这种错误认知的途径。在大乘教法中，把身体和语言的错误戒律（如外道持守猪戒、鸡戒等）当作正确戒律，把不高明的见解当作殊胜见解，因为这些见解缘于错误的“见”而产生，所以称为“见取见”，这与小乘论典的说法不同。

第二种是“错误否定事实”有四种，其中“否定因果”部分说“认为没有布施给予等，乃至没有善行、恶行”等，依照《对法论》，这里其实有五项，即：布施给予、爱乐欢喜、祭祀供养、善行、恶行。“否定果报”部分与此相同。在“否定作用”部分，《对法论》说：认为没有此世间，没有彼世间，没有母亲，没有父亲，没有化生的众生，这就叫否定作用。此处论文归结为三点：一是否定往来不同世间的业力作用，即此世间与彼世间；二是否定持有种子的作用，即父母；三是否定生命相续的作用，即这里所说的化生众生。本论解释“生命体的作用”有四种时说“一、往来；二、持藏胎体”等，这是将父母的作用分开为两点来论述，而《对法论》是合为一点。

以上两种错误见解（增益与损减）衍生出六十二种邪见，具体可参考《对法论》的会通，以及《长阿含经》、《梵网经》等经典和本论〈本地分〉第八卷中的相关阐述。

论中说“烦恼有十五种差别”，就像前面善法中的十五种依次对应那样，都是依据一种特别突出的意义来命名，并非严格限定其本质。例如，在内心反省阶段称为厌患，在见道阶段称为持守，在修道阶段称为远离分别等道。

《瑜伽师地论》中提到随烦恼相应时，如另外的抄录所说：不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧这六种，与一切染污心相应。《对法论》第六卷说：昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸这五种，在一切染污品类中恒常共同相应。但本论下卷五十八的文句说，依据下文所述，再加上昏沉、掉举、邪欲、邪胜解，共为十种，与一切染污心同时生起。为什么这三种说法有矛盾呢？

暂且作一种解释：这里五十五卷的文句与《对法论》五六卷及下文十种的说法不同，是因为此处依据信等五根及从善法翻转而来的情况，来说相应关系，所以不信等五种及放逸共六种说与染污品类俱起。昏沉、掉举二法虽然恒常通于有障碍的定与慧，但它们生起粗重相状是相互违逆的——昏沉是下坠，掉举是高举——所以不是从善法直接翻转而来。因此这里说有六种，三种与《对法论》相同，三种不同，其中没有昏沉、掉举。而下文说的十种中，邪欲、邪胜解是根据别境心所中的一部分而来，所以此处不讨论。此处只涉及二十种随烦恼，没有欲、胜解二心所。

那么，为什么又说忘念、散乱、恶慧三法与诸染心俱起呢？这三者属于别境心所啊？答：这三者通于别境心所分，也应是愚痴心所的退失分，所以下文说忘念、散乱、恶慧是愚痴分，因此也说它们相应。

如果这样，下文提到的覆、诳、谄、眠、恶作也是愚痴分，为什么不说它们相应呢？道理是：这些是分别对境而生起的，必须缘于特定的染污境界才生起，所以不说它们恒常俱起。欲、胜解也是如此，有二分俱起的情况，此处不讨论，所以完全没有涉及欲、胜解。此处只说六种，《对法论》说五种，其中不信等三种与本论解释相同。然而昏沉、掉举二法，粗细相状相违，本论此处不说；《对法论》则从定慧俱起、所障同时的角度，认为其细相也能同时生起障碍，所以说昏沉、掉举。而忘念、散乱、恶慧三法，在《对法论》中属于别境分，所以该论不说。该论又没有邪欲、邪胜解，所以只建立二十种随烦恼。因此没有欲、胜解二法，唯说二十种的原因，如前已会通。以上是一种解释。

如果染心俱起，应以下文十种为准。由于前述道理，所以诸论或说六种或说五种。另有一种解释：下文虽说与十法俱起，未必一切时都同时生起。比如：欲是希求未来，念是忆念串习过去，这二法如何能同时生起？昏沉相是昏昧下沉，掉举相是轻浮高举，二法相违，如何能并生？欲、胜解、昏沉、掉举这四法既然不能齐生，据此处所说唯六种更为妥当，必须是必定并生的。《杂集论》也是如此，未必并生。所障的定慧同时，昏沉、掉举说俱时起；所翻转的善法与染法既并生，不信等三法说俱起；所障、所翻现前俱在，所以说五法，其实未必并生。这六种说法较为确定。其余十种、五种，各据不同意义而立。这样会通更为妥当。

眠、恶作等，也与善、不善、无记三性相应，是因为它们通于三性；说是愚痴分，是从缠烦恼的角度说，唯不善性才说是愚痴分。其余不相应的，如前所说忿、恨等缘共同相处的事而生起，难道不相应吗？道理是：事境虽然相同，然而过去、现前分别生起，乃至其余一切随烦恼，各依相应情况而起。这些如五十八卷两处所说随烦恼生起等。此文大体区别，可对照查考。

在讨论随烦恼是假是实的问题中，提到“无惭、无愧、不信、懈怠这四种法是真实存在”的说法，而《对法》中则说忿怒等都是假有，为什么会有这样的矛盾呢？ 一种解释是：那部论是从总体而言，所以说忿怒等都属于假有；这里则是根据实相来讨论，因此说这四种法是实有的。 再者，假有也有多种情况：有的是没有自体而称为假，比如忿怒等；有的是有自体，但从别的种子生起，需要依赖贪、嗔等法才能生起，这也称为假，就像这里的无惭等。那部论是依据“依赖他法而生起”的角度，所以归入假有这一门类；这部论则是依据“别有种子”的意义来说的。 这里或许会有一个疑问：说无惭、无愧这两种心所，一切不善心都有，还勉强说得通；但不信、懈怠等是从善法中的反面而来，怎么能说它们是实有呢？难道因为是从善法反面来的，就是实有吗？那么从别境等心所来的，为什么又不是实有呢？ 解答是：像别境等心所是通于善、恶、无记三性的，这里虽然说到染污、不善等随烦恼，它们仍然是别境等心所中的不善性部分。而这里善法中的“信”，在随烦恼中就是“邪信”；善法中的“精进”，在随烦恼中就是“懈怠”。这些是善法中哪一部分的反面呢？因此可以知道，从善法反面而来的，都是实有。 如果这样，放逸又怎么解释呢？ 解答是：放逸，在根本善法中尚且是假有，何况在不善法中的放逸呢？

论中所说“寻、伺这两种是引发语言的心理活动过程”，这里所说的能引发语言的是指“思”这种心理作用，它属于思的一部分，因此称为引发语言的心理活动过程。就像《对法》中所说，称为推求观察和不再推求观察的阶段。这里按照《对法》的说法，应当是在贪等烦恼作用之中，可能存在矛盾之处。查考印度原典，还有其他主张认为寻、伺是实有的，但本文中法师没有提及，如同《对法》及古代注疏所载，具体考察可参见其他笔记。

在解释各种无记法时说到“由业力所引生”的，是指异熟无记。产生之后，“或行动安住”的，属于威仪无记。“或维持生命”的，属于工巧无记。依靠这些来存活，称为养命。“禅定境界的差别”，指的是变化心无记。存在异熟所生的变化心，可通于善、恶、无记三性，不在此处讨论范围，仅属于最初所说的异熟无记范畴。实际上，这四种无记都可通于三性。若是异熟生无记，是就总体果报而言，所以说异熟生蕴；后面三种无记有相互区别的特征，因此用“或中庸”等词语来区分它们。

《瑜伽师地论略纂》中关于无记部分提到“所谓威仪、工巧，有时会相互关联”的说法，是否像下文假实部分所说，无记心是在异熟生心上假名安立的，所以这三种无记不说与异熟心相应呢？对此有一种解释：如果是威仪、工巧，同一心念能引发两种境界，而异熟等心上安立三种无记则不是这样，两者并不矛盾。

在讨论假法与实法时提到“如别抄于异熟所摄诸蕴”，指的是与第八识同时存在的心、心所法等，就像第八识与同时生起的数法等关系。“及心加行差别中而施設”是指异熟心是自然任运生起的法，不是特别造作加行而生；若是三种无记心，则是由加行心所引发，所以说“心加行”。这是在异熟生心上假名安立的，因此属于假有。

问：如果这样，无记心就没有独立自体，而异熟生心是任运生起的，这同样是无记性、是加行所成，为何要在其上假名安立呢？因为同属名言种子类别，所以其余三种无记心（威仪、工巧、变化）假立，并不离异熟名言种子之外，并没有另外的种子生起，威仪等四尘是在异熟五尘上假立，因此说是假有。另外，身业之中，香等并非身业自体，为何威仪等中，却可具足四尘乃至视为其体呢？解答：若身业称为有表业，唯色法可以成立，香等没有表示作用；色法显明易知，香等隐晦暗昧，所以不能算作身业体。而威仪等境界皆由心识引生，不像身业同时具有的香等并非心识引生，因此不能类比。

解释大义说：菩萨、如来各算为一类，两者皆具利益众生的善德，其余三人（异生、声闻、独觉）各分二类，即三人各二共成六，菩萨与佛各算一类，合为八种。在变化差别中说，因异生、声闻、独觉、菩萨、如来有差别，或为嬉戏、或为利他，身语变化有差别故，分为八种，即合独觉与声闻为一类，因其变化业等起无别异，故成四类。又开此为一类，合菩萨与佛为一类，因其虽因果有异，但行相相似。此四类中各有二种，故成八种。哪二种？一、如论中所说为嬉戏而变化；二、为利他而变化。虽有善、无记性质不同，但皆属变化，故成八种。又变化不涉及心法，因心法非可变化造作，唯身、语可变化。此四类皆有化身、语，故分为八。若依第一种解释，如何理解异生为善事而变化，其化心是善呢？若依后一种解释，论中说为嬉戏、为利他，本意是要区分善与无记，特别分为八种，因此不能以后解为优。如前解所说异生为善化心，有何妨碍难处？故取前解更顺论文，较为合理。若如此，如来如何会有无记心？故知后解以身、语变化为优。嬉戏、利他不应分别善不善或无记，只应说由利他等缘故，皆有身语变化。身、语各为一类。又八种者，声闻、独觉、菩萨各具二种，即无记与善，如来唯善，异生唯无记，故成六种。另异熟生心一向是无记性，这是依任运酬答因果而言。

“二三可得”指威仪、工巧通于善、不善、无记三性。

“一有二种”指变化心通于善与无记二性。

在解释苦谛四种观行时提到：“为了对治四种颠倒见解，所以第一观行对治第一种。”这是指用“苦”观破除“乐”的颠倒；用“无常”观对治两种颠倒，即执着身体清净和心识恒常；后面两种观行对治一种，即用“空”和“无我”观破除“我”的执着。另一种说法是：首先用“无常”观对治心识恒常的执着，用“苦”观对治身体是乐、清净以及感受是乐这三种颠倒，其余部分与前面相同。这与前卷中四种颠倒的次序有所区别，为什么“苦”观要同时对治两种颠倒呢？因为外道依据邪见和戒禁取见，执着这些是殊胜清净的因，并对此产生贪爱。前面第八卷中提到，这两种都属于贪着，为了破除它们，所以让一种“苦”观同时破除“乐”和“净”两种执着，这也就是邪见和戒禁取见。为了对治四种境界而建立四种观行，这是总体对治，并非个别对应。下面的集、道、灭三谛也可依此类推理解。

论中说“如〈声闻地〉已说坏等十种行相”等语，是指〈声闻地〉中并未详述这十种行相，此处也不展开讨论。所谓无所得之法，指的是：只有感官（根），只有外境（境界），这是色蕴；只有由此产生的感受，这是受蕴；只有由此生起的心识，这是识蕴；只有关于“我”的执着、自我形相以及第七种言说戏论，这是想蕴，因为生起“想”而妄执有我时，最能虚妄地抓取形象；只有关于“我”的执着见解，这是行蕴。

《瑜伽师地论》中说：“并非只在快乐消失时才称为苦。那些已经远离忧愁烦恼的人，即使遇到快乐消失的情况，也不会因此受到伤害。”这是要说明，苦不仅仅是在快乐感受消失的时候才出现；实际上，快乐感受的消失以及由此引发的忧愁，都属于“坏苦”的范畴。所以，证得第三果（阿那含）以上的圣者，已经远离了忧愁，即使遇到快乐消失的情形，也不会感到烦恼痛苦，因为他们心中已无忧愁。由此可见，“坏苦”包含两种情况：一是快乐感受本身（其本质是无常的）；二是快乐感受消失的那个时刻。这就是这段文字所要表达的意思。

在解释七种苦归属于三种苦的部分，第一段内容与其他地方相同。第二段补充说明：前七种苦属于“苦苦”的范畴，因为这是世尊与大众共同明白的道理。那些因贪欲等烦恼而对清净美好境界产生的执着，属于“坏苦”，所以引述说明。虽然生起的是变化坏灭之心，即对境界的贪爱，这贪爱本身与境界的变化坏灭同属一体，这种变坏才称为苦。又说由于贪欲的障碍，领受了由此产生的心中种种忧愁苦恼，所以忧愁苦恼就是坏苦。如同前面〈声闻地〉也有两种解释，它们并不矛盾。

论中问：“这里哪种修行对应哪种苦？”就是用八种苦来对应修行，归纳到四种苦中，按照文字顺序依次匹配。之所以把苦称为修行，是因为它们都是生灭变化的，并非普遍通用的名称。这样就用三种苦来归纳四种苦，可以推知集谛的四种修行。应当明白这是为了显现当下果报的差别：这里的现生并非单一的个别生命，同时思考文义隐晦，个别生命的理解稍显困难。

论中说“再者，这十六种观行哪几种属于空行”等内容，这里连同《显扬圣教论》和《对法藏论》（即《阿毗达磨集论》）共有五种不同说法：第一，空解脱门包含两种观行，无愿解脱门包含六种，无相解脱门包含四种，而道谛的四种观行总的不归入这三门，这是本论的说法；第二，空解脱门包含两种，无愿解脱门包含六种，无相解脱门包含八种，灭谛和道谛的观行都被摄入；第三，空解脱门所含观行同《显扬论》所说，其余同此处会通，详细可参考《对法藏论抄》；第四，依据后文以十种智慧统摄三解脱门：空解脱门摄八智，除世俗智和他心智；无愿解脱门摄六智；无相解脱门摄五智，这是因为空观侧重断除烦恼，观察空无我理可遍通四谛的缘故；第五，无愿等三门若就相见道位的十六种行相来统摄，其关系可以推知，到修行位次处（六十九卷）会说明。另有一种解释：依据五法（相、名、分别、正智、如如）体系，解释解脱门时提到色法等，如《对法藏论》所说。

论中提出：“问：需要通过无常想，才能安住于无我想，为何此处先说空行呢？”这个问题是指，在见道之前，修行次第是：先观无常，由无常故知苦，由苦故知无我，由无我故悟空。为什么现在说法却以空、无常为开端呢？

回答：如果是在见道之前的阶段，确实如所说，以无常观为起始；但若已进入真实观修（真观），无常观并不普遍适用，一切真实观修并非以无常为主导，而是以空观等为主；之后进入相见道时，才依照从空观次第推进至无常观的顺序。因此，见道之前以无常观为初阶，见道之后则以空行为初阶，二者并不矛盾。其余部分可依此类推。

《瑜伽师地论》中说：“四谛的排列顺序之所以如此，是因为由此形成苦，所以苦谛排在首位。”意思是：因为遭受逼迫而产生苦，所以苦谛排在第一；正如集谛导致苦，有因才有果；由于证得灭谛才得到安乐；正如灭谛达到究竟安乐，所以有道谛。其余的道理可以类推。

《瑜伽師地論略纂》中说“道谛能成就三种意义”，就是指明白苦、断除集、证得灭这三种意义。

论中说：“这四圣谛是世俗谛，还是胜义谛？回答：是胜义谛。”这个回答的意思是，其中的灭谛和道谛属于胜义；苦谛和集谛，由于苦相中的三种感受（苦受、乐受、舍受）都属于行苦，本质都是苦的缘故，所以也是胜义谛。如果分别来说，苦受是苦，其余的集谛等则不是，因为有各自的性质差别，所以称为世俗谛。这是此处回答的用意。世俗谛依据《瑜伽师地论》第七十四卷，有四种：一、世俗世俗谛，比如称呼床座、军队、树林、瓶罐等名称，是世间约定俗成的事；二、道理世俗谛，指五蕴、十八界、十二处等道理上的世俗安立；三、证得世俗谛，指四种沙门果位；四、胜义世俗谛，指宣说人无我等道理。这里所说的世俗谛，是依据道理世俗谛而言，因为有自性差别。以此类推，可知西方（印度）对胜义谛也分四种：一、世俗胜义谛，指观照一切法都是行苦之相；二、道理胜义谛，指五蕴等道理，并非真如本身；三、证得胜义谛，指四种沙门果；四、胜义胜义谛，指契入真实观照、一味平等的真如。这里所约（依据）的是世俗胜义谛。玄奘法师在第三种解释中只说胜义，指的是观一切为苦等。第四种胜义胜义谛，如前所说，后文会有论述。

论中提出：“问：对真理的观照有几种？乃至与它相关的共有法等，这些都称为现观”等等，法师解释说：在对真理的观察中，那决定性的智慧，称为思维现观；而它的因，指的是有漏的见道之前的信心；与它相应的，指的是无漏的信心；与它共有的，指的是戒律现观。 如果这样解释，对“现观”的阐释就不够完整。而且这段文字中“及彼因者”，指的是对真理产生决定认识的因，难道是无漏的因吗？如果是这样，那么“彼共有”又是谁的“彼”呢？ 现在另作解释：“决定智慧”就是智慧真理观、边际观和究竟观这三种现观，因为它们都是缘于真理而生起的。“及彼因”指的是思维现观，因为它是智慧真理观的因。如果按照胜军论师的观点，这就是苦法忍的正因等。护法、安慧等论师会通解释的意旨，依此类推可知。 “彼相应”指的是无漏的信观，因为它们都属于心法和心所法，依据平等相应的道理，所以称为自相相应。这里根据无漏法更为殊胜的原则，隐去了有漏信而不加讨论。“共有法”指的是戒律现观，这只是称为与它们共有的因。 既然如此，为什么先说明智慧真理观等呢？这是因为最初的问题是问“对真理的观照有几种”，现在正是回答缘于真理的观照，即智慧真理观、边际观、究竟观等，其余的不是直接的观照。如果是思维现观，因为是因所以称为观照；信心是从与智慧相应而得名观照；戒律是共有，依此类推称为观照，但都不是直接的观照。所以这里不按顺序，跳跃次第来回答，是因为首先要指出观照的本体，正如其他文献中的表述。 至于无明、思维、信心等，这是从修行阶位和界限来区分的，所以有所不同。这里提到的六种现观，在下文会详细辨析，并与《对法》（《阿毗达磨集论》）第十三卷中的十种现观相互对应、含摄。 下文中说：“对于佛、法、僧三宝的三种清净信心，由于对真实义理已经决定的缘故，以及听闻所成就的决定智慧”等等。如果根据实际情况，这种信心是通于有漏和无漏的。这里只是依据无漏法中更为殊胜的部分来说。怎么知道呢？因为在有漏法中提到了闻慧，思维慧在最初缘取教法时，必定先有闻慧。这里隐去了有漏，讨论的是闻慧。 那么，闻慧为什么不单独建立呢？解答是：如果根据最初缘取真理和三宝，要以信心为修道的开端，即信心作用增强；而以简择法义为胜的，则是思维作用增强。依据信心和思维，闻慧就包含在信中。修慧通于有漏和无漏，其中无漏殊胜的部分归属于智慧真理观等所摄。有漏的修慧如何处理？如同闻慧所说，因为作用不突出，所以也包含在信中。这一点未见明确文献，但闻慧包含在信中，本文就是一个例证。 即以闻慧和思慧二者为体，然而信的意义在初始阶段更为突出，所以说到信也就涵盖了闻。这里所说的智慧真理观等，只约在见道最初证得时而言，然而下文也有殊胜道等，一直到无学位总称为究竟观。

《瑜伽师地论略纂》中解释三心见道的部分，可参考《对法》第九卷的摘录。关于安立与非安立、法智、类智三者区别的讨论，详见《对法抄》中的会通。然而法师指出：破除对众生的执着，属于修行过程中的准备阶段；真正以法为缘而生起智慧，是在无间道中发生的。从因地上说，这是因为无间道不再分别对众生假相等作观察的缘故。

那烂陀寺的海慧论师解释这三心，不仅适用于菩萨见道，也适用于声闻、缘觉二乘。为什么呢？首先，分别观察诸法无我，作无我的观行，称为破除众生假相；其次，作空性观行，破除属于自我的法相假立，消除对“我所”的执着，称为第二重破除法相假立；第三，将假立的自我及属于自我的法相合并观察，更深层地体认我、我所皆空，称为全面破除两种假相。不过现在一般认为此说专属于大乘更为妥当。

又由于这种观心的力量，在对苦等四谛的智慧中，若能依无分别智的作用，后得智便能自然安立对真理的认识。“能得永灭一切烦恼”这句话，是从无学果的究竟境界而言的。否则，这里只是就见道位能暂时伏断一切烦恼来说，并非指无学果。“所依事”指的是五蕴身，见道或是其所招感的果报，或者这里所说的是指金刚心时的境界。

《瑜伽师地论》中说“缘于前世智慧曾经观察的下地、上地及二种增上的安立谛境”，这里有两种解释： 第一种解释说，这是指缘于见道之前曾经观察的欲界下地、色界与无色界上地二地的烦恼，也就是苦谛和集谛；以及缘于二种增上所安立的谛境，也就是灭谛和道谛，因为这二者是增上缘的缘故。又因为缘于先前真见道的境界，所以称为“曾经观察”。这是仿照真见道的方式，缘于下地、上地以及这两地之中所有增上安立的四谛境界。由此可知，这体现了“顺胜发”的含义。 另一种说法认为：前二心缘于下界的人我执着与法我执着，第三心缘于上二界的人我执着与法我执着，因此称为“遍遣”。这是相见道仿照安立的缘故。 此外，这位论师又解释：如《对法抄》中所说，缘于人我执着断除下品时，同时也断除法我执着的下品；断除法我执着的中品时，也断除人我执着的中品。这里为了行文简略，所以只以人我执着代表下品、法我执着代表中品，其实二者都可以作为讨论的核心，因此有时只说其中一种。再者，人我执着与法我执着相互比较而有下品、上品之分，并不是各自内部再分上下。怎么知道是这样呢？因为二者同属一类烦恼而生起，所以是相互比较而说下上与上下的。

《瑜伽师地论》中说：“没有纯粹的世间道能够永远断除烦恼种子，因为世间道是曾经修习过的”这段话，是说明后得智慧不能断除烦恼的原因。由于它攀缘外境事物，所以称为纯粹的世间道，并不是从没有清净智慧的角度称为世间。“是曾经修习过的”是指：无分别智慧的后得智慧，称为曾经修习。又因为这种智慧攀缘事物的色相，与无分别智慧曾经修习的境相类似，虽然它属于有漏烦恼的范畴，但由于种类相同的缘故，被有漏心相的执着相所牵引，所以使得后得智慧也带有执着相，详细道理如论中广说。

另一种解释是：纯粹的世间道属于有漏智慧，没有能力断除烦恼。如果是这样，为什么这里要提出这个问题，有什么用意呢？这里只是为了说明后得智慧不能断惑的原因，并非讨论有漏智慧的问题。关于尽智和无生智，无论是有分别还是无分别，都是指作“我生已尽”等观想的分别。