Name: 瑜伽师地论略纂 · 第十二(论本四十四-五十)
Author: 窥基撰

论解五浊中，法师云：言体，寿浊，大乘以阿赖耶识连持不死，假立命根，即以此命根为寿浊体。二、有情浊，谓下解中云不识父母、沙门若婆罗门，以不信为性；不识家长等，以憍、慢为体；不畏今后世罪，以无明为体；不修善等，以懈怠为体。即以五法为有情浊体，谓不信、慢、憍、无明、懈怠也。若同时五蕴者，通五蕴为体。三、烦恼浊，谓除见及前五，余烦恼为此浊体。见浊，谓五见，看下文意，实取内道妄见为体，即不正知也。劫浊，谓饥馑、疫病，以触中二数为体；刀兵，以四魔或五蕴为劫体。三界分别，唯欲界，唯南阎浮。其饥馑等三，从三十、二十、十岁次第起也。若五浊能治道者。

在解释五种浊恶时，法师说：第一、寿命浊，在大乘佛法中，以阿赖耶识持续连结、维持生命不灭，假立为命根，就以这个命根作为寿命浊的本质。第二、众生浊，指下面解释中说的：不认识父母、出家修行者或修行导师，这是以不信为根本性质；不认识尊长等，是以骄傲、傲慢为本质；不畏惧今生来世的罪报，是以愚痴为本质；不修善行等，是以懈怠为本质。就是以这五种法作为众生浊的本质，即不信、傲慢、骄傲、愚痴、懈怠。如果从同时具足的五蕴来说，则通于五蕴都是其本质。第三、烦恼浊，是指除去邪见以及前五种根本烦恼之外，其余烦恼是这种浊恶的本质。见浊，指五种邪见，看下文的意思，实际上是以内道的错误知见为本质，也就是不正确的认知。劫浊，指饥荒、瘟疫疾病，以触觉中的两种感受为本质；战争刀兵，以四种魔障或五蕴作为劫浊的本质。从三界分别来看，只存在于欲界，只在南阎浮提世界。其中饥荒、瘟疫、战争这三种，依次从人寿三十岁、二十岁、十岁时逐渐生起。至于能够对治这五种浊恶的修行方法……

论曰「普能远离十四垢业」者，旧云六方、四恶友、四善友为十四垢业。依《长阿含》，与此六方等全别。身口有四，杀、盗、邪婬、妄语，不依此四作诸恶也；恶因有四，谓贪、瞋、痴、怖，不依是四而起恶业；并离六损财法，谓耽酒、博戏、放荡、迷着伎乐、恶友相损、渐随彼所说是。此六中，一一各有六种，不可烦引。「隐六方」者，亦如《长阿含》说：罗悦城有长者子，名曰善生，积世相传于清且时，恒礼六方，合六神常护家业，所作谐偶。忽时值佛，问：有是法不？答言：有，与汝不同。父母为东方，长师为南方，妻子为西方，亲友为北方，仆使为下方，沙门高德为上方。六方之中各有五事，不可烦引，广如彼经言。常隐在此六方中，不生憍举，若能住此六方，故言藏隐。「远四恶友」者，亦如彼说：一者、如亲恶友，畏而伏之，实无亲意；二者、美言恶友，言顺意违也；三者、敬顺恶友，心虽敬顺，然于所作善恶皆从，无相谏心；四者、恶友为恶事伴，或饮酒、博戏、婬逸及歌舞等。此四中，一一各有四，不可烦引。言此四可恶，而当远之。

论中提到的“普能远离十四垢业”，旧时解释为六方、四恶友、四善友，合称十四垢业。根据《长阿含经》所说，这里的六方与经中所说完全不同。身口方面的四种垢业是杀、盗、邪淫、妄语，即不依从这四种行为去作恶；恶因方面的四种是贪、嗔、痴、怖，即不依从这四种心而起恶业；再加上远离六种损财之法，即沉湎饮酒、赌博游戏、行为放荡、迷恋歌舞伎乐、与恶友相交受损、渐渐听从他们所说的不当言语。这六种之中，每一种又各有六种表现，这里就不一一详细引述了。

所谓“隐六方”，也如《长阿含经》所说：罗悦城有一位长者子，名叫善生，世代相传在清晨时分，常礼敬六方，认为六方神明会常护家业，使所作顺利。有一次他遇到佛陀，佛陀问他：有这样的法吗？善生答：有，但和您说的不同。佛陀说：应以父母为东方，师长尊长为南方，妻子眷属为西方，亲友为北方，仆役下属为下方，沙门高德为上方。在这六方之中，各应尽五种本分，这里也不详细引述，具体内容可参见该经。常能谦逊安住在这六方关系中，不生骄慢高举之心，若能如此安住六方，就称为“藏隐”。

“远四恶友”，也如该经所说：一、表面亲近的恶友，因畏惧而表面顺从，实则并无真心；二、花言巧语的恶友，言语顺耳却心意相违；三、一味敬顺的恶友，内心虽然恭敬顺从，但对所作善恶之事都盲目跟随，没有劝谏之心；四、一同作恶的恶友，如一起饮酒、赌博、淫逸或歌舞享乐等。这四种恶友，每一种又各有四种表现，不烦细引。总之这些是应当厌恶并远离的。

论云「谓诸菩萨能于其身住修身观，不于其身分别有性，亦不分别一切种类都无有性，又于其身中远离言说自性法性如实了知」等者，不分别有性，不为遍计执分别身有。不分别无性者，不分别依他、圆成二性是无。「又于其身远离言说自性法性」等者，此重解圆成不起言说分别，真如是不可言说自性法性也。若准下如是菩萨于身等法，不分别苦等文，即亦不分别一切种类都无有性，唯观依他。远离言说自性法性者，即圆成实。今离言说，言说不相称，不同依他，故下文言是四谛之法性，法性即真如也。即不分别有性，是遍计；不分别一切种类都无有性，是依他；远离言说自性法性，是圆成实也。若随顺无量安立理趣妙智，是后得智也。此乃菩萨与二乘菩提分法观别也。此中广辨菩提分品，义如常途，唯有佛地智义用分一时俱有德智，共为四念住观身一时有。详曰：此义不然，皆妙观察智为，即如《佛地论》。

《瑜伽师地论》中说：“菩萨能够安住于身体而修习身观，不对身体产生‘实有’的分别，也不认为一切种类的事物‘完全不存在’；同时，对于身体能够远离言语概念的真实法性，如实地了知。”这里所说的“不分别有性”，是指不因虚妄的执着而分别身体为实有。“不分别无性”，是指不将依他起性和圆成实性这两种性视为虚无。

“又于其身远离言说自性法性”这一段，是再次解释圆成实性——真如是超越言语分别、不可言说的真实法性。如果参照下文“如是菩萨于身等法，不分别苦”等文字，那么“不分别一切种类都无有性”就只是观察依他起性。而“远离言说自性法性”，指的就是圆成实性。此处远离言说，是因为言语无法与之相应，这与依他起性不同。所以下文说这是四谛的法性，法性即是真如。

总结来说： * 不分别有性，对应的是破除遍计所执； * 不分别一切种类都无有性，对应的是观察依他起性； * 远离言说自性法性，对应的是证悟圆成实性。

至于“随顺无量安立理趣妙智”，则属于后得智。这正是菩萨与二乘在修习觉悟分法时观法的不同之处。

本品广泛辨析了觉悟分法的内涵，其义理与通常所说一致。唯有在佛地，智慧与作用同时具足，德性与智慧共存，四念住中观身等能一时俱有。

(详细说来：这种说法并不准确。这些都应是妙观察智的功用，正如《佛地论》中所阐述的那样。)

论解止观中，此中，菩萨略有四行，当知名止。一、「胜义世俗智前行」者，即无分别智、后得智之前方便定，即与加行智同时定。问曰：何以得知此中世俗智是后得智？义曰：前总标门中有二智：一、如实真智；二、安立世俗妙智。故知此中世俗智是后得智。二、「胜义世俗智果」者，即与正智、后得智同时定，是前加行定之果，故二智同时定，体即是果也。又释：即二智后所生等流之定，故言胜义世俗智果，即二智家果也。问曰：何不明二智俱时定？义曰：下第三、第四定即二智同时定也。三、「普于一切戏论想中无功用转」者，转即转灭，谓正智普于一切戏论想中皆能转灭。若如前解二智果者，此即说正智同时定之业用；若如后解者，即正明正智同时定。四、「即于如是离言唯事，由无有相，无所分别，其心寂静，趣向一切法平等性一味实性」者，说正智观依他，不分别有性，故入一味真如义。若依前解，即说二重说二智之业用；若依后解，即重明二智之业用。第三、正明体，今此明用也。若约位者，第一、在地前加行道中；第二、入地已去乃至七地以前；第三、在八地以上乃至九地；第四、十地为之，入于佛地。

在解释止观的部分中，这里菩萨大致有四种修行，应当知道名为“止”。第一、“胜义世俗智前行”：指的是无分别智与后得智之前的方便定，也就是与加行智同时存在的定。有人问：凭什么知道这里的世俗智是指后得智呢？回答说：在前面总括的章节中提到两种智慧：一是如实的真实智慧；二是安立世俗的妙智。因此可以知道这里的世俗智就是后得智。

第二、“胜义世俗智果”：指的是与正智、后得智同时存在的定，是前面加行定所结的果，所以这两种智慧同时存在的定，其本体就是果。另一种解释是：即两种智慧之后所生起的等流定，因此称为胜义世俗智果，也就是两种智慧所引生的果。有人问：为什么不直接说明两种智慧同时存在的定呢？回答说：下面第三、第四种定，就是两种智慧同时存在的定。

第三、“普于一切戏论想中无功用转”：这里的“转”是指转灭，意思是正智能够普遍在一切戏论想中将其转灭。如果按照前面解释的“二智果”，这里就是在说明正智同时定的作用；如果按照后面的解释，那就是直接说明正智同时定本身。

第四、“即于如是离言唯事，由无有相，无所分别，其心寂静，趣向一切法平等性一味实性”：这是说正智观察依他起性，不执着于有自性，从而进入一味真如的实义。如果依照前面的解释，就是在重复说明两种智慧的作用；如果依照后面的解释，则是进一步阐明两种智慧的作用。第三点是直接说明本体，而这里第四点是说明其作用。

如果按修行位次来说：第一种，在登地之前的加行道中；第二种，从初地开始直到七地以前；第三种，在八地以上乃至九地；第四种，对应十地，进入佛地。

论解三三摩地中云「云何菩萨空三摩地」等者，此中空意，若相见道，唯苦下二行；无愿文意，由有烦恼等言，故唯集四行、苦二行；无相文意，由有永灭寂静言，唯灭下四。若约余处，文有多差别，一文如前。又无愿并摄道下四行，余如前。有文：无相摄道下四行，无愿不尔，余如前。有文：三谛如前初释，道下四行通三解脱门摄，如《显扬》第二卷。有义：空行若约断惑，通四谛，余可知。此中，若会诸文不同意表，如《对法抄》，义准可知。又此论文意，在真观中义用分立此三解脱门，若断惑，唯空行，若俱时，亦有无愿、无相义者。无相中文意有烦恼等言，似唯在集四行、苦二行；准下增减门中，总于有为而立无愿，无愿通三谛。又此总言，若此中意，如前说。

关于论中解释三种三摩地时所说的“什么是菩萨的空三摩地”等内容，这里的“空”的含义，如果从相见道的角度说，只涉及苦谛下的两种行相；无愿部分的文意，因为有“烦恼等”这样的表述，所以只包括集谛四种行相和苦谛两种行相；无相部分的文意，因为有“永灭寂静”这样的表述，只包括灭谛下的四种行相。如果依据其他地方的经文，文句有多种差别，其中一种说法如上。

又有经文说：无愿解脱门也包含道谛下的四种行相，其余部分同前。另有经文说：无相解脱门包含道谛下的四种行相，无愿解脱门则不包括，其余部分同前。还有经文说：苦、集、灭三谛的行相分配如最初解释的那样，而道谛下的四种行相则通于三种解脱门所摄，如《显扬圣教论》第二卷所说。

有一种观点认为：空的行相如果从断除烦恼的角度说，是通于苦、集、灭、道四谛的，其余可以类推。此处，如果要会通各种经文的不同说法，具体表解可参考《对法论抄》，其义理准此可知。

另外，这篇论文的核心意趣在于，在真实观修中，根据义理和功用的不同而安立这三种解脱门。如果单从断惑的角度说，只有空的行相；如果从同时具足的角度看，也包含无愿、无相的含义。无相部分的文意中提到“烦恼等”，似乎只对应集谛四种行相和苦谛两种行相；但依据下文“增减门”的讲法，是总针对一切有为法而安立无愿，那么无愿就通于苦、集、道三谛。这里的总结性文字，其含义应如前文所说。

论云「即于此中前刹那行自性灭坏，无间非先诸行刹那自性生起，正观为生等，乃至正观为灭」者，若依小乘，生在未来，三相在现在；今依大乘，生等三相在现在，灭在过去。如次前文辨，言本无今有名生，简无为故，言无为是有，而是本有；今有有为，本无今有，而彼本有，言前刹那，后无间有，非先种类生。若一色法，前念灭，后念生，此极相似，云何言非先之言？义曰：若不言相似，即是彼法。是彼法者，即一法体胜行是常住法，即无有灭。以非即前刹那法体，故有相似之言。言住者，大乘二释：一说现在能有牵后果之功名住。若尔，云何阿罗汉后心名住？以不能牵后心故。义曰：以此妨故，故二说。今论云诸行生已，即时未坏，正观为住，不得是生已经停名为住。若尔，即住与生别时，故小乘别此言。今大乘应言：诸行生已，即时未坏，如五十二亦得生位经停，以立为住。异者，若言此生法变坏名异者，此亦不然，即与生时别念故。以生时未变易，后变易方名异者，即生、异别时故。今应言：此已生行望前亡灭，诸行刹那自性唯起别异名异，即异前念皆名异也。以此义故，生、异同时。灭者，若即现在与异同时而名灭者，即灭是无法，住、异是有法，如何有法俱时亦有无法？故此论云「从此诸行生刹那后，即此已生诸行刹那自性灭坏，正说为灭」，即由有法无时，至过去世方立灭相，故生灭明暗而不同时。问曰：若然，即一刹那无有四相。义曰：此法灭即此法生时，如秤两头，平等平等，故一刹那有生有灭。若然，何故不先灭后说生耶？义曰：从初说故，以初时要有生故，故诸灭非先唯最灭后方生起。问：诸经中皆言三有为相，何者为三？义曰：有二义：一、摄住入异；二、摄异入住。言住入异者，以住相似无为故。又若闻诸法有住，即厌有为心不猛；今言唯异者，即有为深可厌。以有异故，不同无为有住，故以住相摄入异相。若约小乘，以异能灭坏生法故，于相功能胜，住能牵后生法，于灭无功，故摄住入异。二、说摄异入住。异于自刹那有功能故，生已未坏，说名为住，故有功能，异从异前法，于自念无功，故摄异入住。又异顺灭相，自性不显，故摄异入住。若尔，何故不摄异入灭耶？义曰：异是有法，灭是无法，一是过去，一是现在，相貌虽有相似，不可摄入灭相。下〈决择〉五十三及〈本地〉第三卷抄。

《瑜伽师地论》中说到：“就在这当中，前一个刹那的行为自性已经灭去消失，紧接着并非先前那些行为的刹那自性生起，正确地观察这就是‘生’等等，乃至正确地观察这就是‘灭’”——如果依照小乘的说法，“生”是在未来，生、住、异三相在现在；现在依照大乘的说法，生、住、异三相在现在，“灭”则在过去。正如前面文字所辨析的，说本来没有而现在有叫作“生”，是为了区别于无为法；说无为法是存在的，但它是本来就有；现在说的有为法，是本来没有而现在才有，而那个“本来有”是指前一个刹那，后来紧接着出现，并非先前同一种类的事物产生。比如一个物质现象，前一个念头灭了，后一个念头生起，这两者极其相似，为什么说“非先”这个词呢？解答是：如果不说是相似，那就等于说后法就是前法。如果是同一个法体，那么胜妙的作用就成了常住不变的法，也就不会有灭了。正因为不是同一个前刹那的法体，所以有“相似”这个说法。

说到“住”，大乘有两种解释：一种说法认为，现在能有牵引后续结果的作用叫作“住”。如果这样，为什么阿罗汉的最后一念心也叫作“住”呢？因为它并不能牵引后续的心念。解答是：正是因为这种质疑，所以有第二种说法。现在本论说：各种行为生起之后，当下还没有坏灭，正确地观察这就是“住”，不能理解为生起之后已经停驻一段时间才叫作“住”。如果那样，“住”和“生”就分属不同时间了，所以这是小乘的分别说法。现在大乘应当说：各种行为生起之后，当下还没有坏灭，如同《瑜伽师地论》第五十二卷所说，也可以在生起之后的停驻阶段，安立为“住”。

“异”呢，如果说这个生起的法正在变异坏灭叫作“异”，这也不对，因为那就和生起的时候是不同念头了。由于生起时尚未变异，后来变异才叫作“异”，那么“生”和“异”就分属不同时间了。现在应当说：这个已经生起的行法，对比前面已经灭亡消失的诸行刹那自性，只是现起不同的相状，这就叫作“异”，也就是不同于前念的都叫作“异”。根据这个道理，“生”和“异”是同时的。

“灭”呢，如果就在现在与“异”同时而叫作“灭”，那么“灭”就是不存在之法，“住”和“异”是存在之法，怎么可能存在之法与不存在之法同时俱有呢？所以本论说“从这些诸行生起的刹那之后，就是这个已经生起的诸行刹那自性灭坏，正说为灭”，正是由于存在之法成为不存在的时候，到了过去世才安立灭相，所以“生”和“灭”就像光明与黑暗，不会同时存在。

有人问：如果是这样，那么一个刹那里就没有四相了。解答是：这个法灭的时候正是这个法生的时候，就像秤的两头，低昂同时，平等平等，所以一个刹那里有生也有灭。

那么，为什么不先说灭后说生呢？解答是：这是顺着开始的次第说的，因为最初的时候必须有“生”，所以各种灭并非在先，只有最后灭去之后才又生起。

问：诸多经论中都说到三有为之相，到底是哪三相？解答是：有两种含义：一是将“住”摄入“异”；二是将“异”摄入“住”。说将“住”摄入“异”，是因为“住”与无为法相似。另外，如果听说诸法有“住”，厌离有为的心就不猛烈；现在说只有“异”，说明有为法深深可厌。因为有“异”，所以不同于无为法有“住”，因此将住相摄入异相。如果从小乘的角度，因为“异”能灭坏生起的法，在相的功用上殊胜，而“住”能牵引后续生起的法，对灭没有功用，所以将住摄入异。第二种说法是将“异”摄入“住”。“异”对于自身所在的刹那有功用，生起之后尚未坏灭，说名为“住”，所以有功用；“异”是从差异于前法来说的，对于自身所在的刹那没有功用，所以将异摄入住。再者，“异”顺向灭相，自性不明显，所以将异摄入住。

那么，为什么不将“异”摄入“灭”呢？解答是：“异”是存在之法，“灭”是不存在之法；一个在过去，一个在现在；相貌虽有相似，但不能摄入灭相。详细内容可参考下文〈决择分〉第五十三卷及〈本地分〉第三卷的笔记。

论云「谓若灭法别有自性是实成熟，即应此灭有生有灭」者，法师：上来一重破讫，次下第二别破灭相。义曰：不然。若未解彼生生例余相竟，下举后灭破，总是一翻。我宗所言，灭是无法，无别成熟。汝若言别有灭相，此灭是有为故，应别有生有灭。若灭为生所生时，一切诸法皆应不用功力而自然灭，如入灭定；灭相既生，随七、八识心心所法亦应皆灭，以灭生故。二既相违，故余须灭。既不灭，明知我所言：此法无时名灭，非灭别有生生。以灭相有故，为生所生，能遮能生，故余须灭。灭法有灭，准此例知。

《瑜伽师地论》原文说：“如果说灭除的现象另外有独立自性、是真实存在的成熟状态，那么这种灭除本身就应该有生起和灭去的过程。”法师解释道：前面一层反驳已经完成，接下来是第二层针对灭除相状的具体反驳。意思是：并非如此。如果还没有理解前面用“生起”类推其他相状的论证，下文就举出“灭除”来反驳，这整体属于同一轮辩驳。我们宗派所说的“灭”是指现象不存在，并没有独立的成熟状态。如果你们主张另有“灭”的相状，由于这个“灭”属于有为法，就应该另有生起和灭去的过程。假如“灭”被“生”所产生的时刻，一切现象都应该不需要任何因缘功力而自然灭除，就像进入灭尽定的状态；既然灭除的相状已经生起，那么伴随七识、八识的心与心所活动也应当全部灭除，因为“灭”已经生起了。这两者既然相互矛盾，所以其他现象必须灭除。既然实际上并不灭除，就清楚地证明我们的观点：当这个现象不存在时就称为“灭”，并非另有一个“生”去产生“灭”。因为如果灭除的相状真实存在，被“生”所产生时，就会阻碍“生”的作用，所以其他现象必须灭除。关于“灭”这种现象自身也有灭去过程的问题，可以依照这个逻辑

论云「由五因缘，于诸有情能作不虚加行等者中，乃至应知其相」，此领解二种：一、于诸有情求作利益安乐；二、乃至如实了知。如〈供养品〉中，若发有五事，乃至三、随顺说法，四、不疲厌，五、悲平等。次颂有六门，初加行中无佛者，以佛无加行故。次颂有五门，第五门中中四者、爱语摄事，一切摄事此为第一，以亲疎皆近故，能引出世，入法初门，化摄事故，余不尔。次有二颂，总有九门：初一颂有四门，第二颂有五门。初颂第一、法施设中云「次第结集、安置、制立」者，结集谓经，安置谓摩呾理迦，制立谓毘尼；又三乘法；又次第集其文，安置集其义，制立诸学处法。增三门谛中，「相谛」，谓诸法之体相。「语谛」，谓能诠之教。「用」，谓诸法作用。增五门中，前四，四谛也；后一，非安立谛。增六门中云一、谛谛；二、妄谛，说真、妄事也。又善法名谛谛，不善等法名妄谛。增七门中，爱味、过患，谓集、苦二谛。出离，谓灭谛，或通道谛。法性，谓真如。胜解谛，即胜解断，在果也。增九门中，前四是苦下四行；次二是常断二见，断亦名为爱，即爱此见故，即当集谛；第七即道谛，加行智；八、九即灭谛。

论中说：“由于五种因缘，在那些能够对众生作出真实不虚利益行为的人当中，乃至应当了知其相状。” 这里领会理解有两种：一、对于众生，寻求作利益与安乐之事；二、乃至如实地了知。如同〈供养品〉中所说，如果发起五件事，乃至第三、随顺说法，第四、不感到疲倦厌烦，第五、悲心平等对待。

接下来的偈颂有六个部分，在第一个“加行”部分中没有提到佛，因为佛已无需造作加行。

接下来的偈颂有五个部分，在第五部分中提到的“中四者”，是指爱语这种摄受众生的事。一切摄受众生的事中，以此为第一，因为无论亲疏都能使人接近，能够引导人出离世间，进入佛法的初门，是教化摄受之事，其他的则不是这样。

接着有两个偈颂，总共有九个部分：第一个偈颂包含四个部分，第二个偈颂包含五个部分。第一个偈颂的第一部分“法施設”中说“次第结集、安置、制立”的意思是：“结集”指的是经典，“安置”指的是论藏（摩呾理迦），“制立”指的是律藏（毘尼）；也可以指三乘法；又可以解释为：依次汇集其文句，安置汇集其义理，制定确立诸学处法。

在增加三个部分的“谛”中，“相谛”指的是诸法的体性相状。“语谛”指的是能诠释的教法。“用”指的是诸法的作用。

在增加五个部分中，前四个是四谛（苦、集、灭、道）；最后一个是非安立谛（离言的真如）。

在增加六个部分中说：一、谛谛（真实的道理）；二、妄谛（虚妄的道理），这是解说真实与虚妄的事。另外，善法称为谛谛，不善法等称为妄谛。

在增加七个部分中，“爱味”与“过患”，指的是集谛与苦谛。“出离”，指的是灭谛，或者也通于道谛。“法性”，指的是真如。“胜解谛”，即是胜解所断，属于果位。

在增加九个部分中，前四个是苦谛下的四种行相（无常、苦、空、无我）；接着两个是“常”与“断”两种邪见，“断”也可以称为“爱”，因为贪爱这种见解的缘故，这就相当于集谛；第七个就是道谛，属于加行智；第八、第九就是灭谛。

论颂「真实诸菩萨，五种相应知」，下长行解，谓哀愍等五。此五体相者，如下法摄六波罗蜜为之。「哀愍」，以定为体。此谓大悲，依定而发，故此体是定摄受，无瞋善根性，不谕能发之智。二者、「爱语」，尸罗、波若到彼岸摄。以若从律仪而行，以般若导生，故此二摄。若准前〈施品〉，或是〈摄品〉，四摄摄度，布施唯摄布施，余四度纯是同事摄；若除布施，余三摄事皆智慧度摄。今云爱语是尸罗者，此是正依戒而行。然依戒不妄语等，是彼论不离体，以一切行由智发故。三者、「勇猛」，精进、忍、慧三摄。据实但是精进，以由慧发，安受长时苦忍故，所以兼论。四者、「舒手惠施」，是施度摄。五、「能解甚深义理密意」，是定、慧摄。若唯克体，是慧，以定发之慧胜故；并从胜发同时而行，言定。此五种皆由依行六度，成熟此五种，入菩萨相也。

经文偈颂中说“真正的菩萨应当具备五种特征”，接下来用散文详细解释，就是慈悲怜悯等五种特质。这五种特质的本质和表现如下文所述，是通过实践六种修行法门来体现的。

第一、“慈悲怜悯”，以禅定为核心。这指的是伟大的悲心，它依靠禅定而生起，所以其本质属于禅定范畴，具备无嗔恨的善根性质，这里不讨论能引发悲心的智慧本身。

第二、“善巧言语”，由持戒和智慧这两种修行法门所包含。因为如果依照戒律行事，并用智慧引导众生，所以由这两者涵盖。如果参照前面〈布施品〉，或者〈摄受品〉的讲法，四种摄受众生的方法对应不同的修行法门：布施只对应布施法门，其余四种法门纯粹属于“同事摄”（与众生共同行事）；如果除去布施，另外三种摄受方法（爱语、利行、同事）都由智慧法门包含。这里说善巧言语属于持戒，是指它主要依据戒律而实行。然而依据戒律做到不妄语等，是那部论典中不离根本的体性，因为一切行为都由智慧引发。

第三、“勇猛精进”，由精进、忍辱、智慧三种法门包含。实质上主要是精进，但由于由智慧引发，能安然承受长久的艰苦和忍耐，所以连带论及。

第四、“伸手慷慨布施”，属于布施法门。

第五、“能够理解深奥义理的真实含义”，由禅定和智慧两种法门包含。如果严格限定本质，是属于智慧，因为由禅定所引发的智慧更为殊胜；但因是从殊胜的禅定引发且同时运作，所以也说到禅定。

这五种特质都是通过依循和实践六种修行法门，从而成熟这五种品质，进入菩萨的境界。

又论云「五种畏，谓不活畏」等，准下对治。五怖等所治是此怖体，此以何为体？不活畏，以我见及我爱、资生爱为体，故下言由修无我智，分别我相尚不复转，况当得有分别我爱或资生爱，故知以我见及爱为体。第二、恶名畏，以欲贪为体，故下文言「由于他处，无所希望，常自发起如是欲乐：『我当饶益一切有情，非于有情有所求觅。』」由是因缘，无恶名畏，故知以贪欲为体。第三、死畏，以我见为体，故下文云由离我见，于我无有失坏相转，故无死畏，明知以我见为体。第四、恶趣畏，以痴为体，下论云「自知死后，于当来世决定值遇诸佛菩萨，由此决定，无恶趣畏」。五、处众怯畏，以痴为体，故下论云「由意乐见一切世间尚无有一与我齐等，何况殊胜，是故无有处众怯畏」，此所治以痴为体也。又如《佛地经》说应有别体，勘之。

《瑜伽师地论》中提到“五种畏惧，包括生存畏惧”等内容，应当参照后文的对治方法来看。这五种恐惧所对治的对象就是这些恐惧的本质，那么它们各自以什么为根本呢？

生存畏惧，以自我执着及对自我的贪爱、对生活资具的贪爱为根本。所以后文说：通过修习无我的智慧，连分别自我相状的心念都不会再产生，更何况会产生分别对自我的贪爱或对资生之物的贪爱呢？由此可知它是以自我执着及贪爱为根本。

第二、恶名畏惧，以欲望贪求为根本。所以后文说：“对于他人之处，没有任何希求，常常自发产生这样的心愿：‘我应当利益一切众生，而不是对众生有所索取。’”由于这个缘故，就没有恶名畏惧，可知它是以贪欲为根本。

第三、死亡畏惧，以自我执着为根本。后文说：由于脱离了自我执着，对于“我”不再有失坏毁灭的相状生起，所以没有死亡畏惧，明确可知是以自我执着为根本。

第四、恶道畏惧，以愚痴为根本。后文论中说：“自己确知死后，在未来世必定能遇到诸佛菩萨，由于这种确信，就没有恶道畏惧。”

第五、大众怯畏，以愚痴为根本。所以后文论中说：“由于内心认识到，整个世间甚至没有一人与我完全等同，更何况超越我，因此没有在大众中畏缩的恐惧。”这里所对治的畏惧是以愚痴为根本。

另外，按照《佛地经》的说法，这些畏惧可能有不同的本质，可以对照查考。

论云「内证修性菩萨大愿，超过一切余白净愿」者，是第一愿。旧《地持》有一、二等数。《十地论》云初、名观相，经言无离。谓愿求菩提，无离愿也，即以后得智观为也。若得此文，言内证修性菩萨大愿，法师云：此是无分别智也。「无等不共果，是世间超过一切世间境界」者，是第二愿。《地论》云第二、真实，经言不可见。谓后得智是无等不共二乘之果，离是世间，以缘事故，超过一切世间境界，故经言不可见，即后得智也。「随救一切有情苦故，不共一切声闻、独觉」，是第三愿也。《地论》云第三、胜善，经言广大如法界。即后得智起大悲救生，普救群生，故言广大。又义别，如下第五中释会。「虽一刹那生起此愿，法性自尔，能得菩萨无量白法可爱之果」，是第四愿也。《地论》云第四、因善，经言究竟如虚空，尽未来际。言由此愿等因善故，能得无量白法之果，如虚空也。「又大愿无变无尽因性得已，无异因缘令其退转变异可得」，是第五愿也。《地论》之第五、大善，经言覆语一切生界。看经形势，当此次第三、随救一切有情者是。彼第三，经言广大如法界，是此第五。谓得无尽之愿，不可退转，广大如法界也。「又是胜分，堕后边际极大菩提」，《地论》云第六、不怯，经言能入三世智地，是第六愿也。谓此愿是胜分，能堕后边际，能穷大极菩提，入三世智地。三世智地即佛果也，得大菩提能不怯也，不于大菩提而生怯也。后之三愿通二智也，前三如前。

论中说“通过内在证悟修行成就菩萨大愿，超越一切其他清净善愿”，这是第一大愿。旧译《地持经》中有一愿、二愿等次第。《十地经论》说第一愿名为观相愿，经文称为无离愿。这是指发愿求证菩提，永不退失此愿，即以后得智慧观察修持。若依此段文字，所谓“内证修性菩萨大愿”，法师解释道：此即无分别智。

“成就无与伦比、不与二乘共通的果德，超离世间，超越一切世间境界”，这是第二大愿。《十地经论》说第二愿名为真实愿，经文称为不可见愿。这是指后得智慧所证是无等且不与二乘共通的果报，因其超离世间，又缘于具体事相，所以超越一切世间境界，故经文说“不可见”，此即后得智。

“为救济一切有情苦难，不与一切声闻、独觉共行”，这是第三大愿。《十地经论》说第三愿名为胜善愿，经文喻为“广大如法界”。这是指依后得智慧生起大悲心救济众生，普度一切有情，故称广大。另有别解，如下文第五愿处会通解释。

“即便仅于一刹那生起此愿，因法性自然如此，便能获得菩萨无量清净善法所成可爱果报”，这是第四大愿。《十地经论》说第四愿名为因善愿，经文喻为“究竟如虚空，尽未来际”。这是说由此愿等善因，能得无量清净善法之果，如虚空般无穷尽。

“又此大愿具不变易、无有穷尽的因性，一旦获得，便无任何因缘能令其退转变异”，这是第五大愿。《十地经论》说第五愿名为大善愿，经文说“覆护一切众生界”。察看经文脉络，此处第三愿“随救一切有情”当属此类。彼经第三愿所说“广大如法界”，实对应此第五愿。意指获得无有穷尽、不可退转之愿，广大如同法界。

“又此愿是殊胜功德分，能达最终边际，证得极大菩提”，《十地经论》说第六愿名为不怯弱愿，经文称“能入三世智地”，此即第六大愿。谓此愿为殊胜功德，能达究竟边际，穷尽至极菩提，契入三世智慧境地。三世智地即是佛果，证得大菩提而能无所畏惧，不于无上菩提生怯弱心。后三愿通于无分别智与后得智二种智慧，前三愿则如前所述。

论云「谓若彼假设，若于中假设，若由此假设等，乃至若由无上清净所净」者，此谓十法明入，如《十地经》。此中有七若字，初五各是明入，后二离为五；第六离为三；第七离为二。「若彼假设」，即有情缘也。谓实无有情，但假设故，名有情，故名假设。第二、「于中假设」者，即世界缘也。谓有情于中住，实无世界，但以于中住故，假设为缘。第三、「若由此假设」者，谓法缘，即十八界善恶法等。谓实无如此法，由此故，观有情等，名由此假设。第四、「若平等胜义」者，如《十地经》，是空缘。法师二说，一谓事空、二谓理空，即真如云空。此论言平等胜义，故知是真如也。第五、「若染恼故、清净故，成染成净」者，识缘也。以识者染恼清净，故成染成净。第六、「若由系缚烦恼所染」者，谓三界缘。即欲、色、无色界系缚烦恼所染，即为三也。第七、「由无上清净所净」者，谓善净、大善净。善净谓二乘净，大善净谓大乘净，即为二也。广如《地经》。

论中所说“所谓若彼假设、若于中假设、若由此假设等，乃至若由无上清净所净”，这里指的是十种法明入，如同《十地经》中所说。此处共有七个“若”字，前五个各自代表一种明入，后两个则分别展开为五、三、二种。

“若彼假设”，即是指以众生为所缘。意思是实际上并没有实在的众生，只是假名安立，所以称为众生，因此叫“假设”。

第二、“于中假设”，是指以世界为所缘。意思是众生在其中居住，实际上并没有实在的世界，只是因为在其中安住，便假立为所缘。

第三、“若由此假设”，是指以法为所缘，也就是十八界、善恶法等。意思是实际上并没有这样的实法，只是由此为依，来观察众生等，所以称为“由此假设”。

第四、“若平等胜义”，如同《十地经》所说，是以空为所缘。法师有两种解释：一是指事相上的空，二是指理体上的空，也就是真如所说的空。本论称之为“平等胜义”，因此可知是指真如。

第五、“若因染污烦恼、或因清净，而成为染污或清净”，是以识为所缘。因为识能因染污或清净，而成为染污或清净的状态。

第六、“若由系缚烦恼所染”，是指以三界为所缘。即欲界、色界、无色界的系缚烦恼所染污，这就分为三种。

第七、“由无上清净所净”，是指善净与大善净。善净是声闻、缘觉二乘的清净，大善净是大乘的清净，这就分为两种。详细内容可参阅《十地经》。

论云「如契经说：不坏意乐而为上首，所有十种能成熟智、智成熟法皆悉成熟」者，谓十种法智，能成于智，智是所成，此十是成熟智之法，是此中义意也。不坏意乐而为上首者，即十法之第一，故言上首。旧《地持》云成熟不坏净为首，《地经》当第二、同敬三宝，名不坏净。此中言为首者，如旧说类梵本在第一，故言上首。今释不然。义曰：论云长如来家，得彼体法者，谓初地名生如来家，既生彼已，今第五地等名长如来家。得体法者，旧《地持》云得自在，经云得长家已，得势力自在。又得体法，得如来之体，谓真如是体法。又十自在言体法，须勘之。

经论中说：“如同佛经所言：以坚定不移的志愿作为首要，所有十种能够成就智慧、使智慧圆满的方法都得以圆满。”这是指十种关于法的智慧，能够成就智慧本身，智慧是所成就的目标，这十种方法是使智慧成熟的手段，这就是此处的含义。

“以坚定不移的志愿作为首要”，指的是十种方法中的第一种，所以称为“首要”。旧译《菩萨地持经》中说“以成熟不坏净信为首”，《十地经》中对应第二地，内容同样是恭敬三宝，称为“不坏净信”。这里说“为首”，如同旧译所说，根据梵文本它在第一，所以称为“首要”。

现在的解释有所不同。其含义是：经论中说“生长于如来之家，获得那根本的法体”，指的是初地名为“生于如来家”，既然已经生在其中，那么现在的第五地等就名为“生长于如来家”。

“获得根本法体”，旧译《菩萨地持经》说“获得自在”，经文说“生长于家后，获得势力自在”。又说“获得根本法体”，是获得如来的根本，指的是真如即是根本的法体。另外，关于十种自在所说的“根本法体”，需要查考核实。

第五地。论解十种平等清净意乐云「谓无等觉与诸觉等超过所余诸有情界及以诸法，如其平等」。法师云：此中，平等觉即如《十地经》云谓觉三世佛一切功德一切法平等，谓佛是无等，觉此无等，名无等觉。以三世佛即为三平等，即无等无平等也。此中言与诸觉等者，即摄次六种，六种一，故言诸觉等。彼《地论》云：谓戒、定、智。戒即戒平等，定即定平等，即戒、心清净也。度疑及见清净，即七净中，此合度疑、见二为一度疑见平等。道非道清净，即外道戒取，即是道非道平等也，谓智见清净，即行平等。行断智见清净，即行断知见平等。此上诸觉等所摄六也。如旧《地持》文及疏解有别，不可烦引。此中所余诸有情界者，即悲愍有情平等。前九自利，后一利他。「此中及以诸法，如其平等」者，当彼经释平等名，谓于以前诸法，如其诸法而平等也，名为平等。如彼经广。

第五地。论中解释十种平等清净意乐说：“所谓无等觉与诸种觉悟平等，超越其余一切有情众生及一切法，如其平等。”法师说：这里说的平等觉，就如《十地经》中所说，指觉悟到三世诸佛的一切功德、一切法都是平等的，佛是无与伦比的，觉悟这种无等，就称为无等觉。以三世佛代表三种平等，也就是无等与平等不二。这里说的“与诸觉等”，就包含了接下来的六种，六种合而为一，所以说“诸觉等”。那部《地论》说：指的是戒、定、智。戒就是戒平等，定就是定平等，也就是戒和内心的清净。度疑及见清净，属于七种清净中的两种，这里合并度疑、见二者为“度疑见平等”。道与非道清净，指外道的戒取见，就是道与非道平等。所说的智见清净，就是行平等。行断智见清净，就是行断知见平等。以上这些就是“诸觉等”所包含的六种。旧译《地持经》的经文及注疏解释有所不同，不在此详细引述。这里说的“所余诸有情界”，指的是悲愍有情平等。前面九种是自利，最后一种是利他。“此中及以诸法，如其平等”这句话，应依照那部经解释“平等”的含义，就是说对于前面提到的各种法，能如其本来、平等地看待，这就叫做平等。详细内容可参见那部经。

论云「于四圣谛，由十行相如实了知。一切文词，如契经说，应知其相。谓依晓悟他，依自内智，依俱处所等，乃至名如此说」者，谓依晓悟他等初三。法师两释：依晓悟他，此一句谓以四圣谛教教二乘，二乘非佛乘，故说为他；依自内智，此第二句谓以教大种姓众，大种姓众生是佛自乘，故名依自内智；依俱处所，此第三句谓前二是别教，此一句是总教大小二乘。为此二乘别总人等说四谛，名为此说。又释：此三句即三转法轮。依晓悟他是示相转，谓示谛相于他，谓言此是苦，乃至此是道；依自内智是证相转，谓此苦我已知，乃至此道我已修；依俱处所者，谓劝相转，谓教言此苦我已知，汝应知，乃至此道我已修，汝应修。为此三转故，说名为此说，即为三行相也。「依于契经、调伏、本母，名由此说」者，即谓三藏：契经，是经；调伏，谓毘奈耶，是律；本母，谓摩呾理迦，是论。由此三藏故，我说四谛，名由此说。遍前三故，合为六种也。「依于现在众苦自性」，是苦谛；「依于未来苦因生性」，言集谛；「依于因尽彼尽无生」，是灭谛，即因尽之灭、果尽之灭；「依于修习彼断方便性」，是道。如此四谛，名如此说。即十行相也。

论中说：“对于四圣谛，通过十种行相来如实了知。一切文句，正如经典所说，应当了知其相。所谓依晓悟他、依自内智、依俱处所等，乃至名如此说”这一段，指的是依据晓悟他等前面三种行相。法师有两种解释：第一种，“依晓悟他”这一句，是指用四圣谛的教法教导二乘，二乘不属于佛乘，所以称为“他”；“依自内智”这第二句，是指用教法教导大乘种姓的众生，大乘种姓众生是佛自身的乘类，所以称为依自内智；“依俱处所”这第三句，是说前两种是分别教导，这一句是总合教导大小二乘。为这二乘的别教与总教等人宣说四谛，就称为“为此说”。另一种解释是：这三句即对应三转法轮。“依晓悟他”是示相转，即向他人显示谛相，就是说：这是苦，乃至这是道；“依自内智”是证相转，即说：此苦我已了知，乃至此道我已修习；“依俱处所”是指劝相转，即教导说：此苦我已了知，你们也应当了知，乃至此道我已修习，你们也应当修习。为了这三转的缘故，所以说“为此说”，也就是对应三种行相。 “依于契经、调伏、本母，名由此说”这一句，即是指三藏：契经，就是经藏；调伏，指毘奈耶，即律藏；本母，指摩呾理迦，即论藏。由于这三藏的缘故，我宣说四谛，称为“由此说”。这遍及前面三种，合起来共为六种行相。 “依于现在众苦自性”，这是苦谛；“依于未来苦因生性”，指集谛；“依于因尽彼尽无生”，是灭谛，即因尽的灭、果尽的灭；“依于修习彼断方便性”，是道谛。这样的四谛，就称为“如此说”。以上合为十种行相。

第六地论解十种法平等性云「谓于一切法，由有胜义自性无相平等性故等，乃至有无无二平等性故」等者，如旧《地持》有一、二等数标名，今此中有十一故字，不可如之。且准旧论云一者、第一义自性平等，当此中第一、「由有胜义自性无相平等性故」，即当经第一、一切法自性无相平等。此中意，谓由缘胜义理故，一切法平等。如旧论第二、无言说行无相平等，当今云「言说造作影像无相平等性故」，当经云第二、无相平等也。此中意，谓一切言说造作影像等皆由想，今此相亦无，相平等也，于理本无故，有是妄生故。如旧云三者、无生平等，当今云「即由此相自然不生平等性故」，当经云无生平等。此意谓即由此心想无故，自然无苦生。又即由此于言说造行依他性平等故，执有自然生者，此自然不生，但是因缘生，故言无生平等，无自然生也。前为胜。如旧论云四者、因缘不起平等，当今「因亦不生平等性故，自然与因皆不生故」，当经云无成平等，疏云以无生故，亦无苦性成起现前。法师云：因是能成，果是所成，执有自在天等为因，因既不能生，故言不成平等，以从因缘生故。自然与因皆不生者，谓执有自然生及自在天等为因生，皆不成也。今更解云：前不生平等，谓心相造作等无故，共自然不生；非但自然不生，今因亦无，故不成平等。自然与生皆不生者，即双重解因果俱生义，即第三不生、第四不成平等也。如旧云第五、毕竟寂灭平等，当今云「毕竟本寂平等性故」，经云寂静平等。旧解云：此第五也。以第六但有离诸虚伪之言，即判为第六本净平等。今者不然，以第六是能照智故。此第五、第六皆约真如为论，法师故开此毕竟本寂平等性故一句成第五、第六，寂静平等、本寂平等。次下句是别第七中。问曰：此二何别？如旧解第五离染因，以第四、三是离染果故，今第六是明离净相对治灭。今如何别？解云：毕竟本寂之言，俱是旧经第五、寂静平等一句，正是真如。下现有体事能取正智离诸戏论平等性故，当旧云离诸虚伪平等，旧经本净平等，即是正智离虚伪戏论也。问曰：如旧论文可通，如经本净即真如，云何通？此第六是正智故。义曰：如经亦是正智照本寂，故名本寂，非体是本寂。又解：此现有体事等一句是经第七、无戏论平等。当旧经第八也，即是正智。其第五、第六，毕竟、本寂，开之如前。远离一切取舍造作平等性故，即此烦恼众苦杂染离系解脱平等性故者，当《地持》第七、取舍平等，当经第八、无取舍等。若准经，以毕竟、本寂为二胜；若合为一，即开此故字为二。虽然不依经文，此中意者，谓烦恼众苦得解脱，故一切取舍平等也。分别所执境界自性如幻化等平等性故，《地持》云九者、妄相境界如幻化平等，经云第九、如幻平等。破法定无，明信如幻也，即遍计所执；取所缘之法，即依他也。此等如幻平等。无分别智所行自性有无无二平等性故，《地持》云十者、妄相境界有无无二平等，经云有无无二平等，即双破有无也。若遍计所执有无，此皆非有，故云无二即真如也。是谓十种法平等性。

《瑜伽师地论》解释十种法平等性时说：“对于一切法，由于存在胜义自性无相平等性的缘故……乃至存在有无无二平等性的缘故”等内容。旧译《地持论》用一、二等数字标出名目，但此处有十一个“故”字，不能完全依照旧译。暂且参照旧论：第一、“第一义自性平等”，对应此处第一句“由有胜义自性无相平等性故”，相当于经文中第一项“一切法自性无相平等”。这里的意思是：因为缘于胜义真理的缘故，一切法平等。

旧论第二、“无言说行无相平等”，对应现在说的“言说造作影像无相平等性故”，相当于经文第二项“无相平等”。这里的意思是：一切言说造作影像等都是由心想而生，现在连这种相也不存在，就是相平等，因为从真理本质上本不存在，所谓存在只是虚妄生起。

旧论第三、“无生平等”，对应现在说的“即由此相自然不生平等性故”，相当于经文“无生平等”。这意思是：正因为这种心相不存在的缘故，自然没有苦的生起。又因为由此对言说造作所依的他性平等观照的缘故，那些执着有自然生起的人，这种自然生其实不存在，只是因缘生，所以说无生平等，即没有自然生。前一种解释更胜一筹。

旧论第四、“因缘不起平等”，对应现在“因亦不生平等性故，自然与因皆不生故”，相当于经文“无成平等”。疏解中说：因为没有生的缘故，也就没有苦性形成并显现。法师说：因是能成就者，果是所成就者，如果执着有自在天等为因，因既然不能生，所以说“不成平等”，因为一切是从因缘生。“自然与因皆不生”的意思是：执着有自然生以及以自在天等为因生，这两种情况都不能成立。现在进一步解释：前面“不生平等”，是指心相造作等不存在，所以与自然生一同不生；不仅自然生不存在，现在连因也不存在，所以是“不成平等”。“自然与生皆不生”这句话，是从双重角度解释因果俱生的含义，即对应第三“不生平等”和第四“不成平等”。

旧论第五、“毕竟寂灭平等”，对应现在“毕竟本寂平等性故”，经文作“寂静平等”。旧解认为这是第五项。因为第六项只有“离诸虚伪”之言，就判定为第六“本净平等”。现在不这样认为，因为第六项是指能照的智慧。这里第五、第六都是围绕真如来说的，法师特意把“毕竟本寂平等性故”这一句分开作为第五和第六，即“寂静平等”和“本寂平等”。接下来的句子属于另外的第七项。

问：这两者有什么区别？旧解认为第五是远离染污的因，因为第四、第三是远离染污的果，而现在的第六是阐明离开清净相对待的寂灭。现在如何区别？解释是：“毕竟本寂”这个词，在旧经中都属于第五“寂静平等”这一句，正是指真如。下文“现有体事能取正智离诸戏论平等性故”，对应旧译“离诸虚伪平等”，旧经作“本净平等”，这就是正智远离虚伪戏论。

问：按旧论文句可以讲通，但按经文“本净”是指真如，这如何与第六项是正智的说法统一？回答是：如经文所说，也是指正智观照本寂，所以称为“本寂”，并非其本体就是本寂。

另一种解释：这里“现有体事等”这一句是经文第七项“无戏论平等”，对应旧经第八项，就是正智。其第五、第六项，“毕竟”、“本寂”，分开如前所述。“远离一切取舍造作平等性故，即此烦恼众苦杂染离系解脱平等性故”，对应《地持论》第七“取舍平等”，对应经文第八“无取舍等”。如果依照经文，把“毕竟”、“本寂”看作两项更胜；如果合为一项，就把这个“故”字分开成两项。虽然不依据经文，此处的意思是：因为烦恼众苦得到解脱，所以一切取舍平等。

“分别所执境界自性如幻化等平等性故”，《地持论》说第九“妄相境界如幻化平等”，经文说第九“如幻平等”。这是破除执法定实无，阐明信解如幻，指的是遍计所执性；所取的所缘之法，则属于依他起性。这些是如幻平等。

“无分别智所行自性有无无二平等性故”，《地持论》说第十“妄相境界有无无二平等”，经文说“有无无二平等”，即同时破除有和无。如果遍计所执的有和无，这两者都非真实有，所以说“无二”，这就是真如。以上就是十种法平等性。

论云「谓依三世如其所应」下，出十种。如《地持》文不是，疏家别解之。今文足不具十法。十法，谓依三世，如其所应。随于三世，有此计执，故随所应。此十皆除遍计所执。第一、有计一切诸法本来是有，本来有生。今破言本来无生。经云无生。第二、云一切诸法现在、未来有起。今破云无起无成。经同。第三、云即前本来法尔有相。今云无相。经同。第四、计云有自在六天等为因等故，未来有成。今云无成。经云无出。第五、有计过去坏劫有坏。今破云无坏。经云无失。第六、计拨真如非有。今破依第一义毕竟离言诸自性事是有。经云无尽。第七、计云一切诸法体是实有。今破云言说造作像自性，由体相故，及因相故，都无所有，言但是因果，非是实有。经云无染。第八、计云一切缘起杂染，在因时有染流转，在果时有止息。今破云即由如是杂染体性，无流转性，无止息性，以俱是虚幻，都无所有，故无流转，无止息。经云自性无生。第九、计云一切诸法由无智邪执为因，初、中、后时一切时皆是杂染。今破云依此无智邪执为因，于彼离言诸有体事，初、中、后位一切分染平等性，言由真如理故，其染皆平等。经云数善无思。第十、有计唯无漏智能除诸惑。今破云依于真如，无倒证入无有分别平等性故，能除杂染，言依缘真如，生无漏智，无分别故，能除诸惑，非唯依智也。经云作业无生。此皆法师云。远法师云：谓于三世者，此第八地以前，七地为过去，当地名现在，余后二地名未来。此世初四当配三世。其义云何？于过去有初二，谓无生、无起；现在无相；未来无成。过去分为二：初地名生，二地至七地名起。言无生，谓无初地净法生；无起者，无二地已去起，起即起化。此二谓除过去计。言无相者，执当八地有无生法忍相，今除此执相，言无相也，即现在也。言无成者，谓无九地已去乃至成佛菩提，有此成菩提执，今并除之。以旧论但有此四，无次三种，有后三种。总此十中，大判相从为四，初七名事无生，次一是自性无生，次一是数差无生，后一是作业无生。此皆如经，勘之。

论中说“根据过去、现在、未来三世，按照相应的情形”，下面列出十种。如同《地持》中的文字不完整，疏家另有解释。现在这里的文字不足以完全具备十法。十法，是说依据三世，按照相应的情形。随着三世的不同，有这样的计度执着，所以随其相应。这十种都是破除遍计所执。第一、有人计度一切诸法本来就有，本来就有生起。现在破除说本来没有生。经中说无生。第二、说一切诸法现在、未来有生起。现在破除说无起无成。经中相同。第三、说就是前面那个本来法尔有的相。现在说无相。经中相同。第四、计度说因为有自在天等作为因等缘故，未来有成就。现在说无成。经中说无出。第五、有人计度过去坏劫有坏灭。现在破除说无坏。经中说无失。第六、计度拨无真如，认为不是实有。现在破除说依据第一义谛，毕竟离言的诸自性事是有的。经中说无尽。第七、计度说一切诸法的体性是实有的。现在破除说，言说造作出来的像的自性，由于体相的缘故，以及因相的缘故，都无所有，说只是因果，并非实有。经中说无染。第八、计度说一切缘起的杂染，在因的时候有染污流转，在果的时候有止息。现在破除说，正是由于这样的杂染体性，没有流转性，没有止息性，因为两者都是虚幻，都无所有，所以无流转，无止息。经中说自性无生。第九、计度说一切诸法由于无明邪执作为因，初、中、后时一切时都是杂染。现在破除说，依据这个无明邪执为因，对于那个离言的诸有体事，初、中、后位一切部分的染污平等性，说由于真如理的缘故，那些染污都是平等的。经中说数善无思。第十、有人计度只有无漏智能断除各种惑障。现在破除说，依据真如，无颠倒地证入无有分别的平等性的缘故，能断除杂染，说依缘真如，生起无漏智，因为无分别的缘故，能断除诸惑，并非仅仅依靠智慧。经中说作业无生。这些都是法师所说。远法师说：所谓根据三世，这是指第八地以前，前七地为过去，当（第八）地名为现在，其余后面二地名为未来。这十法中的前四种应当配合三世。它的意思是什么呢？对于过去有第一、第二两种，就是无生、无起；现在是无相；未来是无成。过去分为二：初地名为生，二地到七地名为起。说无生，是说没有初地净法生；无起，是说没有二地以后起，起就是起化用。这两种是破除对过去的计度。说无相，是执着在第八地有无生法忍相，现在破除这个执着的相，说无相，这就是现在。说无成，是说没有九地以后乃至成佛觉悟，有这种成就觉悟的执着，现在一并破除。因为旧论只有这四种，没有接下来的三种，有后面的三种。总计这十种中，大致判摄归类为四类，前七种名为事无生，接下来一种是自性无生，再接下来一种是数差无生，最后一种是作业无生。这些都如同经中所说，可以对照查勘。

论云「此如实智始从胜解行住乃至加行有功用无相住，未极清净，今此住中已极清净」者，何故不论四寻思？寻思是因，非无生忍，以是唯有漏故。如实智通无漏，是此八地无生忍体，故前二文重解无生忍智。此复云何？谓诸菩萨由四寻思于一切法正寻思已，若时护得四如实智，故知此智即是忍体。有寻思已之言，故知寻思不在八地以去，以无有漏心故，以前皆有有漏心故。其后得智但相似作，义无妨。其实作寻思唯有漏，意欲引生无漏如实智。无漏智既摄法，即是如实，何故更作寻思观，引生如实智？假设作时，立是相似，非真作之。

《瑜伽师地论》中说：“这种如实的智慧，从最初的胜解行位开始，直到加行位的有功用无相住阶段，都还没有达到完全清净；而到了现在这个八地住位，已经达到极其清净了。”那么，为什么这里不讨论四寻思呢？因为寻思只是修行的前因，还不是无生法忍本身，它仍然属于有漏的范畴。如实的智慧则通于无漏，这才是八地无生法忍的体性，所以前面两处文字才反复解释无生忍的智慧。这又是怎么回事呢？就是说，菩萨们通过四种寻思，对一切法进行正确的思惟观察之后，如果那时能够获得四种如实的智慧，就可以知道这种智慧就是无生忍的体性。经文中有“经过寻思之后”这样的话，所以知道寻思并不在八地以上，因为八地以上已经没有有漏心了，而八地之前都还有有漏心存在。至于菩萨后得的智慧，虽然也能相似地作寻思观，但这并无妨碍。实际上，真正的寻思观只能是有漏的，其用意是为了引生无漏的如实智。既然无漏智慧本身已经含摄一切法，就是如实的境界，为什么还要作寻思观来引生如实智呢？即使假设菩萨在无漏位中作寻思观，那也是相似地作，并不是真正地在作有漏的寻思。

论云「又由如是所说十二诸菩萨住，经三无数大劫时量，能永断一切烦恼障品所有麁重，及断一切所知障品所有麁重等，乃至如其次第，修断资粮」者，此中烦恼、所知二障，初地断分别现行种子，并断其修道烦恼。以得见道时，烦恼上、中二品伏不行，唯有下品在；至第八地，又伏此下品现行，毕竟不生。故论云第八地毕竟断，非是断种也，在金刚心断彼三品种子。其所知障第七识，十地中入观、出观或起不起，在金刚心方并断种；其余诸地不能伏现行，亦不断种。其第六中，所知障随地并种断，如初地亦起，二地障现行；至第八地时，非但断此地障种子，亦伏九地、十地现行，毕竟不生，非断彼种。「其八地上有漏心间」者，间生有漏善心，非起如是障也。是此一段文意，自余别别释之。

《瑜伽师地论》中说：“通过以上所说的十二种菩萨修行阶段，经过三大阿僧祇劫的时间积累，能够彻底断除烦恼障的所有粗重部分，以及断除所知障的所有粗重部分等，乃至依照顺序，修习断除障碍的资粮。”这里所说的烦恼障和所知障，在初地时断除分别起的现行和种子，同时断除修道位的烦恼。因为在证得见道时，烦恼的上品和中品已被降伏而不起现行，只有下品烦恼还在；到了第八地，又降伏这下品现行，使之永远不再生起。所以论中说第八地是“毕竟断”，并不是断除种子，种子是在金刚心位才断除的。至于第七识相应的所知障，在十地中入观时不起、出观时或许会起，到金刚心位才一并断除种子；其余各地既不能降伏它的现行，也不能断除它的种子。而第六识相应的所知障，是随着各地修行而一并断除种子，比如初地也会生起二地的障碍现行；到第八地时，不但断除此地障碍的种子，也降伏九地、十地的现行，使之永远不生，但并非断除那些种子。“第八地以上有漏心间或生起”，是指间或生起有漏善心，并不是生起这些障碍。这是这一段文字的大意，其余细节另作解释。

论云「或于其中应观轻重，如其所应而作方便」者，即前第一可知。「或于其中应审简择补特伽罗」，即第二，由审简择前有情故，柔软美语，自不起恼。「或于其中攀缘勇猛摄受因转」者，即第三，虽物堪少，运心攀缘，布令遍起，摄受因转。「若发正愿」者，即第四，虽无力能普为营事，俱发正愿，后有为时普为营助。「或于其中制御其心，不令流散」，即第五，诸受乐者多着放逸，摄心不散，能离流散。「或于其中安住其心」者，即第六，无能利生，安心恭作，后当果心。「猛利思择」者，即第七，起思择心，可摄摄之，不可摄者舍之。「不生厌倦而自安忍」者，即第八可知。「或于其中而行放舍」者，前释第十，意于此物舍故，不应生取心，而取施与之。或此释前第七，此生可舍；前猛利思择，合择第八。「或于其中发勤精进，炽然无懈」者，次第却释前第九可知。若以此前行放舍却释前第七者，此即合解第九、第十。「或于其中善巧方便」，释前第十一对治可知。「而正修行」者，释前第十二可知。或有释：前对治如前配。或于其中安住其心下，乃至而自安忍来，解前第六对治。或于其中而行放舍，释第七句对治。或于其中发勤精进，炽然无懈者，释第八、第九、第十，三句。此中，精进为一，炽然为二，无懈为三，如次为三。或于其中善巧方便，而正修行，合释十一、十二，如前释可知。若依《地持》，此中能治有九句，不可依勘。

论中说“或于其中应观轻重，如其所应而作方便”的，就是指前面第一项对治应当了知。“或于其中应审简择补特伽罗”，是第二项，由于审慎观察抉择前文所说的有情众生，所以能以柔和善语对待，自己不生烦恼。“或于其中攀缘勇猛摄受因转”的，是第三项，虽然可供布施的财物较少，但运用心意广泛攀缘，使布施心普遍生起，令摄受的因缘得以运转。“若发正愿”的，是第四项，虽然没有能力普遍承办利生事业，但一同发起正确的誓愿，将来有能力时普遍帮助操办。“或于其中制御其心，不令流散”，是第五项，那些享受安乐的人多沉溺于放逸，收摄心念不令散乱，就能远离流散。“或于其中安住其心”的，是第六项，没有能力利益众生时，安心恭敬地随喜，将来果报成熟时再发心。“猛利思择”的，是第七项，生起思惟抉择的心，可以摄受的就摄受，不可摄受的就舍离。“不生厌倦而自安忍”的，是第八项，应当了知。“或于其中而行放舍”的，前面解释第十项，意思是对于此物应当舍离，所以不应生起贪取之心，反而应当取来布施给他人。或者这里解释前面的第七项，这一生应当舍离；前面的猛利思择，配合抉择第八项。“或于其中发勤精进，炽然无懈”的，接着按次第反过来解释前面的第九项，可以了知。如果以这前面的“行放舍”反过来解释前面的第七项，这里就是合起来解释第九、第十两项。“或于其中善巧方便”，解释前面第十一项对治，可以了知。“而正修行”的，解释前面第十二项，可以了知。另有一种解释：前面的对治配属如前所述。从“或于其中安住其心”以下，直到“而自安忍”之间，是解释前面第六项对治。“或于其中而行放舍”，解释第七句对治。“或于其中发勤精进，炽然无懈”的，解释第八、第九、第十，这三句。这里，精进为第一，炽然为第二，无懈为第三，依次对应三项。“或于其中善巧方便，而正修行”，合起来解释第十一、第十二项，如同前面的解释可以了知。如果依据《地持经》，这里的能对治法有九句，不可依此勘定。

至于“随顺无量安立理趣妙智”，则属于后得智。这正是菩萨与二乘在修习觉悟分法时观法的不同之处。

本品广泛辨析了觉悟分法的内涵，其义理与通常所说一致。唯有在佛地，智慧与作用同时具足，德性与智慧共存，四念住中观身等能一时俱有。

(详细说来：这种说法并不准确。这些都应是妙观察智的功用，正如《佛地论》中所阐述的那样。)

接下来的偈颂有六个部分，在第一个“加行”部分中没有提到佛，因为佛已无需造作加行。

在增加三个部分的“谛”中，“相谛”指的是诸法的体性相状。“语谛”指的是能诠释的教法。“用”指的是诸法的作用。

在增加五个部分中，前四个是四谛（苦、集、灭、道）；最后一个是非安立谛（离言的真如）。

在增加六个部分中说：一、谛谛（真实的道理）；二、妄谛（虚妄的道理），这是解说真实与虚妄的事。另外，善法称为谛谛，不善法等称为妄谛。

第三、“勇猛精进”，由精进、忍辱、智慧三种法门包含。实质上主要是精进，但由于由智慧引发，能安然承受长久的艰苦和忍耐，所以连带论及。

第四、“伸手慷慨布施”，属于布施法门。

这五种特质都是通过依循和实践六种修行法门，从而成熟这五种品质，进入菩萨的境界。

第四、恶道畏惧，以愚痴为根本。后文论中说：“自己确知死后，在未来世必定能遇到诸佛菩萨，由于这种确信，就没有恶道畏惧。”

另外，按照《佛地经》的说法，这些畏惧可能有不同的本质，可以对照查考。

“若彼假设”，即是指以众生为所缘。意思是实际上并没有实在的众生，只是假名安立，所以称为众生，因此叫“假设”。

第二、“于中假设”，是指以世界为所缘。意思是众生在其中居住，实际上并没有实在的世界，只是因为在其中安住，便假立为所缘。

第五、“若因染污烦恼、或因清净，而成为染污或清净”，是以识为所缘。因为识能因染污或清净，而成为染污或清净的状态。

第六、“若由系缚烦恼所染”，是指以三界为所缘。即欲界、色界、无色界的系缚烦恼所染污，这就分为三种。

第七、“由无上清净所净”，是指善净与大善净。善净是声闻、缘觉二乘的清净，大善净是大乘的清净，这就分为两种。详细内容可参阅《十地经》。

至于“随顺无量安立理趣妙智”，则属于后得智。这正是菩萨与二乘在修习觉悟分法时观法的不同之处。

本品广泛辨析了觉悟分法的内涵，其义理与通常所说一致。唯有在佛地，智慧与作用同时具足，德性与智慧共存，四念住中观身等能一时俱有。

(详细说来：这种说法并不准确。这些都应是妙观察智的功用，正如《佛地论》中所阐述的那样。)

接下来的偈颂有六个部分，在第一个“加行”部分中没有提到佛，因为佛已无需造作加行。

在增加三个部分的“谛”中，“相谛”指的是诸法的体性相状。“语谛”指的是能诠释的教法。“用”指的是诸法的作用。

在增加五个部分中，前四个是四谛（苦、集、灭、道）；最后一个是非安立谛（离言的真如）。

在增加六个部分中说：一、谛谛（真实的道理）；二、妄谛（虚妄的道理），这是解说真实与虚妄的事。另外，善法称为谛谛，不善法等称为妄谛。

第三、“勇猛精进”，由精进、忍辱、智慧三种法门包含。实质上主要是精进，但由于由智慧引发，能安然承受长久的艰苦和忍耐，所以连带论及。

第四、“伸手慷慨布施”，属于布施法门。

这五种特质都是通过依循和实践六种修行法门，从而成熟这五种品质，进入菩萨的境界。

第四、恶道畏惧，以愚痴为根本。后文论中说：“自己确知死后，在未来世必定能遇到诸佛菩萨，由于这种确信，就没有恶道畏惧。”

另外，按照《佛地经》的说法，这些畏惧可能有不同的本质，可以对照查考。

“若彼假设”，即是指以众生为所缘。意思是实际上并没有实在的众生，只是假名安立，所以称为众生，因此叫“假设”。

第二、“于中假设”，是指以世界为所缘。意思是众生在其中居住，实际上并没有实在的世界，只是因为在其中安住，便假立为所缘。

第五、“若因染污烦恼、或因清净，而成为染污或清净”，是以识为所缘。因为识能因染污或清净，而成为染污或清净的状态。

第六、“若由系缚烦恼所染”，是指以三界为所缘。即欲界、色界、无色界的系缚烦恼所染污，这就分为三种。

第七、“由无上清净所净”，是指善净与大善净。善净是声闻、缘觉二乘的清净，大善净是大乘的清净，这就分为两种。详细内容可参阅《十地经》。

至于“随顺无量安立理趣妙智”，则属于后得智。这正是菩萨与二乘在修习觉悟分法时观法的不同之处。

本品广泛辨析了觉悟分法的内涵，其义理与通常所说一致。唯有在佛地，智慧与作用同时具足，德性与智慧共存，四念住中观身等能一时俱有。

(详细说来：这种说法并不准确。这些都应是妙观察智的功用，正如《佛地论》中所阐述的那样。)

接下来的偈颂有六个部分，在第一个“加行”部分中没有提到佛，因为佛已无需造作加行。

在增加三个部分的“谛”中，“相谛”指的是诸法的体性相状。“语谛”指的是能诠释的教法。“用”指的是诸法的作用。

在增加五个部分中，前四个是四谛（苦、集、灭、道）；最后一个是非安立谛（离言的真如）。

在增加六个部分中说：一、谛谛（真实的道理）；二、妄谛（虚妄的道理），这是解说真实与虚妄的事。另外，善法称为谛谛，不善法等称为妄谛。

第三、“勇猛精进”，由精进、忍辱、智慧三种法门包含。实质上主要是精进，但由于由智慧引发，能安然承受长久的艰苦和忍耐，所以连带论及。

第四、“伸手慷慨布施”，属于布施法门。

这五种特质都是通过依循和实践六种修行法门，从而成熟这五种品质，进入菩萨的境界。

第四、恶道畏惧，以愚痴为根本。后文论中说：“自己确知死后，在未来世必定能遇到诸佛菩萨，由于这种确信，就没有恶道畏惧。”

另外，按照《佛地经》的说法，这些畏惧可能有不同的本质，可以对照查考。

“若彼假设”，即是指以众生为所缘。意思是实际上并没有实在的众生，只是假名安立，所以称为众生，因此叫“假设”。

第二、“于中假设”，是指以世界为所缘。意思是众生在其中居住，实际上并没有实在的世界，只是因为在其中安住，便假立为所缘。

第五、“若因染污烦恼、或因清净，而成为染污或清净”，是以识为所缘。因为识能因染污或清净，而成为染污或清净的状态。

第六、“若由系缚烦恼所染”，是指以三界为所缘。即欲界、色界、无色界的系缚烦恼所染污，这就分为三种。

第七、“由无上清净所净”，是指善净与大善净。善净是声闻、缘觉二乘的清净，大善净是大乘的清净，这就分为两种。详细内容可参阅《十地经》。

瑜伽师地论略纂

瑜伽師地論略纂卷第十二(論本第四十四五六七八九五十)