瑜伽師地論略纂卷第十三(論本第五十一二三)
基撰
「摄决择分中五识身相应地意地之一」者，此论一部总有五分：前五十卷已明十七地之体义，即初本地分也；下之四分，义重辨前，首皆称摄。此分乃下四分中之初分也，摄决择分故，名「决择分」。或有以文摄文，前分有者，今重明之，以为一分。或有以文摄义，前分虽说法体，其义有未明者，今此明之，以为一分。如言眼界摄眼界等，自体摄自也。又以所诠决择之智简择诸地不同，然简择义齐，更相收摄，即以义摄义。此一分教能诠决择，以所诠为名，故名摄。亦可准《俱舍论》名对法藏，由彼《对法论》中胜义入此摄故，此得藏名；或此依彼，从彼引生，是彼所藏，故亦名藏。此既二义，此亦如是。由前〈本地分〉中胜义摄入此分，决择明之；或此依彼，从〈本地〉引生，即彼所含之义，此分所摄，故名〈摄决择分〉。亦是以文摄文，故名摄也。此明摄义。 言「决择分」者，决谓决断，谓决他疑。亦可决谓决了，能自了解。择谓简择，可谓简择是非。今此明是破非，故言决择。邪见拨无，真俗虽决，非简择是非；疑虽简择是非，而非决断。言决以简疑惑，谈择以别邪见。前〈本地分〉直述义相，今当重问答决疑择要，故名决择。旧云决定藏者，非也。彼言尼也摩，可言决定，既云毘尼生折邪，此言决择，何得称为决定藏论？ 中者，简持义。十七地中，简余十五地持，明此二地，是故言中也。 言分者，分齐也，分别、区分也。本地之后，摄释之前，一分齐也。 言「五识身相应地意地」者，如〈本地分〉已释。 问：何故不言意识者？以名滥故。此明心意识，故不置识。 问：相应义不唯局五，何以初标不云意有？答曰：据实皆有，略而不说。又举初显后，故意地不相应也。又据胜法以明五识无执持等，其境狭少，举相应，不言根尘；意中兼明七、八二识，根尘等皆明，不可偏云相应，故略之也。 问：前〈本地分〉既开为二地，何乃此合明耶？述：有二意：一、六识各别依，谓六根；通依，谓本识。今此分先明第八是五、六识通依故，所以合明；前分约自性、业用等义，所以别开为二地。二、六识各别种子依。〈本地分〉中虽明赖耶，但明种子依，随六识说，功能各异故，所以别开为二地。今此分中兼明现行，第八是六识通依，既是通依，不可别开二地明之，所以合说。从第八识，故合一明。又唯约作业，作业既别，须开别明。俱依根缘尘，行相状同，所以合说。又如《显扬》第六云「问：阿赖耶识何识所摄？答：六识摄。」前约种子分别，今约六识所摄，所以合明。 此地决择，合有七卷，此为最初，故言第一。即首称摄决择分中五识身相应地意地之一。就此分中有三：一、结前生后，以发论端；二、释分兴之意；三、依地正辨。初、二如文。第三、正辨，五意合明，寻伺等三地合，即十四分也。就第三段中有二：初、简择别明一地；二、依地正辨。如文可悉。今明此地中总有七卷，前三卷半明五善巧，下三卷半明六善巧。初有多段，今论初且合为二：初、牒前已明，而兴三问；第二、依问正答。就问中有三：初、牒前本识为所决择；二、开三问端，为问由致；三、正设三问，令兴决择。
《摄抉择分中五识身相应地意地之一》这一部分，指的是这部论典总共分为五个部分：前五十卷已经说明了十七地的体性义理，就是最初的〈本地分〉；后面的四个部分，是重新深入辨析前面的内容，开头都称为“摄”。这一分是后面四个部分中的第一部分，因为是对抉择内容的摄集，所以叫作“〈抉择分〉”。有的地方是用文句来摄集文句，前面部分已经有的，这里再重新阐明，成为一分。有的地方是用文句来摄集义理，前面部分虽然说了法的体性，但其中义理还有没讲明白的，现在这里说明它，成为一分。就像说“眼界摄眼界”等等，这是自体摄自体。又因为用所诠释的、能抉择的智慧来简择各地不同，然而简择的义理是相通的，彼此互相收摄，也就是以义理摄义理。这一分教法能诠释抉择，就用所诠释的内容来命名，所以叫“摄”。也可以参照《俱舍论》称为“对法藏”，因为那部《对法论》中的殊胜义理收入到这里所摄的部分，所以这里得到“藏”的名称；或者这里依据它，从它引生出来，是它所含藏的，所以也叫“藏”。既然《俱舍论》有这两种含义，这里也是如此。由于前面〈本地分〉中的殊胜义理被摄集收入这一分，通过抉择来阐明；或者这里依据它，从〈本地分〉引生出来，就是〈本地分〉所含藏的义理，被这一分所摄集，所以叫作〈摄抉择分〉。这也是用文句摄集文句，所以称为“摄”。这是在说明“摄”的含义。
说到“抉择分”，“决”是决断，指决断他人的疑惑。也可以说“决”是决了，能够自己明了。“择”是简择，可以说是分辨是非。现在这里阐明正确的，破除错误的，所以说“抉择”。邪见否定一切，对于真谛和俗谛虽然有所决断，但不是简择是非；疑惑虽然涉及分辨是非，但不是决断。说“决”是用来排除疑惑，谈“择”是用来区别邪见。前面的〈本地分〉是直接叙述义理和相状，现在这里重新通过问答来决断疑惑、择取精要，所以叫作“抉择”。旧时翻译成“决定藏”是不对的。那个词（指梵文）是“尼也摩”，可以说成“决定”，既然说“毘尼生折邪”（指毗奈耶能破邪），这里说的是“抉择”，怎么能称为“决定藏论”呢？
“中”是简别和持取的意思。在十七地中，简别掉其他十五地，持取、说明这二地，所以说“中”。
“分”是分限、界限的意思，也就是分别、区分。在〈本地分〉之后，〈摄释分〉之前，是一个部分。
“五识身相应地意地”，如同在〈本地分〉中已经解释过的。
问：为什么不说“意识”呢？因为名称容易混淆。这里要阐明心、意、识，所以不加上“识”字。
问：“相应”的含义并不只局限于五识，为什么最初标名时不说明“意”也有相应呢？回答：根据实情是都有的，只是简略而没有说。又举出最初的来显示后面的，所以意地就不说“相应”了。又根据殊胜的法来说，因为五识没有执持等功能，它的所缘境狭小，所以举出“相应”，而不说根和尘；意地中兼带说明了第七识和第八识，根、尘等都说明了，不能偏说“相应”，所以省略了。
问：前面的〈本地分〉既然分开为两个地，为什么这里合在一起说明呢？阐述：有两个原因：一、六识各有别的所依，指的是六根；有共同的所依，指的是根本识（第八识）。现在这一分先说明第八识是五识、六识共同的所依，所以合在一起说明；前面〈本地分〉是依据自性、业用等义理，所以分别开为两个地。二、六识各有别的种子依。〈本地分〉中虽然说明了阿赖耶识，但只是说明种子依，是随六识来说的，功能各不相同，所以分别开为两个地。现在这一分中兼带说明了现行，第八识是六识共同的所依，既然是共同的所依，就不能分开两个地来说明，所以合在一起说。从第八识的角度，所以合并为一来说明。又如果只从作业来看，作业既然不同，就需要分开说明。但都依据根、缘取尘，行相状貌相同，所以合在一起说。又比如《显扬圣教论》第六卷说：“问：阿赖耶识属于哪一识所摄？答：六识所摄。”前面是依据种子分别，现在是依据六识所摄，所以合在一起说明。
关于这二地的抉择，总共有七卷，这是最初的一卷，所以说是“第一”。也就是开头所称的“摄抉择分中五识身相应地意地之一”。就这一分之中有三部分：一、总结前面，引出后面，作为发论的端绪；二、解释这一分兴起的原因；三、依据地来正式辨析。第一、第二部分如同文字所示。第三、正式辨析，将五识和意识合在一起说明，寻、伺等三地合在一起，就是十四个部分。在第三段中又有两部分：首先，简择并分别说明一地；其次，依据地正式辨析。如同文字可以明了。现在说明这二地之中总共有七卷，前面三卷半说明五善巧，后面三卷半说明六善巧。开头有多段，现在论中暂且合为两段：第一，承接前面已经说明的内容，提出三个问题；第二，依据问题正式回答。在提问之中有三部分：首先，承接前面的本识作为所要抉择的对象；其次，开出三个问题的端绪，作为提问的缘由；第三，正式设立三个问题，令抉择得以展开。
论云「问前说种子依谓阿赖耶识」，此即初也。谓前〈本地分〉中已明第八是诸种子依，种子皆依有故。小乘诸论「未说有、有之因缘、广分别义」者，此即第二、开三问端，为问由致。 「而未说有」者，前〈本地〉虽大乘有第八，然小乘经而未说有。一问也。 问曰：如《摄论》引小乘经中云：爱、乐、喜、习着阿赖耶。所余经中亦如是说此言，即小乘经已有，何故言未有耶？述曰：二义。此为无者，说如萨婆多等。又然彼经虽说有，体即第六，无别所诠及余别义，谓因缘、广分别等。今言未有者，无别体有，非名有也。
论文说：“前面提到种子所依是指阿赖耶识”，这是第一点。意思是前面〈本地分〉中已经说明第八识是一切种子的所依，因为种子都依赖这个“有”而存在。小乘的各种论著“没有说明‘有’的存在、‘有’的因缘、以及详细分别的道理”，这是第二点，提出三个问题，作为发问的缘由。
“而未说有”的意思是：前面〈本地分〉虽然大乘承认有第八识，但小乘的经论并没有说明这个“有”的存在。这是第一个问题。
有人问：就像《摄论》引用小乘经中所说：爱、乐、喜、熏习执着于阿赖耶。其他经中也有类似的说法。既然小乘经中已经提到，为什么还说没有呢？
解释说：有两个原因。这里说“没有”，是指像萨婆多部等派别并不承认。另外，虽然那些经中提到，但认为其本体就是第六识，并没有独立的所指和其他的特殊含义，比如因缘、详细分别等等。现在说“没有”，是指没有独立的本体存在，并不是说连名称都没有。
「有之因缘」者，此有第八之所以也。虽言说有，未知有之所以，既知所以有，故第八存之，其与现数受等俱转。 「广分别义」，即为第三问。
“有之因缘”指的是第八识存在的依据。虽然说到“有”，但不知道“有”的缘由；既然明白了“有”的缘由，所以第八识得以安立，它与现前的种种感受等一同运作。 “广分别义”就是第三个问题。
论云「何故不说」以下，第三、正设三问，令兴决释也。 何故不说者，但问小无所以，余文可知。
论云「答：由此建立是佛世尊」下，第二答。答中，随问即为三答。此即答初问也。此答初问中，初、长行总答最深密记，不说所以；第二、引经正言不说。
论颂云「阿赖耶识甚深细」者，以下举经正辨不说逗留。此一句总彰深细，第二、第四句正明不说所以，第三句正明不说。 问曰：何以第四、第二句明不说所以？有二义故不说。以深细故不说，即第二、正明深细之义；二、恐起烦恼，不为说之，即第四句。先云第七及八皆名阿陀那者非也，即旧论颂云：执持识深细。既云执持，第七岂能持也？梵音云讫利瑟咤末那，此云染污意。今云阿陀那者，即第八执持之义也。此之一句，总举第八深细也。 问曰：旧论执持识深细，何故今翻别云，有何所以？述曰：执持之言，其义便正，然简有异，义不同简。所以者何？先云深细者，但简凡夫，未简二乘故，其凡夫藉义皆麁浅。此言深细，但简凡夫，其二乘教义皆深细，此应与等，故今以甚简别二乘。二乘经教深细非甚故，此简具足，故须异也。故下言「见谛圣者方能了知，余未能知」。见道之前，第六识非唯识观，未见第八，入见方知，故言甚深细也。
论云「一切种子如暴流」者，此一句举第八识深细之义而不为说，即第一、深细不说所以。水未风击，名曰平流；若遇风涛，方成浪起。此识亦尔，能熏之风未鼓，但只念念平流；能熏之风鼓时，成种遂如波浪。 或种生现由如波浪，一浪因至一浪生，多浪因至多浪起也。问曰：先翻种子如恒流，今何异也？虽云种子，未知是何，言恐有局；今言一切，义乃含包。又恒流之言，此是何义？若如恒水流，即乃非也。如恒常而流，岂是约因熏义？今言暴流，义在于此。
论云「我于凡愚不开演」者，此一句，第三、正明不说。小乘有名无有体义，此我于愚不演也，唯开名故；诸在凡夫名亦未开，即我于凡不开也。若小乘名已有，但不为演；若名亦未有，亦不为开也。 问曰：二乘、凡夫既不为开演，何故今说令凡夫闻？此中闻有二人。声闻之中有二人：一、根不熟；二、根未熟。初、决定性，二、不定性，故不为开演。若不定性根熟，何不为演之？凡夫亦尔：一、根不熟，无种姓人；二、根未熟，故不为说。今约闻者皆根已熟，故得闻之。今言于凡愚不开演者，义在于此。 问曰：先云于凡我不说，此何异也？述曰：即言非也。唯简凡夫，不二乘，故今言意不尔。
論云「恐彼分別執為我」者，即第四句，釋第二、為起煩惱，不說所以。凡夫二執未斷，二我之執恐生；二乘人我雖除，法我猶在，恐其起此。我有二種：一、分別；二、俱生。俱生之我任運而生，分別之我因教方起。恐凡夫因教分別，二我得生，二乘因師分別，法我得起，故不為說。問曰：先云彼勿執為我，此云何異？述曰：此言總未簡任運有我，其義可知。 問：第八相續似一常，恐起人我見，凡不聞；本識有體相是實，慮法執，大不說。述曰：說第八，雖生法執，若除法執，必由唯識。第八既是諸法如實因緣，此乃唯識之本，故為大根得說本識。(更有逐難云云，思之)。其此識義者，佛說法要，以利物為本，若說此法，始則不墮生死，終令能得涅槃者，佛即為說。然此識，凡夫聞之，生分別二我；若二乘聞，生法執故，及不能作唯識觀故，始則有損，終聞無益。 問：唯識非小境，不為說第八；末那二乘觀道除，應為二乘說。述曰：末那惑障於人觀，二乘觀道得除；人執識細，二乘非種智，所以不為說第七。即如見道雖斷三惡趣果，第八細故，不為說；末那識細故，彼非一切種智，亦不為說。 問曰：小乘觀道緣末那否？答：無分別智觀，斷惑時，自相觀故，觀末那理；後得智觀，非一切種智故，於事差別無智，亦不須緣。因此義，法師云以九門分別八識，備師以七門分別八識，皆如前鈔。
論云「復次，嗢拕南曰」下，答第二問。此中有二：初、舉頌總顯八義；二、長行廣解。初文可知。就長行中，初、列八名，屬當於頌；二、次第解釋嗢拕南。而與鄔馱南自說經何別？就次第別解中，有八不同，即為八段。初段中有二：初問、次解。問可知。答中，五因不同，即為五段。其初因意者，諸小乘等中不立本識，如經部師以六識持身。今意非此，謂從先業生者，能執持身；從現在緣生者，不能執持。此約長理，不約六識於一剎那或起異熟心。破，如文可知。此中應立量云：眼等轉識非能執後(宗)，現緣發故(因)，如聲等起(喻)。又若有轉救之，云：我眼等中亦有異熟心，從先業生，能執持，汝何故云眼等轉識非能執持，而總遮我？「今應破之」下，第三因比量。若爾，下第三因應不異破，此已救已為破故。後既有破，明知此中但約長理相續道理破之，如前解釋。此第一因也。因言所以，即宗因等之因也，從此為名，故言五因。前總破六識訖，下因別疏牒破。且疏善、不善性心破，故第二因。又六識身善、不善等性可得，是第二因者，即欲破之，且遮別法有非執受方為同喻，而能遮彼善、不善等。設有解云涅槃體能持有漏依止，今量云：二種涅槃定非執受，宗也；是無為故，因也；由如虛空，喻也。此義既成，轉破道諦。 設有別計道諦能持，應立量云：無漏善心不能執受有漏諸根(宗)。此言為簡大圓鏡智能執自身，若但總言無漏善心不能執受，即有不定過。為如涅槃是無漏故，無漏善心不能執受，為如大圓鏡智是無漏故，而能執受？避斯過故，故作此言：是無漏故因，由如涅槃喻。此義既成，應須轉破有漏善心。應立量云：有漏善心應不執受有漏諸根(宗)，以是善故(因)，如無漏善(喻)。善既被破，不善須除。別立量云：諸不善心應非執受(宗)，有記性故(因)，如彼善品(喻)。雖破記性，無記之中有四無記，且除異熟在第三因，變化等三今應別破。量云：三無記心應非執受(宗)，以間斷故(因)，由如聲電(喻)；或因、喻云：非異熟性故，如善惡心。此因亦善，前因有異熟生心，為不定過。今論云「雖云善、不善性，不言無記」，既有等字，明別有破。雖復疏牒其六識中無記報心，此中有計以為執持，應破彼計，故第三因即遮此計。
論云「又六識身無覆無記異熟所攝類不可得，是第三因」者，言六識中雖有異熟，但一念生。或諸心間前後一類異熟生必不可得，前後一類異熟之性無有變易可能執持，是真異熟。今六識中異熟心但一念生，非無有間，既非一類，是異熟生，不得稱言而能執受。應立量云：六種轉識非真異熟生(宗)，有間斷故(因)，譬如風聲等(喻)。此量未明，應更別立之：六種轉識無覆無記異熟一類既不可得，不能執持身(宗)，有間斷義故(因)，喻等同前。或應立量云：六轉識中異熟生心不能執受(宗)，有間斷故(因)，如風聲等(喻)。其論云「異熟類不可得」者，即是此中有間斷之因言也。即彼逐難：六識中異熟心是異熟生，非真異熟，不能執持者，汝宗何故言不苦不樂受從異熟生？既異熟生，應非執受。述曰：異熟生有二種：一、從異熟種子生；二、從異熟相續生。第六識等者，是異熟種子生，名假異熟。如眼根，非真異熟。其第八識是異熟相續生，前念後念皆異熟故。今前念後念皆是異熟者，能執持，非六種識，故有異也。即以此文，一師言：欲界有第六異熟心。一師云：此乃遮計。又彼外計汝宗第七識應得能執持身，何勞第八者，應立量云：我第七識不能執持身，非異熟性故，如六種轉識等。又彼外計：非一種識能持一切根，一一自識能持自根。今應破之，故第四因云「又六識身各別依轉乃至是第四因」。此中有二：初、依計正破；二、縱計逐難。謂如眼識起時，餘耳等無識之根便應爛壞(宗)，無能持識故(因)，以小乘宗諸識不並生故，如死屍(喻)。「設許執受，亦不應理」者，此牒計逐難。謂彼外計眼識起時，非但唯持眼根，亦能持餘耳等之根。今設縱之，故云設許執受，亦不應理，識遠離故。今立量云：眼識必不能持耳等諸根(宗)，識遠離故(因)，如他八識不能持身根等，如死屍等。又有合立量云：無識諸根應無執受(宗)，識遠離故(因)，如死屍(喻)。既難無執受已，應成非情攝。立量云：無識諸根應非情攝(宗)，無執受故(因)，如死屍(喻)；又眼等諸識起時，應不遞相執受(宗)，所依別故(因)，由如眼識起時不依諸根。此量有過，同喻所立不成過。如前所計身識持自根，設爾，應成數執過，故第五因應成數執過。其文可解。此中有量：既有執受、不執受，不執受時應非有情攝，無執受故，如死屍等。又可云：六種轉識應非執受，三性心間非一類故，如聲、火炎等。此亦有過。由上五因，六識執持既非道理，故許第八能執持身。結文可知。
論云「何故若無阿賴耶識乃至識不俱轉」，此第二因非正建立第八識，但因外難，便破小執，建立自宗。此中有二：初問、次正釋。 「何故若無」等者，此即初也。若准前後解，此文稍違。所以者何？且如前文，若有第八，執受依止可得；若無第八，依止執受不可得。今若准解，應言若有第八，最初生起可得；若無第八，最初生起不可得者，是言便生。但總應言：小乘無第八，諸識不並生。大乘理即云根境緣具，五識皆起，何緣一識最初生起？有第八識，即許諸識並生，故有第八，無最初起，是應道理。汝既無於第八，有最初生，此不應理。今小乘問云：何故若無第八，最初生起，不應正理？可直案文，不可准前及後而興准解。此為問訖。就正解中有二：初、假設外難；二、依難正解。以小乘中諸識別生，其文易了。其答中有三：初總答以徵，釋所以。第一及徵，可知。第三、正釋中云「容有二識俱時轉」者，謂大乘中諸識亦有別生時故。餘文易了。此中應立量云：三緣具足眼識起時，三緣具諸耳等識亦應現起(宗)，三緣具故(因)，如現起眼識(喻)。汝前所難，恐識並生，不許第八是有，今成諸識並生已，應許有第八。此返釋成。論第三因中，初問等如前判文。此因亦非正立第八之因，為外釋義難時，外便返問，因為通難，返立本識。謂外小計識不並生，意緣色時，在眼識後。今破此識緣過去色境應不明了。應立量云：眼識等後，散心意識緣次過去眼等所引境色應不明了，宗也。此言簡彼定心及獨頭意今遠緣者，今偏破過去近意識，簡遠意識。因云不定位攝，緣過去故。此言又簡定心。如散心中緣過去等百千劫事。此是亦簡定心。又為不明了故，應不明了，宗、因、喻如前。此中文意，如《對法抄》。
論云「何故若無阿賴耶識，有種子性乃至不應道理」者，此下不能別判諸文。以小乘中計六轉識能持於種，今以諸心別異，云何持種？應立量云：六種轉識不能持種(宗)，因云展轉異故，由如鼓等所發音聲；又云六種轉識應不持種，三性間故，如身語業。餘文可知。
論云「又彼諸識長時間斷，不應相續長時流轉」等者，又汝若執六識持種，如入無心定時，其六轉識長時間斷，既無能持之識，不應所持之種而得相續長時流轉不生滅也。應立量云：入無心定，種子應失(宗)，無識持故(因)，如入無餘般涅槃界。又應立量云：入滅定時，六識長時間斷，此即無識持種。即種已失，不應而有出定相續，而復更得長時流轉，用何種生？又此以何為識持身？難破無持種子識門，兼此破入滅定時六識間斷，不應其身而得長時流轉。彼經多時無識持故，便應爛壞。相續，謂身也。若爾，與下第七破何異？既爾，取第一、第二好。
論云「何故若無諸識俱轉，業用差別不應道理」等者，此第五亦非正立第八而破於他，亦因他難，解難之由，遂成第八。四種業用：一、了別器業，謂外器世界。二、了別依業，即內五根、扶根五塵及內種子等。此二第八識之業，故《勝鬘經》云：自身、資生具，一時頓分別。此第一業，第八唯變故緣。從種生故，名為變；是彼境故，名為彼緣。其內依業具有二義：一、變故緣；二、執故緣。變故緣義，如上可知。執故緣者，名眾生數。三、了別我業，即末那常計第八以為我也。四、了別境業，即餘六識各了自境。此中意者，謂第四境業一識起時，剎那剎那四業俱轉，非一切時無心悶絕等及入無心定而皆具四，唯具前三故。如經所說：若一境業起時，必剎那剎那四業可得。若無第八，諸識不得並生，而此四業不可一識一時頓有，豈不違經及於道理？小乘若信大教，及一剎那中有此四業，可如此難。他宗既不信經，及不許有四業一剎那中而現可得，何得如此而起難耶？述曰：然以道理逐之，必許有此四業，及信大教而得成立。以理逐者，且立唯識比量云：色等諸法皆不離識(宗)，是所識故(因)，猶如於識(喻)。既色等諸法不離於識，從識而現，無識之時此境應無。且如入無心定，或唯緣涅槃等境，爾時色等既無能緣之識，眼等諸根及外器等便應斷絕。應立量云：入無心定等位時，眼等諸根及外器等便應斷絕(宗)，以無識故(因)，如所滅識(喻)；又緣涅槃等境時，諸眼根等必應斷絕(宗)，以自能緣識體無有故(因)，由如未生緣眼等識。此即成立初二種業是有。次成第三業。二乘唯云有了我之業，不言一切時恒起了我。今應立量云：異生所起善等心時必有我見(宗)，此是有簡，可須思之，是異生故(因)，如起餘位我見之時(喻)。此三種業義已成立，於一切時必須恒有，若境業起時必須有四，不然唯前三。了別境業，二乘共許，前三業義已成，故於一時四業可得。於前三業總立量云：異生身中無染心等現在前時必有前三種業(宗)，異生位故(因)，如二共所許三種了別現在前時(喻)。以此義故，知四業可知，以理遂立前唯識量。 又有三藏所立云：真故極成色不離於眼識(宗)，自許初三攝，眼所不攝故(因)，由如眼識(喻)。前雖可爾，簡過未周。此中簡過，如《因明抄》。上來雖復理破，違教如何？如《攝論》中廣立大乘真是佛語，信佛語已，有違教過，非未信前而有此過。如《攝論》說。此並與現量相違過，如文。
論解第六身受中謂「如理思乃至定有阿賴耶識」者，此中正論第八是有。謂如入定時，五識不行，忽聞聲觸，即起領受，如舍利弗聞哮吼聲。既無耳識起領受餘聲，即第八識而起領受；若無第八，此義何成？若小乘中不許定中境至起受，應立量云：入定位中，境觸身時，應起領受，以有意識位境觸身故，如散心位。若不許時，返破餘位云：散心位中，境觸身時，應不起受(宗)，境觸身故(因)，如入定位(喻)。此中更有難釋，不可煩述。法師云：身受即輕安，觸身起受。
论云「如理思、不如理思」，可知。 「或无思虑」，无心定也。 「或谓寻伺」，有心定也。 「在定，不在定」，可知。此意谓此六位之时，境非一种，领受非一，心不并生，意缘此随一种境。或有声至，谓不并生，若无第八，起何领受？若有第八，第八领受。虽入定等，无余五识，觉受仍生。若无第八，此不应起。是此中意也。
論云「處無心定不應道理乃至不離身故」者，此有二義：一、違比量；二、違聖教。諸部之中，有許有二意識：一、麁；二、細。細者，此定有之。今此中破，如薩婆多不立細識者。應立量云：入無心定，應如捨命(宗)，識離身故(因)，由如死屍(喻)。又違聖教，如文可知。薩婆多救：六識不離身者，識得不離故。名識不離身者，亦應識得不離身故，不名滅心定。應立量云：汝立滅心定應非滅定(宗)，識得不離故(因)，如有心定(喻)；又汝無心定必定有心(宗)，有識得故(因)，如有心定(喻)。此非薩婆多正救。彼正救云：入定雖無識，後出定時，其識必生，言識不離身。應立量破云：汝立滅心定必定有心(宗)，言識不離身故(因)，如有心定(喻)。彼作決定相違言：滅心定等決定無心，以寂靜故，猶如涅槃。今應與作有法自相相違過故，令彼不成：汝立滅心定應非是定，以寂靜故，由如涅槃。若言命根等在，名不爛壞，應破命根云：先破四相，四相定非實有，非二量知故，如兔角等。以此為喻，破彼命根。上來破薩婆多訖。若立有心者，應破量云：第六意識，無想定等諸位中應無(宗)，在此位中，於六識內隨一攝故(因)，如五識等(喻)。又若有識，決定有觸，若有觸，必有受、想，如何乃言此定有識？此量既成，小執破訖，違經違理，故成第八。又如無色界應有滅定等量，思之。
论解第八识中，「谓临终时乃至不应道理」者，如第一卷，从上舍，从下舍，皆至心处，方后舍也。言「非彼意识有时不转」者，若第八识通执身分，舍上分时，下分未舍，有转有不转义。若第六识，义不必然，缘余境故，非有处不起故，非能执持。又若第八，缘境微细，于临终时，缘境不可知。若第六识，缘境行麁，若第六识能舍命，行相应麁，以非彼意识有时不转。应立量云：命终时识缘境应知，第六识故，由如余位。应更总非第六意识而能舍命，量云：第六意识非舍寿心，转识摄故，由如五识。故知第八，义得成立。 上来答第二、有之因缘竟，自下答广分别义。
论云「复次，嗢拕南」，是第三答。自下有二：初、以四义建立第八广分别义；二、建立第八还灭之义。于中，初举颂，次乃长行。长行中，初、开二门；二、次第解释。解释中，先解所缘。
论云「了别内执受者，谓能了别遍计所执自性等，乃至执受了别」者，谓六、七二识皆起执故，所熏成种，可言妄执习气；其五识等自熏种虽非妄执习气，亦第八缘。此中何故不说第八缘耶？依上下文，一切有漏法皆有麁重所随，五识等种子虽非妄执习气，麁重所随故，但名习气，是第八缘。此中通含为语，即遍计执习气直是六、七二识，习气者是余五识及第八识。非妄执习气诸现行并为麁重所随，应并名习气。若尔，第八缘习气之言，其义摄一切法，何须开二境？述曰：习气通二种，谓现行及种子。此中约种子名习气，不约现行为论，故开二别。 问曰：何故得知现行亦名习气者？如阿罗汉齐足越坑，名为习气，此乃现行，故知通二种也。不然，由有种子习气故，名为习气，岂习气即现行耶？谓今皆种子名习气，即五识等云应种子皆名习气。余义同前。 又解：此中言遍计习气者，三性有漏法所有种子皆名遍计所执，以三性心等皆为相缚所缚，名为遍计，非谓遍计皆是二执所成之种。若尔，此中云何遍计所执之言，三性心等不起所执故？义云：此中通论，文中义含即遍计自性习气、遍计所执妄执自性习气。前通善、不善种，后唯二执心种。 又解：法师云二义，西方二师义：一云三性心皆有法执，虽善心起时。即此文为证，故名遍计所执习气。第二解云一切有漏善等心种皆名遍计所执习气。此非三性中遍计，以有漏心等必为漏所缚故，其善等性亦名遍计所执。此不及前。 问曰：无漏之种非妄执习气，第八缘不？有义：缘略故，此中不说。又此义非也，谓心弱境强，故不得缘。如《摄论》闻熏习非阿赖耶所缘，仍依于本识，以强胜故。若尔，云何名唯识？若约无漏见分，此义又成，未起无漏心时，此应不名唯识。如《摄论》依彼第八，以念俱随灭故，亦名唯识。以第八缘境为相缚所缚，诸第八境皆是亲变，若缘无漏，即非相缚，故不缘也。第八望无漏种即非唯识，如眼识望第八境亦非唯识，非所缘变故。 问：若尔，无漏熏时，熏阿赖耶识不？若熏，云何不缘？问：若得者，第八缘种如无色界，即为自证分缘等。若缘无漏种，岂缘自体耶？问此中，依护月菩萨释，其见分等三分中，其种子为自证分，种子即见分体故。由此理故，相应五数不缘种子。依此理故，生无色界，第八见分即无所缘。彼界第八见分缘欲、色界器世界等，以是共业故，虽生无色，而得下缘。 问曰：何故种子不在自证分等，唯在见分耶？义云：以相、见及第四分于自证分上差别建立。今以种子是所缘故，故于见分上立；以自证分为能缘故，不于上建立。又依《集量》，唯立三分，故不在第四。设立四分者，以不离自证分故，俱是第三分差别立。若在无色亦缘下器界者，何故此文云若在无色，唯有习气了别执受？通曰：此约自证分为论，不约见分，若约见分，即通缘器界也，故简无色不缘。但在内根等文中，不在外器等文中，故知外器亦得缘也。若依护法，即以此文为正。在无色界，不缘下地，界系业别故。其种子即见分中分为相分，见分缘之，五数托此以为本质，而于上变影像相也。此非实用，故不能生眼等实根令识依之。此与后别。若准护月义，其无色第八识与下界识等，以缘境等故。若尔，即有业无麁细妨。其义者何？夫见分等及外器相必此业感。此业何时造等，又有多妨，如《对法》坏世界抄，广如此论第一卷别抄。其缘变化身五根不？有人云西方有诤者，非一也。一释：亦变为境门摄，非内根门摄故。此中但总言缘器，不别疏条，如别抄。 问：若以第八缘种子，种子何故能生识缘他身根，此根何故不能生他识？答曰：以影像故，种子亲变，故不为例。 问：如五根，本识相分他依之第八为影像变，其种既自第八相，他亦应变缘。答：根法现影像变时，可为受用，则互相、见等；种子微细，不得缘他，无受用义，故不须之。此唯意境，《中边》等中云缘他身者，如此解问。
论云「及诸色根所依处，根所依处」者，即摄造根四大，及扶根四大，及扶根尘。护月有二种五根：一、意识及相应变者；二、末那相应变者，彼以第七识缘第八相分为我所故。 问曰：若尔，第七既缘第八相以为我所，即第七名无漏缘使耶？以缘第八相为我所故。今解：唯缘根及所依等为所缘，非种子，种子即自体上义分，即自证分缘，故非无漏缘使。第七虽缘第八起我，然迷总报，故迷现行，不别缘还灭上功能，故非无漏缘使。 若尔，亦缘第八所缘外器为所缘，应是上界缘使。述曰：不然。第八虽缘上器，然有亲有疎：欲界者亲，由业感缘；上界者疎，不由业感缘。第七既缘第八见分为我，所缘相业所招生亲相分者，即欲界器。其我所即须随我，我既欲界系，所亦应然，故非他界缘使。 问曰：意识缘上界色等时，此即随见分欲界系；第八既缘上界相色等，即应欲界系。述曰：不然。第八含种子，种子故，第六不然，故不为例。有种故，亲变故，第八境非欲界系；第六识等不名种子，影像缘故，随见分欲界系。又解：护月第七缘第八时无我所，通说故言，其实无也。三、本识所变五根。今唯有所变实业感者，非余二种五根也。此缘内时，其造声四大一切时有，常缘其声界，义说有之，其实无有。即缘声之种子及四大故，名为缘声，非现行声一切时有也。此中应有一大增时，如眼中，地大、身根、眼根、四尘，即七物可得知，余无不可得者，彼增时亦则说缘。其护法唯有二种五根：第八、第六二识所变，第七缘第八为我家之我，即为我所故。护月难护法曰：若上不缘下外器者，何故修生天眼，第八缘也？义曰：此非第八境，故不缘，唯意所行。若尔，心无境无，意不缘此，第八复不缘，其眼应无。若尔，如五识非第八境，意不缘此，五识岂即应无？识是见分，取于所缘，此根非见分，何得为例？亦随识为见分，故同五识。述曰：缘未必要须业所感者，如下界长养根等，第八亦缘；如种虽非业生，第八亦不妨缘。若尔，何故不许上地离下地生时亦缘外器相？以下界第八缘上界眼故。如下次自解。
论云「此于有色界」者，护月云：若无色界第八不缘下器者，何故外器文前预简云此于有色界？故生无色，缘下外器。护法云：此简内执受。若有色界，有种有根及根所依；无色唯有种子，无根及扶根尘。即内执受半有半无，须简色根。外执受中一切，无色界皆无，何须致简？故下膏炷喻，若无色有外器，应无内炷，外有光明，故知简别，不随汝意。第八俱五数所变化身，众生数，非众生数者，即众生数。若尔，何故非异熟？说根为五识依也亦是，然是未依本生故。
论云「复次，阿赖耶识乃至一味了别而转故」者，此中护法为正文，难护月云：若缘三界器相，此中何故唯言从初执受乃至命终？彼通曰：此但约一内身为论，而说外器，非据实义。问曰：如此处业，还感此处界。如欲界死，生上界，即此界业尽故生。若未尽，如何生上界？若尽，何故生上界由缘下界外器？若生上由缘此外器，果应永不尽。义曰：若有情身及外别受用果，须业尽时果尽，有业时缘外器别果。其外共器果未必要须业一有方便，以一切时任运缘彼为境界故。 问曰：若尔，如论处说第四禅外器虽无三灾坏，而随身生灭，所随生灭器既是共相果，如何有灭时？以一切时任运缘故。下诸界地，理虽应然，且据四禅，论文明故。义曰：且约胜缘，故为此说。其义者何？如一有情，感得一处舍宅等缘，其此外器，有情共感，虽共业招，而此一众生业力从增，有别受用胜缘故。若此胜缘在，余有情随之得变，若无胜缘，此处亦灭。 问曰：若然，此一有情复余有情所共缘者，亦随胜缘说灭，诸有情所变胜缘既在，而彼有情亦应缘之。理既难妨，不可取之。又如地狱，必恶业招，若生人天，其何业感？若在色界亦得缘者，何故色界身由起地狱诸不善业而能感果？故有大妨。设护法菩萨，此义如何？义曰：若在上界，不缘下界，其理无妨。然欲界人天何时造彼业者？若人天所感之业必是善感，以人天不受彼生业，若恶感招必定受生，加以别恶业等，故于此中无妨。如见粪汁，名为美食，其理如此，《对法抄》说。又第八若不缘上界色等者，如其天眼通者，此眼根等岂非第八缘耶？答曰：不缘。若尔，如何名唯识？答曰：种子生故，名唯识，非识所缘故，如六、七识界为缘等。又云：缘若尔，何故不许缘上界耶？义曰：若往彼界，何缘不许不缘？其色界系色非第八缘，见、相别系故，依彼为门，自变为影像故。马胜比丘事入净土等，皆如是随往所见即变，属见分系。然色界者，色界缘。
论云「当言于欲界中缘狭小执受境」等，此约身为论，以身量小，故名狭小。有义：以外器有大小量说等，如小千界等。其下文说，以诸十八界多小，说小大缘。无色无身，以何为大小，故说诸界名大小？以无色界缘法处说大小故。其义未解。法师云：彼心或广或略熏成种时，第八缘此种，种从现行名广略等，非缘现行。若尔，即得说第八识缘三界种子境也。答：不然。约功能，如欲界名狭少行，种所生现行亦狭小故，如是乃至无色界亦然。若欲、色界，不说外器为论，以俱缘无量外器界故。
论解第八俱五法者，问以为能熏，为是所熏？答曰：非二。以非王无，不与能熏相应，而非所熏；以无力能，不从加行心之所引生，故非能熏。夫能熏者，必从前加行心引生者，可成能熏，故此五法非是能熏。 问：若尔，六识之中异熟舍受应同此类，非能、所熏。义曰：许然无失，此为胜义也。又五法缘境，为缘第八识之境，为别为境缘？ 问曰：何失？若缘本质境，云何名不同一行相？若别缘者，如五根既为本识等六法所变六五根，而眼等识依何者根？故皆有妨。如实义者，俱缘第八识之境。若尔，如何释同一所缘，不同一行相？虽境无别，见用各殊，受为领纳，相为所缘等，见有别故，说不同行相。与余七识不同，余七识得心所名为境缘故。第七亲为我、我所等，余处当释。此与前两师义别，彼彼皆依本质影像而变境故。
论云「解作二缘性中云又由有阿赖耶故，得有末那」等者，谓由第八为境故，得起第七见分；又由第八中种子故，第七得起。具此二义，故作此说。
论云「复次，诸转识与阿赖耶作二缘性中，云于现法中长养彼种子者，谓如依止阿赖耶识善、不善、无记转识转时，如是如是于一依止同生同灭，熏习阿赖耶」等者，此中若熏种同时生灭家，取是文为正。若异时家，于此文云：此谓现行能熏之识，与第八识同生同灭，熏习第八，非现行与种同时生灭。此中有二诤：一家云初帙第五卷种子七义中云，若生异类，即此念生；若生自类，非即此刹那。故知现行望种子，种子望现行，是自类异念生。若尔，云何释种子六义念念灭俱有？义曰：此但约俱有生灭，非即此刹那中同生同灭。一家云诸种生现、现生种必同时，如种子义及此中文等，如第五卷等种子七义文。言自类者，谓自种子类。种子生种子，自类相生故，非即此刹那。若种望现行，名异类，是即此刹那。又旧种望新种，亦有异类，即此刹那。故此二释，此文处不同。
论云「阿赖耶与诸识俱转转相，谓或一时唯与一种俱转，所谓末那俱转。何以故？此末那等，乃至若有心位，若无心位，常与第八俱转意」者，此与《对法》第二相违。彼云：又此意遍行一切善、不善、无记法俱，唯除圣道现行，若处灭定及无学位，故此相违。即此文云无心、有心皆相违，即灭定无心、圣道无学有心尚行故，有相违故。依此西方二说：一云末那唯有人我，无法我，即如《对法》三时不现行为正。然此中言有心、无心、三性位有等者，即除灭定，余无心位，谓无心睡眠、闷绝、入无相定、生无想天，非谓灭定中有。今无漏观无学身中，三乘皆入人空观，第七唯人我故，不行有漏之识，无漏之识可生。若言灭定亦有第七，一切时论此我意也。 问曰：云何灭定等三时无，而言常与第七识俱转？答曰：此据除三位，余一切位俱，非三位亦有名俱。下言有心定、无心定者，即无想定、有漏定等，非灭定、无漏定。又第二师释云：即此文为正，末那一切时常有。然《对法》言三时不行。亦有义：以第七识双起人、法二我，如二乘入无漏观等三位，人执末那不行；若菩萨入法观圣道等三位，即法执末那不行。此二时中，无人执时，法执在；二执无时，无漏末那生。今遮有漏二执故言无，非人观中无法执，二空观中无无漏者。若尔，何故此文或与一识俱转？答曰：此于余六言或，非唯此一。不然，更加二、三等不定故言或，非末那有时有、无时无言或也。何故无漏等观中无人法执者？如《佛地论》、《对法》第二说所以。
论云「缘阿赖耶以为境界，执我起慢，思量行相」等者，准此西方二释：一、护月师，第七唯第八王见分为我相分，为所种子等。如前已说故，此文唯缘见分故，故唯有我，无我所等。故《摄论》等云我、我所等；或唯有我，无我所。余处文剩来。护法解云：以此准知，唯缘第八见分为我，不缘别相分等为所。然言我、我所等者，即计第八为我家之我，即是我所。其中，缘种、不缘他界、无漏缘使等，如前释。
论文「又复意识，染污末那以为依止。彼未灭时，相了别缚不得解脱」等者，此文为前文由有阿赖耶故，末那得有文势故起。又如〈本地分〉中同时依止意，彼末那相依起过行相，今此明之。由有末那故，第六起相缚。谓由末那计第八为我故，第六于境起法执，执蕴等，缘境起缚，名为相缚。相缚体即六尘，所缘皆缘也。又由有此末那故，八识缘境皆有缚起，即诸论云谓境界相能生缚也。此缘，为由法执末那故起，为由人执故起？若法执者，二乘及大乘人空观应是有漏，必待所依法执故。今准知有人执末那故，第六识等起缚。何以如此者？此人执是惑性，体麁故，起他识相缚。法执不然，故不为例。此皆以自识所行境相望为缚，又他境为缚。由末那所缘顺能依第六识故，所以起缚；若缘无漏，第七不顺故，不为缘缚。自他境文以意解缚，故剩解非他于自境起缚，亦缘他境起缚。又如〈本地〉中云：意识业者，了自境所缘及自共相。不解他自者，何故今简也？
论云「若地狱中，与纯苦无杂受俱时而转」等者，此准《瑜伽》，以三禅乐极唯在意，地狱苦极亦唯在意。若地狱中，极大地狱者唯有苦受，如旧《摄论》无乐相应。又云前〈本地分五识身地〉与乐相应者，无此文。今此文中，唯有一说，约种子，余处文是亦得成熟乐受。若约现行，不然，故前第四云，四种地狱无乐受，然有多分苦受。如是等苦，此据增苦，非谓有乐。又云以死为乐者，非谓乐受，苦灭故名乐，其实苦受。又约余轻地狱，何妨逢风而为段食，必亦乐相应。今据报乐，无妨。又旧《摄论》虽有，亦翻末依本，今《摄论》中无此文。若〈本地〉，如前会。地狱言等者，以鬼畜有苦乐，前乐摄一分有福，今苦摄一分无福者，故言等。如《显扬》十七，即无等字。虽然，准三受俱，畜生等言一分，故知余一分即是纯苦。《显扬》十苦〈破品〉云纯乐谓诸天，即不简欲天，即三受论。此约趣语，即天趣乐多，人趣容苦多，故不说。
论云「阿赖耶识或于一时与转识相应善、不善、无记心俱时而转」者，西方为五识有次第缘、无次第缘家二说：一、有次第缘家义者，以卒尔心唯一刹那故，相续唯在等流心。如眼识缘善起，至等流心，一类自相续生；耳识后起，乃至等流，缘不善起，自类相续。前善眼识未灭，耳不善识遂生，故并第八无记，三性并起。与五识中更取一识起无记可知，或第七即是。二、无次第缘家者，乃至等流五识亦无相续。有二说：一、无一念中三性并起。此中据事究竟语，名一刹邦，非一念中三性并起。二、即如前眼善识起，至等流心时，耳识卒尔心起，乃至耳不善等流心生，眼识亦生，故此一时善不善并。 问曰：若五识起善恶，必意识引。如耳识起，意引不善生，眼识无能引，应不起善。义曰：初起善恶，必由意引，若已引者，更不须引，故于后时眼还生善。 问：若曰境平等，可眼耳二识要隔三刹那方起；或境贪爱，何妨隔一二刹那即起。若尔，眼耳即不并生。义曰：要须隔三刹那，五识类等故。虽于境贪爱，以五识类等故，不得隔一二念即生。又义：隔一二刹那亦有起恶。 若尔，即无三性并。义曰：若有此义，故于平等境时起三性心。如前说。
论云「如是阿赖耶识虽与转识俱时而转，亦与容受、善、不善、无记心所俱时而转」者，此约前识俱受、俱性、俱门为有法。然不应说与彼相应为法即合为宗。何以故？由不与彼同缘转故下立因；如眼识下，出同法喻。明以容言简之，其转识名中自简，故不言容等。有识言容受者，以受性同三受，并如五识一性时，何妨三受并意识应引生？又何妨三性中二各别受？如前次第作。又三性心尚无一念起者，何况三受？如前事究竟通。又三性虽同时，何妨唯一受，无三受并生？义曰：三性既俱生意识所引，何缘三受非得一时？若三性同时，何无三受？ 问曰：三性、三受等初起并由意识引生，后并生已，意缘何境？义曰：若境平等，识境并缘；若于境增，即随观。此问即随境观，如现任解。若境平等，总观识境，三性诸心不同三受识所有义，意随何性心，随何受起？若性唯无记，不违三性故；若受唯舍受，不违三受故。舍受平等，无记非明证。若随境增缘，亦缘余境不？义曰：有缘。然只随增性，不同余境性、受等。余如前说。此上来文解伏难云：前言第八相应受唯不苦乐等，何故后言唯识俱转，乃至七识俱转？三性等并生故。今为通此第一通妨。
論云「又如諸心所，雖心所性無有差別，然相異故等，乃至於一身中一時俱轉，當知更互亦不相違」，此釋伏難云：云何如一身中有諸識俱轉？應立量云：第八及諸識依一身中俱轉，互不相違，此宗；因云相各異故；喻云如諸心所法一身俱轉。「又如於一暴流，有多波浪一時而轉，互不相違等，乃至有多轉識一時而轉，亦不相違」者，此釋難云：如何依一現行第八上有諸識俱起？此據於第八識，非一異故，有種子故，得有諸識並生。今立量云：第八識上容有諸識並生(宗)，不一異故(因)，喻云如水波、鏡像。此中因果道理，若約用別，不得名一。如心所，性雖無差別，然相異故。若言體性，波浪雖多，體唯一水，故六、八識不得言異；因果用別，不得言一。如一種子，不自成因果，終望去等方成故。體即一性，異即不成因果，故不得言異。如水不生火，是性異故，今此道理亦爾。即如《攝論》，無著等徒以六識等為別有體。又有義：即是一體。此二義別。今此中依中道說，二偏俱非，二家總取並是。「又如一眼識，一時唯取一事境」等，以下文釋上來明第六識緣他自境教頓及不頓義，故以眼識等為喻。此中有宗、因、喻等，如文可解。末那以諸門分別，如諸德章可解。 緣八為我、我所，有二說：一、即緣王為我，緣所為我所。此非正義，不別緣故。二說、即直緣我是我見，為我家之我，是我所見。 問曰：何以得一念中起二心解耶？義曰：第六尚起一切境解，末那何妨？此義為正。又緣見為我，緣相分為所，諸餘九數有論文相應，或唯與十九數相應等。第三果何時斷？世間道伏不伏？如俊師末那章解(勘舊抄)。此解末那，又即解前諸識俱轉中文，彼未了者，此亦重決。彼前唯云若與有心、無心，不解定不定地，不違善不善故，故今時云重決定。即解六識緣自他前文故，故論云又前說也。
论云「亦是有情互起根本，一切有情相望互为增上缘故」等者，此中诸法师叙云西方二说：一云护月第八亦变为他身。二、护法不然，谓第八为二变，谓变根等，令自见等，此是不共相业感；二、亦共相感，令他见等，故名增上缘。若护月云亦变为他身者，其他身五根识所依者，亦从自身种子而生，则他依之识何非自种生耶？应同于根。立量云：他身眼识应从自身种子生，他身眼根、眼识之中随一摄故，如他身眼根。若他身识所依根自不亲生者，与我何异？他为增上缘，而第八变故。然变为他身是即外器所摄，非托变他实根识，托变彼扶根尘，第六识可计为有情等。此中有二业，谓共、不共。然共中有二，谓共中共、共中不共。如一外器世界，他共缘受用故，名共中共。如衣物等，唯自所用，他虽有用义名共，然自受用业胜，名共中不共。不共中亦二，谓不共中不共、不共中共。谓如自眼根，他识不依，唯自识依，名不共中不共。其扶根尘等，自不共业招，然亦他第八变，即不共中共。今解：此以理准文，即他身是不共中共业。然大乘中以理克之，曾问云：如自身中眼识所变，亦非意等所见者，何况他人？如何名共中共、不共中共？叙曰：然以理准，无共者皆自第八所变，他即不受用。今据相似，如眼根唯自受用义，他无，名不共中不共。其外器世界虽自变者，非他用，然受用中有相似义，谓言共用，故名共业。余之二句，准此应释。今现亦则变他身实根等义。又有云：二师义者，一云变，第八托他身而变；第二云眼识依彼第八所变而更变之。若尔，何者？不然，岂以眼重依之而便说异？如此等理，有识详之。以上列杂染根本，次下释妨难。谓阿赖耶中解脱分等种子是何等共谛等，问曰何故。次下起此文，故结中无勘，下结文即知。
论云「复次，阿赖耶识所摄顺解脱分及顺决择分等善法种子」者，此中法师云：如初发心起闻慧等，是解脱分；从七方便中，五停心观等三名随顺决择分，顺决择分家加行故，煖等四方便说名决择分。今解云：五停心等三加行正是解脱分体，并是决择分前，故名随顺决择分。其解脱分亦然。从闻慧以去，名解脱分；已前受持十二部经等是生得善故，是彼解脱分加行，体非解脱分。解脱分通九地系，下自有文。决择分，法师云：通七地，四色、三无色。若尔，如何下言六现观中云三依五依生？故知决择分是欲、色界五地系，前三方便是决择分故。五停心观等若是散心，即欲界系等故，故通七地，煖等四善根唯在色界故，三依五依亦无违也。
「此中定非集谛因」等者，如《对法》第三抄解决择分中说。西方三说。胜军云：此解脱等善根，体是有漏，方便善摄，今福分善等种子增长，感异熟果。彼福分善业，如《缘起》若由异生放逸等者，三种无明所发，不放逸者，当知缘明而生，我说非无明为缘故，感得可爱果。至解脱分等，随顺无漏，正不能感生死总报苦果。言非集谛，非不感别果，如护月等，即由无漏种力，令现行方便有漏善法及福分善根等二法增长。并如《对法抄》。法师解：可断道谛等摄义。
论云「所余世间所有善根因此生故，转更明盛」，明由决择分等故，令福分善现行，转更明了。以数习加行善故，了达因果故明也。若护月等，亦令加行有漏善及福分等者明了。
「由此因缘，彼所摄受等，乃至速得成立」者，此中由解脱分等为因缘故，令世间福分善等种子、名言无记种转有功能，善业等种转有势力，自解脱分善根种子速得成立。成立者，能增胜生果也，又即令福分善等种子速成立。此中通新熏、本有二义。「复由此种子故，彼诸善法转明盛生」者，能由解脱分等种故，亦自现行善法转明盛生。又云：即福分善现行也。 若尔，与前转更明盛何异？述曰：更胜于前，念念增故。
「又能感当来」下，正明福分善业义，非解脱分等善，然非不感别报。此中法师：皆是福分善种子。备师即如前解。
「复次，依此一切种子阿赖耶」下，释外难。谓前云杂染根本摄诸种故，如何有二种？故引经为证。「恶叉聚喻」者，即如无食子相似。
论解修习作意中云「若诸异生以缘转识为境乃至内麁重缚所缚」者，此中泛解，不言入独觉见道者，略而不论。又观行同故，唯断人执相似，若说声闻，已说独觉。此中言缘转识为境者，违《摄论》文。彼云：菩萨初学应先学如实因缘。如实因缘者，即阿赖耶识。故相违也。一解云：其实菩萨地前作阿赖耶唯识，如《摄论》说。然通三乘前见道行故，名唯观转识。转识中有杂染，故能缘之，非菩萨不缘第八。又皆缘第八作唯识，然入见谛已后，即缘本质第八，若能作唯识观，此约后得智。若未入见谛，缘本质不若，无后得智故，缘自第六之影像，故名缘转识，非谓本质中不缘第八。《摄论》约本质，此间约影像说，无过。声闻等人类菩萨双观，入见谛已去，后得智起，方实缘阿赖耶，不然不缘。若前不缘第八，后如何得缘？问曰：如何声闻亦作此观耶？述曰：若不定声闻根已熟，要得入见谛已，方趣大乘，即容可作此观得有；其根未熟，决定人入见道，则不然。此文约根已熟不定说，又约种子体说。三乘俱断一切集、苦二谛，若有一法未达未偏知，我终不说得漏尽，得谛观已，三乘同观。若约名随义别是作缘者，唯双观菩萨有，二乘非是。《摄论》等约体，此亦如是，故有一切皆达；若约名中义随者，则无。二乘唯观人我故，除一切烦恼障，菩萨双除。二乘观别，如前说。观故达阿赖耶，如前说无异。又正解：菩萨能知第八，非二乘人。二乘人此中见道，依缘转识观，后入见谛，了知一切杂染及诸缚等。菩萨地前实缘第八，未缘着故，名缘转识，后入见谛，缘阿赖耶。阿赖耶非二乘缘。
建立转依中，论云「略彼诸行乃至一积一聚」，此加行道。此如《显扬》。菩萨无漏，二乘亦然。「为一聚已乃至而得转依」，此是无间道。「转依无间下，乃至当言已断一切杂染」，明解脱道。此中断惑本有种子。种子生现异时，若护法菩萨，今俱时胜而生。此断时亦尔，或无间道果亡，或解脱道果尽，如常分别。 此言转依者，有三种：一、心转依，谓真如转作所依也；二、道转，即无分别智，此是能转也；三、灭性，即择灭无为。此之诸论即择灭，由能缘之智能断惑，缘真如灭所得，故而建立，非是实法。已下释难，一一生起可解。「有取受性」，即取共果也。又即贪转依，于三性自在。谓得转依已，取舍三性，法得自在；不然，取舍不自在。第八断灭相中，「其身虽住，由如变化」者，即业烦恼力已断，第八应无。由有余势分力，有无覆无记蕴在，如变化相，似非业烦恼所作。又此约廻心向大乘语，谓以愿通力，令住百千劫，此住命即由愿通力生，如变化亦以通化力生故也。若佛，即不如是。
阿赖耶四句中，此如《对法》第二云：阿赖耶者，谓能摄藏诸法种子，又诸有情取为我故。即我爱所取处，名阿赖耶。今取后义，故八地等，舍名不舍体。第一偏句中言灭定者，谓第三果人，非余，余成第四句故。若生死念中无意识家，他难云：何故此中不论生死蕴者？即闷绝中摄。第二偏句中有三位：一、麁现爱尽故舍，名非细法执，谓二乘人；第二位谓永伏现行，入八地以去，人爱现行永伏不起，非法爱，此非留惑，以起法空故；第三、双除麁细习气、人法二执，谓如来。八地以去，此中名不退者，以未得不退故，定恒增进善法；初地名不退，名已得不退，非不得时有起烦恼，有漏心等故。转识名通，漏无漏皆得；阿赖耶名狭，唯至有学二乘、大乘八地；异熟识等即宽，乃至大乘金刚、二乘无学。若入无余界，二乘毕竟，如来示相中第四句通灭定等，论言及如来等，非不退菩萨，及如来实亦入无依涅槃。此约六转识，不约第七。亦庵末罗识，此云无垢识，唯在佛果，即第八异名。有云第九识。此论决择前本地二地中，六识自性建立所以中云。 「又一识类藉彼彼缘，种种差别自性生起」者，此中无着徒解：八体虽别，一识流类，依缘各别，随依立名。若如《摄论》，异无着学徒云：八种体是一，识依根别故，遂立八名，其体无别。即以此文为正。
论解识身偏知等中，「有疫、有横、有灾、有恼」，此如法师云：初三是三害，后一是心忧苦。又前三是三罪，后一是心忧苦。今更别，即以四相次配之。又初一是三害，下三是三罪。又初三是三害，后一是三罪。
论云「当辨心善巧差别及心转善巧差别等，乃至当知心转善巧差别」，观遍计所执，无来无去，自性涅槃，缘证无时，证真如法性心，能如实知者，名善巧；非依他起等，故名差别。缘三性心，此依他法非是无法，观知是心依他而起，名为心转；能实知者，不生遍计执，名为善巧；异前观，名为差别。又解：缘依他起法，非有似有，似施设有，断此法时，证得真如，名心转善巧。转之言灭，证真如心，灭依他起。遍计所执性，体是无法，观唯有心，所执不可断，不生真如，但名心善巧。
论解二胜利：果安乐，谓得菩提乐；于因自在者，令心属己，不令放逸。又即由前熏修心故，于果时得究竟故安乐，因中制治三性自在也。
论解念住唯观心中，此唯断乐、净、常、我心，于境法起实不净等故。有言观心念住得境，此中前言识身遍知，今言唯当于心，深善勇猛，故有此难文。四倒，如前第八云：于戒取是乐倒，见取是净倒，边见少分为常倒，我见为我倒。《显扬》云：四倒皆想、见、心倒故，皆为除此故。「三种住、六正行」者，解脱住即三乘菩提，解脱门住即空、无愿、无相解脱门。如《显扬》第二：若言空等，不言修等者，即通闻思修三慧，通漏无漏；若言空等三摩地者，即修所生慧，通漏无漏；若空等解脱门，即唯无漏修慧。今三解脱门唯入见谛无漏者，故下六正行相摄中，见、修二道摄此也。能引解脱门法住，即七方便，入见道前也。又「解脱住」，住涅槃灭谛；「解脱门住」，即道，涅槃依之得显，故谓之门；「能引解脱门法住」者，即地前有漏三慧引生见谛等中道、灭谛也。六正行中，「无间行」，谓闻慧；「善受思惟」，思慧；「修所引善根起」，修慧；下三，见、修、无学三道。次说前三慧在七方便摄，三住中后住，见、修道摄三解脱门，无学道摄解脱住。此依前翻解三住。又解：六正行，无间行，即七方便中无间修。善受思惟，即见道无间修已，今得无漏，故言善受。修所引善起，谓修道，依修善根起故。于修中离三界欲，此即是下离欲界欲时，离色界欲，名简择谛行，缘谛理而简择；离无色界欲，名无增上慢。如增上慢比丘得第四禅谓是罗汉果，此离无色界欲，得真无漏，不起增上慢；亦于己得离色界欲，不起增上慢。此皆修道。然约一界中增胜得名，不如前解。后得无学果时，名正净行，得六恒住法故。前解脱亦可次第配，亦第一是前第三，中四是前第二，约增时语，第六是前第一。或此后五总通前二。
论复次，二种舍施：一者、受者施；二、施者施。受者舍施，法师二释：一云如施自身为他受者，即如乞食，舍己身与他为受者，故名受者舍施；二解受得他财而行舍施，即转施法。施者施，可知。得二果中，受者得大财富，施者得此等流果。又破自悭故，自受用财，受者自舍与己身，名受者舍施。即与自己僮仆亦是，皆以施心者故。此当来得财，还自受用，为等流胜解果。二、施与他者，得大财富。又前二施如前解，皆得大财，为异熟果；于中不悭，还能受用，名等流果。
论破去来实有论中，此文为欲明三世自法，先破于彼因。决择前〈寻伺地〉第六卷文，非正决择，此依他等决择故。下难中，「何以故」，总征。「非无方无处，法有从异方转趣异方义」者，此破第一。应立量云：未来世色应有方所，有转异故，如现在色；又未来世法不能移转至现在世，无方所故，如兔角等。 「亦非未生已生法」等者，此破第二。谓汝未来法定无有死，以无生故，如虚空等、兔角等。 「若彼为缘而得生者，便异法生」等者，此破第三。谓未来法自住不坏，用此为缘，现在别法生，此法未来无故，便违宗过，如何言一切法未来本有？应立量云：此现在生法非未来见有，以离生故，如住灭等相用。 「又一切法，第一义中无作用」等者，此破业用师第四义。业用离体必不可得，体有法起故，如体自体。设许异者，未来亦应有业用，依体生故，如现在业。又此业用便应本无而今得生，即符顺他宗，然违自宗，彼宗一切法未来有故。若不尔，即亦应立量云：一切体相，未来非有，不离业故，由如现业等。「又与世尊言相违」下，破未来体有。应立量云：未来世体，体应是常，本有今有故，如虚空等。 「等于一相，若相异分得是有名等者」，此破第五、未来相未满，现在相满。此中云：若未满一分，未来有者，此圆满之分，未来何故不有？应立量云：现在一分圆满之，未来还有，有彼不同一一分故，如现在相。 「又相异分本无今有」等者，应破未来不圆非本有。量云：未来一分不圆满相，应本无今有，相一分故，如现世一分圆满相。 「又离色等一切行相，余未来分」等者，此破第六、未来别有分不是色等，现在亦尔，故三世别者。应立量云：汝所言离色等外有未来分，决定是无，现、比二量不可得故，如兔角。又应未来无有果相，现在方有者，此果相亦本无今有，如何言一切皆未来有？又彼宗许未来有果相，若尔，前云唯未来有自分，何处有世相？前解为胜。应立量云：未来世时，应有果相，有世分故，如现在世。世分者，即未来分等是。此等有六师，前第六〈本地〉有七解。此勘问，如别会。
三世中，前〈本地〉第三卷已解。有三种三世：一、神通三世；二、唯识三世；三、法相三世。法相三世者，且如于现在种子有当曾等义，说三世法，即前第三于种子建立。此同现行，然种子恒故，说非现行。下第二卷云：现在有三相：一、是过去果相；二者、未来因相；三、现在自相。法相三世即是。 唯识三世者，先识上有曾当境等故。如凡夫等，缘过未境，此境当心现，以识上妄有功能影像相生，与识无别种，似三世法生，此实现在法托曾缘种子、当缘种子而生此影像。此由唯识，妄故名唯识。故前第三〈本地〉若任运散乱意识，名缘现在境，以境恒现在故。 问：心不孤起，托本质境而生。此若缘过未，无境而生，既识无本质者，境如何生？如极微、虚空等，以教为本质，如前以种子为本质。又如兔角缘，以何为本质？此皆寻名，名本质故影生，故唯识也。此兔角等不生者，由现在无生因，若如过去，既非兔角果，故兔角不同过未。 神通三世者，此即禅定他心通。若凡夫及圣缘过未为境，以智有功能，似若于时现。若智有强弱，缘境有宽狭。此与前别。或前是执心，非量境；若不执心，比度而知。或以现过曾见，比未来当此事生；或以现在为比，比曾有此事，比量而知。若神通及禅定，此皆证解，虽心上功能，而生证定，故与前别。如〈本地〉第三卷抄会。
论文过去中应有果，现在又准未来因有故，此中但论因故，其相已舍，不论果故，不言现有。又显过未无体，约现法立过去，不言果有，但言自性，故言已无，显未来未生相亦无体。未来说因现有，于现在因上有当生果义，显于现在法亦立。明知过去因相体已灭，于现在果有，此因曾有，非今正有，即于现法而立过去故。此显文四缘，如第三〈本地分〉解。
论随顺理门因缘云「谓诸色根根依及识，此二」等者，法师云：根依者，扶根尘。若尔，何故下摄一切种子中不言扶根尘，及次下文云当知所余色法，唯自种子之所随逐？今此理文违故释之。根依者，即造根之四大，故第二复次释所以中云「若诸色根及自大种非心、心法种子随逐」等，故知根依者，造根四大。 若尔，何故论云随逐色根，有诸色根种子及余色法种子等，不言四大中有诸色法种子等？解云：此略不说。又上总文言根依及所以中云自四大，以明四大造根者有诸法种子。此中解根已，解造根四大讫。「当知所余色法，唯自种子之所随逐」者，此诸扶根尘，非外器色。以此准即心所法中亦应有自种子。此中但言识者，略而不论。又心所不同扶根尘。所以者何？扶根尘根无之时，容有心所。不然，岂得王无之时心所有？故不为例。此中，如若有色界有心时，种子在何处？为一一色法、心法皆有一切种子，为然有心时在心，无心时在色？若一一中有，合有无量种子。又生无色界时，色中种子并在何处？若有心在心等者，即如有色界，有心时在何处？若在心中者，何故不在色中？
论云「生无想天，后心生时」者，若有，释此在彼生处终者；无心者，此在彼受报已下生时，决定有心。此等论文下云「皆依未立阿赖耶圣教」等者，此随顺理门，经部师义。
论解二种退：一、断退；二、住退。断退者，由伏断故退。住退者，失现法乐住退。如《对法》第十三。
第五十二卷
论等无间缘云「若此六识为彼六识等无间缘」等者，此中二师释，如前第三卷抄会，广释此文，与第三卷五识一念，及第一云等无间依谓意，不是自眼。此四缘，前卷阿赖耶下即是因缘文，多谓种子，如前会。此皆在〈本地〉第三卷三世后文，因文便故来，如前卷生起四缘文助之。「因缘一种望所生法能为生因」等者，此能生因如〈菩萨地〉第三十八云：牵引、生起是因缘。第五卷复言：生起是因缘，能生因摄，非牵引因，十二缘生。第十卷云：此十二缘相望，俱依增上所生引发、生起、牵引说，故无因缘。又如〈菩萨地〉，无记生起因是增上缘。故知能生因，体是因缘，生起、牵引皆通增上、因缘。若唯生起，唯是因缘，即违缘生及无记生起因。此处文中，且据同第五及〈菩萨地〉等，摄二因故是因缘，非余。若不此会，谓即行支被润已，此是何因？望生、老死说，非生起因故。「四缘立十因」者，如前三十八及第五说，生起、牵引一分因缘，摄受因一分是等无间、所缘缘，余一分及牵引、生起各一分余因，并是增上缘。诸妨难同前。
论云「答：由能执持诸五识身所不行义，世尊假说为法」等者，若有体法，唯在现在，体是有故，名真实法。若过去、未来，体非实有，然能持自无体，令五识不行，令意识转，假说名法。此岂是法故，令法处摄？前引经中，但有法量，而无处字，假说无为法，非谓法故便法处摄，而言遂有体。应立量云：如我所言，过未无法，亦应名法，有所持故，如现在法应成意缘；过未等无体之法，意识应缘，以是法故，如有体法。
「答：由彼意识亦缘去来识为境界，世现可得」等者，此世间相违。过未之识，十八界摄，意缘之时，非法处收，但是当曾六识界摄。缘过未世亦尔，虽假说名法，非法处收。缘空花等心亦起，此境亦非法处收，亦得假名缘法起意。应立量云：去来二世，意所缘境，诸色等法，非法处收，缘去来世识故，以意识之所行故，如去来世所缘六识。 问云：此是所缘缘不？答曰：影像当必唯识，三世摄故，是所缘缘。此本质无法，非是因果，影像可成因果。今就外执破，非大乘中影像不有诸识可行。 「有性安立有性，无性安立无性」等者，有性之法悉弹多。此云宗主行云意不自有业用，能持自体，令他识不行，自识得行。无性之法不能自有作业，唯有持，他识不行等，故名无性。缘无不知无故，便违自宗。广大言论中无我观，此无我本质无，如正智，即缘彼无，显得真如；如加行智，即亦有影像当心。据本名无，影像言有。今以本质破外人，若影像是依他性，是何性摄？答：不相应中法同分摄。此乃与心同种，心之相分义，名法同分。非谓乃言缘无我境，直照本质，更不变生，即是无法摄。应同前解第一。言「共相观」者，此就加行道语，或真如诸法共故名共，非能缘之心依共。又后得智上作此观，故名共相。虽非如正智，亦名共相，心证解故名定。饮食等中言自相观者，非自相、共相中自相，此是总言，共中说自。自者，自体相，即饮食自相，非如五识一一证知名自相。若言无我缘苦谛，苦谛即无我等者，此是苦有，何名我无？独缘一切法我无，此何处摄？故知缘无。一一中皆应立量云：缘无色境，意识应转，意所取故，如无我等。第五云言论中，本质亦无故，今时破，非大乘人心影像中自不变为生灭等相。应立量云：过去、未来应无有生，现在不收故，如兔角等；去来二世必不有灭，以无生故，如龟毛等。
论云「不应由彼去来之性说言是有」者，其过未法体，小乘既今现有，不应说言去来；去来之性当曾有故，不应以去来之性说今现有也。
论云「复次，云何应知生、老、住、无常」等以下，明二十四不相应。此中但有二十二，除不和合及方，下有具足。后卷明二定及报。何故不言方、不和合耶？及方之处又等得色上义隐难知，不和合即诸法离散时立亦显，又为对和合性立得对，亦应文不得苦离，故略不论无。又今略以六门分别：一、名，总名心不相应行。此名心者，简心。是二种：不如心之缘虑；非如色之碍故，亦应名色不相应，然以略故，不简心所。行简无为。别名如文，可知。二、体，并是假法无体，不但种子，不相应行蕴、法略法处摄，亦是分位假。第三、心色分位建立者，无相定并报、灭尽定，此三心分位上建立，心无之处，种子上而施设故。不如心缘虑，名不相应。命根若依第八识上立，是心；依《显扬》云于六处决定建立，即通色、心。法师云：无想报于阿赖耶上立。此当总报。然第五十三云：生得心、心法灭，即报心、心所灭。此于第四舍受种子上立，至下卷文当知。方于碍立，故云无色之法，《如实论》云亦于心上故。论名、句、文，此唯于声，方唯于色，此四色聚中分位建立，非同色之有碍。何以方唯色等者？如《对法》：偏布处所，无有功能。别据处所云色有方时，此就识有方无爽。即余十二法通色心建，若取命根及方，即十四方通色心。四、漏无漏者，无相定及报、异生性唯有漏，灭尽定唯无漏，余通漏无漏。五、界地者，无想定及报唯在第四静虑。灭定依非想次第定中，如此说从麁至细，如此说得此定时，必依时非非想心故，方得如此说。若不尔，后时依初禅亦得入故。
论云初静虑有心、无心定，无心定即是也。方及名等三唯有色界，余通一切地。六、三性者，异生性，不善及无记。无想、灭定唯善，无想报唯无记。命根、名、句等通善、无记。方亦可然，依色立故，此据本质。余通三性，可知。如《对法》第二抄。解四相中，如〈菩萨地〉四十六卷。萨婆多法外四相，《成成论》即法。大乘不一异，无别体故不异，蕴摄别故不一。上座部心有二相，谓生、灭；色有三，除老。经部等同。《显扬》十八云：六事能起言论，如生等为属主言论故，如言色生、受生等。彼并破实生，由此因故。前明老后名住者，即生时即异时故，非由有住故身异，又令生厌故先说异，住滥常法故。又约色法生已，即异前住相，一期皆是，所以先老后异；若心法，刹那速疾，先住后异。故下三相中，住、异合中，先住后异。此乃别通论。此有少难，思之可知。余如前第三及《对法》第二。下破中，总立量云：未来世法定无所有，现在无为所不摄故，如兔角等；汝言未来世生者定无所有，未来摄故，如未来色；又未来生不能生，法体无有故，如兔角等。外人云：经中说有未来色生等，故知别有生生诸法。若尔，论云所谓若生、若起、若现在乃至成现在性。此答外难云：经言有生，即别有体；经言有现在，应别有现在现在令法现在。应立量云：无别能生生诸色等，生、起、现在三法，经中说故，如起及现在；又现在应别有能现在现在诸法，经说生、起、现在三中摄故，如汝之生。即法是生。量云：生离色中外，无别有体，色有有故，犹如色等。不然，俱违宗过。破生因中云且先破小生，云：小生应无有体，于大能生及所生法无为等中不可得故，或别不说故等二因，如兔角等。小生既破，即破大生。汝言大生非诸法之生因，说是能生法故，如小生等。故彼致二生是为大过，一生尚不许有，何论二生？又此破抑他为论，何得有二生？抑他宗失。此文以更有余卷解处，待至后当说。谓生者是小生，自从缘起故；能生者是大生，能生他故。解经三相中云：言由未来生者，此是将生，现在正生；灭中，现在将灭，过去正灭。故论生约将生，论灭约正灭，论亦互相显。经中唯有生灭中，上座部以此证心唯有二相，色等如前文有三相。此师如何心法二相，色说三相？如何缘虑？如前四十二有多复次解，大精。
论解生差别中，劣、中、胜生云「复有差别，谓最初入胎」等者，此第一，谓轮王入不颠倒故，中谓独觉入住不倒故，后谓如来三时不倒故。此等生老死相，如《缘起经》广说。无常中有生起无常，生相是。何故生中无灭坏生？谓灭相时是。体有二种：一、相无常；二、体无常。生是体无常，生法本据有法，所以灭法非生，应解。有难，思之可知。又准同生无妨。「变易无常」，谓可爱自境。「散坏无常」，被他侵夺等。
论云「得获成就，谓若略说，生缘摄受增盛之因，说名为得」者，此约种子未伏未断，有生果功能，名增盛之因，立得，非已伏断种子名得。故下文云「若未为定伏及圣道伏，如善根种邪见所伏，名成就，名得」。故即彼伏断已去，但名种子，不名为得。如《对法》三种成就之：若在欲界得色、无色定，欲界种子亦名成就，亦名不成就，未永害随眠故，对治所摄故。然成就有二义：一、体成就，若已离欲，以有体故，亦名成就；二、功能成就，如已离欲，无生果功能，名不成就。此中偏约生果功能，故不成就；据其体有，亦名成就。此据种子增胜语，如现行亦名成就，下云三种中自有在，此文据胜。是生因中难，此难无漏种本无，彼就外宗，非大乘中本无种子。胜军论师以此本无无漏种子文。
论云「若于引发缘中势力自在」等者，准此文，即于外法上亦假立成就。
论云「彼诸种子若未奢摩他所伏乃至名为成就」等者，此据功能不成就，非体，如前述故。《对法》云：若得无漏对治道，方名种子成就、得不成就。若生色界等，欲界亦名成就，亦名不成就。其不成就性是何性？如何今有别非得？非得据一切非得尽，然今不立，有何意也？一为遮繁，论亦应立非同分及不流转等，故略不论。又即得中摄，如不成就起俱必有得得，无此非得即所得，所以不说。不说小得者，大乘无过，重累假故。四相亦尔。余如《对法》第二抄。然非择灭得，如彼简择，大乘亦通漏无漏，唯是无记及善性。善性者，佛身中亦缘得。无记者，非身中属所依非择得。今大乘有种子，不可得所依上立非择得，以种子功能阙缘，不生后果，即名非择。何故此得于所依立？若如来身无种子，故属所依及种子。种子无漏，不能生有漏果故，亦是无漏择灭之得，唯是无漏非择之得，通漏无漏、善及无记。善者世间道，亦是善名择灭，择灭得即通漏无漏。法前、法后、法俱，分别唯法俱。自在成就中，一分无记者，《对法》云：谓工巧处、变化心等。等中，得取威仪，如佛威仪，极善习者加行生故。余如上。前种子成就中云诸无记法者，即无执生及威仪不加行生者，是故工巧处亦有俱生者无妨。
命根，法师云：唯于阿赖耶上立，唯是总报。违《显扬》文，彼言六处住时决定故。如《对法抄》。何故不立小命根与大命根为根？如四相等。今大乘不立亦无妨。《对法》约众同分上立，故知通总别报。先业所引言，唯是异熟，不得通长养、等流上。若于众同分立言，亦似通长养，然亦言先业，故唯报。又不然，唯是心上立，即六识异熟生心能持六处上亦无妨。余如《对法》。又生类后报不言报，非现报。然如变易润生及阿罗汉舍衣钵延命，皆滋宿业，故非现报。 问曰：此宿业为长为短？若长，应自生，何须滋？若短，延命何故长？即现业招，应是现报。今解：过去业之宿命，今滋旧业，故非现报。有现报，何事判文中有先业言？故非现报。众同分，通长养、等流及异熟，可知。通三性，如先已辨。
异生性，如《对法疏》。断舍同时，加行道世第一法折伏，名舍功能，非正舍。
无难集会，十二暇经者，如《对法》第十五云：先以一句总标，后一余句别释。自他圆净二为总句，余别。法师云：出〈声闻地〉，勘境色。
论名身中云「自性施设，自相施设」等者，即体一物而缘，故有自性、相二别。自性者体，相者状也，即诸法体状义。句得差别义故。夫名诠共相，今言自性等者，以于自性等上增言，非名即称自相。意云：非称自性等，但于上施设，如说天人眼耳等事施设故者。下文言亦名名，亦名相。我相者即名，名相从相发故。果从因为名，差别法上亦有名在，然差别义，句圆满名句，不名名；一名名名，二名、三名名多名身。一名亦有身业等不？句身亦有诠自性之句，然通得其名，其名于义句圆名句。何故？字无诠表，如当遮表意，亦是能诠。今解：色非以意中名寻解彼字。此小大难，《对法》对读。《显扬》十二云大精。有字非名，谓四十九字，二道等，爱邬等；有一字即是名，如言眼等；有名非句，谓一字名；有名亦句，如名字名。准此，即二字名亦名句，但是句名，必是名字，后含前故。如言诸恶，即文不满句；若言诸恶者，即义不满句。句中含一言虽未圆，多名亦名句。无一字句，文义俱不满，非句，二字名可尔。
论云「云何相应？谓彼彼诸法为等言说」者，谓能诠言说与所诠彼法相似，名等。此通在一切言说。「等建立」，谓不待言，诸因缘建立果法。「等开」，谓显示深密法要，能诠称所诠。等从言说乃至开解，以能诠称所目，故曰相应。又彼彼诸法相似，名等。相似相顺故，故曰相应。又等义是相应义，如善因得乐果，平等相称。此前二解而起言说，故曰相应。又为等言说者，能诠称所自相应。等建立者，所诠自相顺相应。前二竝世间。 为等开解者，即出世间法相顺故，言诸胜方便故。 四道理：「观待」，如色待识；「作用」，谓眼能见色等；「证成」，谓以比量证成所立；「法尔道理」，如十二因缘等。次第中，「婴孩等八位」者，如初二，如第二卷，此以第三为首，彼上更有处胎业位故。
论云「复次，种子云何？非折诸行别有实物名为种子，亦非余处」者，备师及景师云：此明种子与行果不一异。非折别有者是不一，谓即功能，功能非现行，若折诸行为种子，种子体即行故；亦余处者是不异，谓即行功能，非离行外，余所调然有体。 「然即诸行如是种姓，如是等生」者，备师云：此明六、七识与种子不一异。 「如是安布，名为种子，亦名为果」者，备师云：此明本识与种不一异。景师云：从然即诸行如是种性下，此释成上义。太师云：上来总明本识中藏种子，与本识无别体，相望为不一异。言诸行不一异者，此随转理门。以下释一明文，释成别义。 今解稍别，此竝望现行、种为论。亦非余处以上，释种子与行不异；然即诸行者下，明种子与行不一。何以故下，释成上义。 「譬如谷麦等物」以下，法师云：此中意者，谓如一麦芽望后叶名种，从前种生名果，即以茎为茎种子，亦为前种果。今解：从譬如以下，至亦非余处，明谷麦等从芽茎以为种子生者，茎等为果不一异。 「然诸大种如是种姓，如是等生」下，明此麦谷从水土缘力，后生茎果时不一异。此譬喻多前法同，即前茎等果种子，麦为缘生，后芽等说名种子。当知法相亦复如是。此因前不相应假法，不须种生。外难发起云：前因缘中云以第八为因缘，此种如何？故有此文。若不尔，即此合别义。复答如何云如是不相应，解灭定等后，方结此前文。四句损伏善种中，第一句勤而不利烦恼，第二句利而不勤，第三句断善者，第四前卷末云非助伴损伏，即无学入无余时善种。此第四种无体，名损善种；前二令善种无势力，名损，非全不生；第三句现行全不生，种无功力，名损，得不成就，非一切体得亦无，如前得中辨。 第二句中，「见执着邪见」者，此是见取；「多习邪见」，此是邪见。
九品种子中，若新熏如何？言「若住本性，名下品」者，解云：此亦无始曾熏，然更近不起现行，此旧种名下品；复熏已后，从下转名中、上等。本有种子一切三品皆旧，何故至修练等已名中品者？此三品种子本皆自有，然此中得一品种子上，义说熏不熏等有三品，其体是一等，非三品种子。转下成中，此名转灭，一种子故。又转齐无妨。此本有三品，旧先有，复熏练已，转下品齐中品，故佛身中一切皆等，无上、中、下三品种子。此中据转齐三品各别，非一品转成三位。新旧二师义。
论云「一切诸法遍计自性」等者，此三性心有漏故，皆名遍计，即五法中分别。证二空理故，如前已会。 「是实有物，是世俗有」者，望遍计所执无体，此是依他有体，故言实；不如圆成实性，名世俗有。 「望彼诸法，不可定说异不异相」等者，此有三望，一、以种望本识，二、以种望现行，三、以种望能熏，皆是不一异，然似真如。真如第一义谛虽世俗谛别，然不一异齐，故以为喻。今取能熏望种，彼气分故，及所生现行果不一异为胜。「遍行麁重」者，遍计种故，名为遍行种子；漏所随缚刚矿故，名麁重。又麁重种子遍与诸法为因，名曰遍行。《显扬》十五：此麁重是行苦，故名遍行。此等文别说种子体性所在处，故言安立种子。前理明不异不一，又前随转理门在六识等行；今约真实理门，故言安立于本识。 问：诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生者，备、景法师云：若欲入解脱分时，观十二部经教法，此教远从清净法界出，由缘此教，乃至在入决择分位将证见道已前，缘教为境，修多修习力故，故言真如所缘缘。入见道已，此缘见道无漏之智本无漏，无漏故今缘真如既着，即熏成种，即现行智以真如为所缘缘之种子生。即此种子不从因缘生，唯有前世第一法为等无间缘，俱有法为增上缘，真如为所缘，至后念已，即从因缘者。又由决择分世第一法缘真如教法为所缘故，以此为因缘，种子生见道智，即说世第一法名真如所缘缘种子。以缘教法影像真如修习为缘，故言从真如所缘缘种子生。此是胜军论师义。即以此文，故言一切皆从新熏成。护月释云：其自身中本有无漏种，由在解脱分等位中缘教法故，名真如所缘缘。当于此时，旧种遂增，由本有种故，得入解脱分位。又入见道时，由前已习缘真如观，今得成熟，缘着真如，真如即是所缘缘，本有无漏之种乃能生此现行智果。由缘真如为境，种方生现行，故言真如所缘缘种子生。若护法菩萨，与护月同，然是解脱分位更生无漏种子，至见道，从正见此亲生本有种为增上缘助。景师云更为护法等释，以真如为所缘者，自种子生，故言真如所缘缘生。其四缘具足。若自相传及太师云：如胜军师新熏无漏种，初地方有，或不从因缘生，当于此时以真如为所缘故生。又用世第一法为因缘生，同前。如护月论师云：本无漏种非今方有，其真如亦是。本有无漏之种，性缘真如，真如所缘缘摄，见道正见用本种生，故言真如所缘缘种生。如护法菩萨，本无漏种。如护月师，要更新生无漏种子，方得正智新起，新熏旧种。若生果时，皆能缘如，即种性有以真如为所缘缘，故从此种生，故言从真如所缘缘种子生。又若无新熏，旧种必无生果，今说新熏者，就胜而说，故言真如所缘缘种子生。
论云「由有障、无障差别故」者，胜军既无旧种，约障以辨三乘，即以此文为正。护月、护法本种虽有，今约障说，非旧种无。假设有种，障不可断，名无种性，何况法尔力？故有种、无种为缘，而障可断、不可断别。今约障说，义亦无过。皆以果时所趣因中障不得者，故约障说；以无漏种隐，以法尔故不说，从障而论。
第五十三卷
论云「复次，云何表业」等者，此准此卷下解虚空等二无为已，结云「如是二十四不相应等皆是假有」，看文势即兼结前第五十二已来。前卷末种子及此业等皆是伏难，谓前不相应证成假有。前言种子为假为实？既明种子假实已，业于种子上立明之。设假立种子已，前不相应未尽，故于种子上而建立无相定等，故业下明无想定等三不相应，便决择本第八卷业道义。彼是寻伺地，此是意地，故非正决择。此业等体，如前第八卷抄，然未尽者，我今重辨。此发业等，有三种思，下自当辨。此不共无明皆是见断，若共无明等者，或唯发福、不动。此是内异生。若外异生，要由不共方发福、非福等。若有学圣者，不发总报。如《缘起经》，我说依明，不依烦恼。虽如是言，此据不迷因果，简异凡夫外道，然亦从无明发故。《对法》第四云：若任运起能发业者是不善。故知修道亦发业，然非总报。迷二愚等，如《对法》说。
论云「若诸威仪路、工巧处一分，所有身、语表业，名无记表业」者，此如随转萨婆多义。 言一分者，即威仪四尘、工巧五尘中，唯取身、语，故言一分。今大乘此通三性，今取无记，除善、不善，故言一分。此皆加行生，非如异熟生心不能发业。若尔，变化心亦能发业，何故不论？今大乘若为利乐，当知是善，即善种类；若为嬉戏，当知无记，即威仪等种类，异而不论。 「意表业」者，法师云：表自善恶，亦有无表。如前〈本地〉第八抄。彼叙诸解稍有趁逐，今更解。如身语二种，表示于他，意唯自表。如发身语业时，必有意表以为方便，自意表知我作如是事。即前表知，后作此事，意俱表业，名意表业。「此中，唯有身余处灭，于余处生，或即于此变异生等」者，以正量部师色法相续，一期四相，有别动色，说名身表。今破之云：刹那刹那生灭相续，于此处灭，于余处生；非一实法中无生灭，从此不灭而能往彼。吠世师德句中屈申等亦尔，亦有实体，今同破之。若萨婆多，虽无动色，然别有业色，如屈申时有别业色生。今不然，唯有异熟无记色身，于此处由思力故变易而生，非别有业色，故言唯有身于余处灭等。 「唯有语音，名语表业」者，此简萨婆多声即是语业。今言俱有语音，思业所发，名语表业。语体唯无记，不同小乘业体通三性。 「唯有发起心造作思，名意表」者，此言以思为意业，意业亦发身语，以思为业。业即是色，而是假名，非别有色名为业等。
论云「何以故？由一切行皆刹那故，从其余方，从至余方，不应道理」者，此破正量部等。然如先立量云，应先成有刹那灭已，方可破无行动。应先立量云：诸色尘等应刹那灭，色蕴摄故，如灯焰铃声。灯焰铃声，他共许故。方立量云：无有此处之色往至余处，刹那灭故，如灯焰等。此刹那灭因方是极成。「又离唯诸行生，余实作用由眼、耳、意皆不可得」者，此亦破正量部实行动作用有，又破萨婆多业色极微性实作用，又破吠世师业句实性。今总非之云：无别实作用，如眼、耳、意所取三业皆不可得。彼虽行动及业色皆眼等所取，与彼为随一不成过，此不许眼识等得故。量云：汝言行动、业色等，不名离诸行外，由眼、耳、意定不可得，现、比二量所不知故，如兔角等。意业虽通三性，然取思作表，了作用义等。是故当知一切表业皆是假有。 问：若色等中假业，如色处中表，表此破大乘眼识等缘不？西方两释，五识缘假依实，如《对法》第一抄解。
论云「复次，若有生不律仪家，有所了别，自发期心，谓我当以此活命」等者，此当八律仪中能起律仪，余下一一配属。今大乘虽生不律仪家，有所了别以去，自发期心方成；若不期心，违父母先志，我不作此事，即非不律仪。律仪名轨则，不轨则故，名不律仪，非是恶轨则名不律仪。即是其体名，如恶尸罗相似。今准此文势，即初发心期作，亦非不律仪摄，要熏发心方成故。今解：前为加行道已成，然未决定尚轻，是下品；后熏发心，是中品，即无间道；后若作此事已，成上品，别作发无依。然准论云，虽成身语无表，但意三不善根摄故，由意成身语七支无表故。论云但成广大诸不善根，复若行事已，即发表无表。此意所发无表，不属身语，但论云不言成就身语无表，但云成就不善根故。后八事已，即属身语所取。又唯成意不善根，即名不律仪，非成七色业道。复作事时成，亦名不律仪，不同萨婆多名处中业道。 「当知非福运运增长」者，此亦刹那刹那七支倍增，故名运运增长。
论云「此邪愿思与不信、懈怠等俱行」者，此出体性，克性出体，唯是恶思种子上假立。今取翻五根增者，故言不信等，其实常当十法俱转，乃至邪欲、邪胜解等。此思即能起业思，如下八律仪中第二、能起律仪也。上来不律仪，一期心即成时节，谓未舍已来七支，七支运运增长。舍时节，谓受戒、命终、得定、二形生，四时。今大乘虽不受戒，誓舍作法，亦名为舍，故五时也。故论云「乃至此思未舍已来，名不律仪」者，明知舍思意业，亦舍不律仪。言「恶尸罗」者，尸罗者名清凉，行恶之人恶清凉，故我为恶尸罗，非其恶体即是尸罗。旧难云：防非以解戒，有戒不防非等者，此不善其名，若如今释，即无过失，如不律仪名同。又难云：恶体非尸罗，行恶之者恶尸罗故，名恶尸罗；亦应见体非恶，行恶之者恶其见故，名为恶见。解云：见名为分别，善恶分别俱名见；尸罗名清凉，恶体非清凉，故不例同见。律仪体性亦以善恶俱时，亦取五数，克体唯思种子上假立。今大乘准文，即亦取十善业道及思五蕴为体。若不律仪，翻此。发戒时节，出家五众，第三羯磨已得戒。若沙弥、沙弥尼及三在家众，受三归已即得戒。若出家二众，要他所受，苾刍摄故；在家三众，得自然受，即亦三归已即得戒。若菩萨戒，通自然受，虽摄一切戒尽，后出家已，要从他受。今明二乘戒，从他受。「二种受随护支，所谓惭、愧」者，惭能自受，愧谓从他，二俱并行。然据增胜故，有一戒时，无第二，非即无一。若从他受戒，由身发七支，如往师所等；戒由语发七支，如发语请师等。若自然受者，唯有意表业。此不以身语为方便，唯以意为方便，受得身语七支无表也。 问曰：即有无表不从表生，无身语故，自有意成表故。若尔，即自受时，礼佛发言，岂非表业？今解：无表他令知，故说无身语，非自无身语业也，故亦有表生。如遣他行事，或语业等，为身等表，故身语得互相表。又此等约一切作法，如重病者不能动身发语，虽从他受，亦有无表不从表生，或自发期心，唯有无表，故为此论也。承西方三家释戒体百行中，或言一分等，此同经部，受一二戒时亦发戒，不律仪等亦尔。誓受一时，亦名不律仪；若不誓受而行杀者，但名处中。别时别受，总名有十。此中问：如今分离已，与少时等何别，而言有百？或至尽寿十与自受、教他何异？解意：所缘趣求别故。然此中有三位：初三位约事，次三位约时，后四位约人。然就后中，第三自语分为二故。尸罗无悔等者，如《显扬》第七云：成尸罗故无悔，无悔故生悦，生悦故心喜，心喜故身安，身安故受乐，受乐故心定，心定故观如实，观如实故起厌，起厌故离欲，离欲故解脱，解脱故，自谓我证解脱，我生已尽等。静虑律仪，此中唯有四根本，如《对法》第八：于无色界，略不建立色或律仪。《显扬》等文，无色亦有定共戒，然于欲界或修生见道，为远分对治。此中随顺理门故，不说无色。于未来禅，亦有无间道，略而不论。若无漏者，先得静虑者依五地入见，得不还果，得戒见道，九无间道为恶业道等对治道，后解脱等道乃至无学望见道恶戒，名远分对治。若修道者，圣者身中微细罪随所依初禅等，于九品无间道望所断，名对治道，解脱道亦名远分对治。然今大乘更有束三界九地，从初果即至无学，为九品对断。其断于断，乃至随依此地，即取九品无间道为对治道，余地名远分对治，唯除有顶中间禅。此据有学初得第三果人，断惑为所断断故胜。若渐断，第三果以去亦尔，但由能治胜故，得无学语。若顿断三界九品者，乃至未得无学无间道来，皆是所治断故胜，唯无学能治胜故胜。其入见道，此中约四根本作超越人作法，于未至禅作初果人法。其实未来禅亦得超越果，得七作意，依未来得不还果，第七加行究竟果作意必入根本。今约果满为论。此论超越如次第果人，无色得断欲界犯戒种子。法师云：见道依六地并取中间者，不然，准六现观，三依五依生，除中间禅。余处文虽云有无漏，然以梵王所居多散乱故。岂如有顶，虽云有无漏，不成断惑？如余处广辨。然此定、道共戒，法师云：于见道俱现行思上建立，以名随心转色故。 问曰：何故道共无表耶？如正语、正业发语，如何为表？又准别解脱戒于思种上建立，即此亦应然。如别解脱戒从受已去，刹那刹那，运运增长，逢缘舍已，旧种不灭，非如小乘断得名舍，但今新刹那七支不生名舍戒。道、定共亦然，有心之时，刹那增长，七支倍增；若无心已，一类者，种相续而生，无新增义，说名为舍。非如别解脱戒一受已去，有心、无心皆得增长。故名遂心转。 问：如何以现行思为定戒体？有人云：此种上立，应重于前加行道中思种上建立，如发别解脱戒思，取前加行思业故。加行道中，此未成释，如定道前加行道，皆非是定道戒，是散心或他地界系，如何随加行以判戒体？但应随定道俱思而立。近事，名离恶行。恶行谓前三支及意，其中乃有离饮诸酒，随是欲行，今据多分为论。 近住二因者，谓日夜持离欲、恶二行，与尽形持为因，根性劣故。因近果住，故名近住。 非梵行，若在家，制邪不制正，正名欲行；若出家，并不许，名离恶行。离恶行者是性罪故，与前三同，俱是性罪。离恶行者，从贪所生，制不许故，如后四罪，俱制贪故。苾刍四支：刍不谓执受学处，即初说四重、四依相等，如《显扬》第七卷成就尸罗；第二、善能防护别解脱律仪；第三、轨则、所行皆悉圆满；第四、见微细罪，生大怖畏，及成就尸罗，谓不毁犯，犯已能出，当《显扬》受学彼彼学处。故此第一为第六，第六为第一，即声闻六处。 邬波言近，迦言事，索即男声，斯即女声。于近事上加以索、斯，斯女声，故男女别也。 言「母色」者，正翻应云母村，家女人同母，故唤女人为母，同村邑类。
论云「云何非律不律？谓除如先所说律、不律，所有善不善等身语意业是」者，准前律仪有一不持得，此据上品发无无作若中、下，虽今不行十恶业道，乃至善业道中、下品为之发者，无表皆是此体性。又一人若律仪誓一分持一是，余不持者是处中；若誓作一分恶业者，不名不律仪，但是处中。今唯律仪，不律仪依一分亦是，但以誓期善离上品故，即是不律仪摄，于中亦有三品。
论云「全分半择、一分半择、损害半择」，如《对法》第八有五种，谓生便、半月、嫉妬、灌洒、除去。此中唯无灌洒，以此中开嫉妬为二，谓逼己、见他故；彼令一合灌洒是嫉妬类，得他精血方起势故。「扇搋迦」，此云无根势用。「半择迦」，此云乐欲，乐他于己为过故。如生便名全分者，无根，乐他于己为过故，名半择迦；以无根势用故，名扇搋迦，即一生不起男势故。第二乐于己为过，名半择迦；有持执，非扇搋，体有根执，根势时起故。除去之中有二人，此人不同生便必无男根，除去曾有男根，虽除去无根，性仍未断。若不乐他为过故，非半择迦；无根势故，名扇搋迦。若乐已为过，名半择；无根故，亦扇搋。「别异住」者，前意乐损故，明住；今自法损故，异住。虽后先意不损，后时别性故。
论云「他所得」者，谓小时父母失等，与他得收养，虽非父母，亦是他得。此等戒有是遮难，受戒不得戒；有但得罪，非不得戒。 「守园」者，谓守寺门人。 比丘五缘舍戒中，法师云：准〈菩萨地〉犯罪舍，要上品心犯方失，此亦如是。此不成释，如菩萨上品心无惭愧故。此声闻戒中但犯即失，不论上、中、下心，皆越教故，皆犯性罪故。若五戒，无犯重，以不名非梵行故，悔亦还净，二形生仍成近事性故。近住戒无断善，日夜俱故，不获断善，要先加行方能故；亦无犯重，非毕竟离非梵行故。此中，唯日出舍。法师云：准上百行中有一日乃至一年，故知近住戒亦得多时，期心广故。若尔，如比丘戒期心至多生，岂即相续？期限势分不至多故。若经一日等，但是处中善律仪，非是律仪。百行之中，何妨摄处中善？又五戒誓唯一日，岂成律仪戒？但是处中故。
无想定，如《对法》第二。此中无退文，后色界起，决定生报。曾得、未曾得，如《对法抄》。此得定人根性非唯上品，以有三品等故。故前卷随转中唯言此北州，不言无想，以中夭故。此地有九品，如灭定，此定得离九品受报，要唯依九品并尽，生无想天中故。 问：心种防于心，定体非色心；色种防于色，戒体非心色。答曰：色种防于色，种体是色，即非非色；心种防于心，种体非心，即名非心色。 问曰：以色防于色，色种还名色；以心防于心，心种即非非心色。答曰：色种所防色，种体即色收。若尔，心种所防心，心种应心摄。答：色种防非善色起，依种立戒即是色；厌心种子亦防心，无别心起，故是非心色。 问：色种说防非，色种名为善色起；心种防心虑，虑种复续说心生。答：心体本缘虑，虑种无缘，故非心；思从所防说为色，思种有防，故色摄。
论云「复次，若由此因此执，所有生得心、心法灭，是名无想」者，法师云：初生有心，此心通善、无记性，任运起故，名为生得。此灭已，于阿赖耶识上建立无想异熟。隽师云：初生有报意识，此识灭故，名生得心、心法灭。太师云：其无想天受生及舍寿时，并无意识。言生得心、心法灭者，即中有末，染污心任运起故，名为生得。此心、心法灭已，复受生有，名生得心、心法灭，建立无想。然无想是别报，于第八识上有防心不起功能。是别报体即无想定思，思体感总报，于上有防心功能感别报。 问曰：第八现行心、心法如何名厌心功能，名无想别报？又定位心、心所不行上建立，何故即一思亦通感总别报耶？又无心业如何感有心第八识报？今解：不然。若定前思，为总报业，感第八总报；若厌心种子功能，是别报业，感第六意识生得心、心法灭及色蕴等别报。若前加行不厌心时，生得报异熟舍受可生；由前加行厌心故，今生得报心不生，于此种子防心不起功能建立无想。即别报业感别报法体，不离有心、无心二说，如《对法抄》引文证等。此中不言一期有心，故知设余处言有心，此随顺理门。又离增上慢苾刍等可知。此中、生二蕴，为一业感，别业感？答：若总报，同一业；若别报，别业感。故中有有心，生有无心，何爽？亦当前思感，或思体感中有；别报思上功能厌心者，感生有。灭尽定是无漏，不感报，然有未离第四禅贪人等得。今此据断惑者，不论伏惑者。然旧论说有十三种人得，谓具缚及八解脱道、阿罗汉、独觉、如来。今大乘入地菩萨亦得。虽第四伏惑人得，何妨仍是具缚摄。如《对法抄》。 无想定非学无学所入，以无慧现行故。太师云：得无想报时，无慧现行。景师云：入无想定时，方便无无漏心，故名无慧现行。
「寂静住及生」者，谓灭定为住，无色四处为生。
「虚空无为」，法师云：于光明色上建立。如《对法》第二、《显扬》第一说云：虚空无为者，由心所缘境相相似，故立为常，非缘彼心、缘彼境界有时变易故。 「非择灭亦尔」，如《对法抄》。
言「无形、二形等生」者，此等取初果七生外，余一切生。 「若爱若愿」者，爱有二种：一、发业；二、润生。润生之爱，圣人由有，今此所无，谓发业者。大师云：爱有二种，一、语想分别；二、润生。润生者，由有；语想分别者，即无。愿者即是爱类，爱烦恼摄。准文唯除未无余永害无明种子，愿即爱也。或愿者，愿生天等，皆生死因，故圣人不起。
「不相应言假想」者，名也。为起言说，如前思慧中云为依六事而起言说，即属至言论等体。非有色等二种，但有假名。《显扬》第一云：当知复有如是种类，略不建立，即非得等。相中有相、无相，皆与《对法》第一别，勘会是易而不论。如《显扬》第十四有惟立七善巧所以。
行蕴中，「五种类令心造作」者，此皆思功能。「一、为境随与」者，景师云：谓于和合、乖违等境，思随此境，与识俱转。备师云：谓思能发心，令境随心转，为之言作，作境随与心也。太师云：谓思令心于所缘境随与领纳、和合、乖违。今解：由思令心于所缘境随与与领纳，不须言和合等。此第一是总句，若言和合等，与第二等何异？
论云「何以故？由彼胜定于一切色皆得自在」等者，如后卷末当说此文，即香味亦变。
十六种触第七、「增语触」者，谓意识增长语，能发语故，名增语触。太师云：五识等得缘实相，称自相说，名有对触；意识有分别，缘名以为境，望五识以名为缘故，名增语触。又名、句、文是语，此语于境中增，故名增语；意缘此增语为境，名增语触。 「明触」，谓无漏。「无明」，谓不善、无记。 「非明非无明」，谓有漏善触。 「八种观」者，如〈菩萨地菩提分法品〉，菩提志行中观，善知世间八种观行说。
论云「受有几种」者，即现在苦谛。「受集」者，现在苦因，即集谛也。「受灭」者，即苦谛灭也，正是灭谛。「受集趣行」，谓集谛，即未来受因也。「受灭趣行」者，道谛也。今准下文云观彼灭，即是灭谛，勘〈菩萨地〉不同，亦可释同彼地。此言「灭」者，即灭法，名灭受。「爱味」者，修道中集谛。「过患」者，即苦谛观。今准下文云彼二转因观，即次前集谛现法转因重观，故言彼二因。复云彼二转灭因观，即现过患是道谛，以观苦为过患是道谛行故。若不尔，即下诸文彼二转是爱味、过患二谛。下出离中，通摄道、灭二谛，如前过患是道谛，即灭因，是为胜。勘〈菩萨地〉出离苦根本，释麁重可知。
论云「想蕴差别中，颠倒差别者，谓诸愚夫无所知晓乃至是名想倒」等者，无明者，如第八云此倒根本。此中，准想是想数，然通若内外道所起倒，通名想倒，于中对分心倒、见倒。若外道出家，起三见全、一见小分与想俱者，是见倒，亦想倒；若在家，于境起贪，与想倒俱，亦想倒，亦是心倒。然前第一袟第八云：贪通二种，谓不净净倒，于苦乐倒。但以外道持邪戒、执邪见以为戒、见取，求生天等，此贪胜故，偏名此二为贪心倒；余计常见等，一切有情共通，义隐所以不说。若准此文，外异生起常、我倒，亦是心倒，则心倒通在家、出家二众起。然今此文，在家于欲境起倒想，名心倒，贪增胜故；外道名见倒，见用增故。然见倒不可说言在家众起故。此与前第八文别。又解：在家品如此文，于常、我实起心倒，然外道等亦计常、我，以计共故。前文唯说乐、净为心倒，在家品起，常、我见倒，通在家、出家品起，故不别说于乐、净。在家人起贪义增，说名心倒，即同此文，在家起心倒，出家起见倒。前解为胜。然据理论之，在家所作可不起见倒，出家不起贪倒，邪贪戒、见二取为生天解脱因故。若作此释，想倒通见修断，以为心、见二倒依故；见倒唯见道，出家外道起故。故若心倒通在家、出家品起故，通见修断。又唯见断，分别而生故。