Name: 妙经文句私志记 · 第七 · 从竖叹菩萨德尽通序
Author: 智云撰

次明數中此無別義，又前數明之，故直料簡多少。此問即大論文也。彼以大品對餘經辨其勢是同，今以對餘經明此經也。初問意者，餘經列數亦有乃至塵數者，故云甚多。此經所說既特殊常眾最合多，何故却少其數何耶？釋中兩意並大論文也。言大數者，謂全數也。縱有過減皆舉其全，故云大數。故下文云大數有八萬，書云詩三百，注云篇之大數並其流也。此且汎爾一意，亦未顯此中意。次意者，彼以般若理致深遠名為密事，今此以二門開會最為深遠名為密事，故下文云深固幽遠是最密事也。必須以絕常之人乃可，總須是久遠證其極本迹之人也。然此並舉宗主之極者也，故此云八萬，下文乃云八十萬億那由他也。又本門地踊菩薩但言六萬恒沙，及至神力品初乃言千世界微塵數也。他人釋云謂千，今三千世界微塵數也。本既如是，以本例迹雖言八萬，故非數量可以意得，不俟繁詞。此是因緣應有四者，數是世法，隨順世間即世界也。如向所明數既殊，常聞生信重為人也。密事謂破顯，即後二意四義明矣。意略如是，故注(云云)。不約教者，例可知故。不明本者，從此數本垂於迹數，即迹知極本也。次約觀者，明即自心有此八萬數也。心具一切豈但八萬，但不言不知故明之也。於中初約十善以明萬，次約八正以明八，合而言之故八萬也。初中十善者，二種隨用皆得。初約一善以明千，次約十善故成萬。且一善十界，十界又具十即百界，一一皆具十如，百界即千如，一善既爾十亦如之，故即成萬。以歷八正一一皆萬，故即八萬。八正者，正語、正業、正命、正見、正思惟、正精進、正念、正定也。此即圓妙無作八正道也。然此八萬無心，則以有必具足，心具一切豈唯八萬，然雖具足不言不知，故明之也。此是開顯之後妙人之數，即妙數也。如此妙數即心法也。由來不知，依此了知名為觀也。境觀合言故云觀心，以明故也。義極於此，不得於此外更明三諦三觀，此是文外之義，非關消釋經文。止觀正明修止觀法，非釋經文，故不應以之為例，思之。注(云云)者，意略如此。

其次要说明，在数字方面，这部经没有特别的含义。而且前面已经解释过数字了，所以这里只需要简单分析一下数字多少的问题。这个问题其实是出自《大智度论》。《大智度论》比较《大品般若经》和其他经典，认为它们的情况是一样的。现在这里是用它和其他经典作比较，来说明这部经。这个问题的开头意思是：其他经典里也有数不清的数字，所以称它们为“很多”。但是这部经所说的与众不同，按理说“很多”才符合它的内容，为什么数字反而少呢？原因在哪里？解答里有两个意思，都出自《大智度论》。所谓“大数”，是指完整的数字。不管数字比标准多还是少，都算一个完整的数，所以称为“大数”。就像后面经文说的“大数有八万”，以及《尚书》里说的“《诗》三百”，注解说“篇的大数”就是这个意思。这只是一个大概的意思，还没有解释清楚这部经的具体含义。第二个意思是：般若法门的道理深深奥，被称为秘密的事；而这部经用“二门开会”的说法，道理最深奥，所以也被称为秘密的事。所以后面经文说“深固幽远，是最密事”。要达到这种境界，必须是非常人不可，必须是长久以来已经证得最高根本和事迹的人。这里说的，都是宗派里最高境界的代表，所以说“八万”，后面经文才说“八十万亿那由他”。另外，“本门”里“地踊菩萨”只说“六万恒沙”，到了“神力品”开头则说“千世界微尘数”。其他人解释说，“千”是指一千，现在是指三千世界微尘数。本来就是这样，用“本”来比“迹”，虽然只说了“八万”，但实际数字并不固定，光靠数字是拿不准的，需要用心体会，不需多说。这段经文包含四种含义，因为：1. 数字属于世间法，所以是“世界悉檀”。2. 就像刚才说的，数字特别不同，普通听众听到后会产生信仰，所以是“为人悉檀”。3. 秘密的事，是指破除旧见解、显示新真理，也就是后面两个意思，所以是“对治悉檀”和“第一义悉檀”。这四种含义简单来说就是这样，所以注释里说“云云”。这里没有单独解释“教”，因为可以类推知道。也没有说明“本”的含义，因为数字本来就是从“本门”影响到“迹门”的，可见“迹”就能知道“本”。接着要说明“观”的方法。这是说，我们每个人内心原本就具备这“八万”的数字。心本来就包含一切法，哪只有八万呢？只是平时我们不理解、不知道，所以需要把它讲明白。具体来说，先用“十善”来说明“万”，再用“八正道”来说明“八”，合起来就是“八万”。先说“十善”。有两种用法都可以。首先，从“一善”来看，它包含一千种数字。其次，因为“十善”，所以变成一万。为什么说“一善”有“千”呢？因为“一善”涵盖“十法界”，每个法界又具足十种法界，这样就成了百法界。每个法界又具足十种“如是”的含义，所以百法界就成了一千种含义。“一善”是这个样子，那么十善当然也是这样，所以就成了一万。再用每一善来配“八正道”，每一善都能配一万种含义，所以就是“八万”。“八正道”是指：正语、正业、正命、正见、正思维、正精进、正念、正定。这其实就是圆满奇妙、没有造作的“八正道”。这里说的“八万”，并不是指一个具体的数字。心不具备这些，那么具备的时候一定是全都具足的。心本来具足一切，哪只有八万呢？只是平时不了解、不知道，所以需要说明白。这是开显之后妙人的数字，也就是“妙数”。这种奇妙的数字，其实就是心法。我们从来不知道这个道理，依照这种认识去明白，就叫做“观”。把“境”和“观”合在一起说，就叫做“观心”，就是为了说明这个道理。道理到这里就说完了，不能在此之外再讲什么“三谛三观”。那些是经文之外的内容，跟解释经文没有关系。《止观》这本书是专门讲修习止观的方法，不是解释经文，所以不能拿它来和这里作比较。大家要好好思考。注释里“云云”，意思是道理大致就是这样。

次明位者，菩萨即大乘因人之通号也。因地既通，不知是何地分，故明其位，谓皆是即不退转之位也。于中先举文标章，然后翻释。应知所释举之文，上句犹是彼言，故须翻也。旧云：阿云无，耨多罗云上，三云正，藐云遍。又三云知，菩提云道，亦云觉，总无上正遍知觉道也。义者，以正等四次第对于理量无分别，及彼得等四智，如理缘真如故正，如量缘俗故遍，无分别断二无知故言知，无分别后智出眠梦之表故言觉，此四智是菩提之正体也。无上义者，有二有七。略言二者：一约他乘，二约自乘。约他乘者，声闻菩提有二上，缘觉菩提有一上，如来菩提无有上，故名无上。约自乘者，有五菩提，发心有四上，伏心有三上，明心有二上，出到有一上，无上更无有上，故名无上。若具足明有七无上，如后文说。更有释云：阿云无，耨多罗云上，三云正，藐云等。又三云正，菩提云觉，即无上正等正觉。此有四觉：一、无上觉，总也，即显菩提清净法界；二、正觉，简异外道邪觉故；三、等觉，简二乘，但了二乘生空偏觉故；四、又正觉，简菩萨，菩提因觉未满果位，非正觉故。此显菩提道即四智正。下一觉字贯通上四，由具下三，一切莫过，超遍等喻。真理所觉，名无上觉。然诸经论多说真理名无上菩提体，以根本故。今此双取佛果，理、智俱名无上菩提，于此二果俱不退转。今谓古、今异释虽多，亦无史出此二。然此文都含五义：一、总，四、别。初家以初一为总，后四为别；次家以前四为别，后一为总。以理观之，前不如后。又初家以初三为正，后三为知。且二皆言三，何以后即言知？此又不可。今此疏文直云无上道者，但举初、后，略中三也。具言即是无上正等正道。初四是别，后一是通，谓无上道乃至正道也。道即觉也。然道从其所觉，语其能、所，必有能智、能通，故能必有所谓所觉之道也。

现在来说明修行者所处的位次。菩萨，简单说就是大乘佛教修行者的通称。既然修行之路是相通的，那怎么知道修到了什么阶段呢？所以就需要说明他们的位次，意思就是都已经达到了不退转的境界。先引用原文来标示，然后再解释。要知道这里引用的原文，上一句还是经文本身，所以需要解释。古德说："阿"意思是"无"，"耨多罗"是"上"，"三"是"正"，"藐"是"遍"。又说"三"是"知"，"菩提"是"道"，也叫"觉"。合起来就是"无上正遍知觉道"。

从意义上看，用"正等"这四种次序，对应"理"、"量"、"无分别"以及由此所得的四种智慧。比如按照真理去认识真如就叫做"正"，根据量度去认识世俗就叫做"遍"，断除两种无知就叫"知"，从无分别后得智中脱离睡梦的迷惑就叫"觉"。这四种智慧就是"菩提"的真正体性。

"无上"的含义有两种说法，或者七种说法。简要说有两种：一是针对其他教派，二是针对大乘自身。针对其他教派：声闻的菩提有两种"上"，缘觉的菩提有一种"上"，如来的菩提没有"上"，所以叫"无上"。针对大乘自身：有五种菩提，发心阶段有四种"上"，降伏烦恼有三种"上"，明悟心性有两种"上"，出离境界有一种"上"，达到无上就没有再高的了，所以叫"无上"。如果要详细说明，还有七种"无上"，后面会提到。

另外还有一种解释："阿"是"无"，"耨多罗"是"上"，"三"是"正"，"藐"是"等"；又说"三"是"正"，"菩提"是"觉"。合起来就是"无上正等正觉"。这包含四种"觉"：第一，"无上觉"是总体，表示菩提的清净境界；第二，"正觉"是为了区别于外道的错误觉悟；第三，"等觉"是为了区别于声闻、缘觉，因为这类修行者只证悟了"人无我"的偏狭觉悟；第四，"又正觉"是为了区别于菩萨，因为菩萨的觉悟还不够圆满，不是最终的"正觉"。这显示出"菩提道"就是这四种智慧的正确体现。最后一个"觉"字贯穿前四种，因为它具备了后面的三种，所以没有任何事物能超越它，无论是超越、遍及还是等同的比喻都适用。

真理所觉悟的对象，叫做"无上觉"。但很多经典和论典都说真理本身才是"无上菩提"的体性，因为它是根本。这里则同时包含了佛果的理和智，两者都称为"无上菩提"，在这两种果位中都达到了不退转。现在来看，古人和今人的解释虽然很多，但都没有超出这两种看法。实际上这段文字一共包含了五种意义：一种总说，四种分别解说。第一家以前一种为总说，后四种为分别解说；第二家以前四种为分别解说，后一种为总说。按道理来看，后一种说法比前一种更合理。第一家把前三种称为"正"，后三种称为"知"。但两家都说"三"，为什么后一种就叫"知"？这种说法也说不通。现在这里的疏文直接说"无上道"，只是举出了开头和结尾，略去了中间三种。完整地说就是"无上正等正道"。前四种是分别解说，后一种是通说，即从"无上道"到"正道"。而"道"就是"觉"。不过"道"是从所觉悟的对象来说的，从能觉和所觉的关系看，必须具备能知智慧、能通达的能力，所以能觉一定有其对应的所觉之"道"。

如境妙下，是释义也。应知经文初是体，是所依；所求所修下三字，正是位，是能显也。今文中三句：初一正释所为之道，次二是释能依之位。初句通释位义，下句别释位文。初便言如境妙者，谓此无上道之义，如玄义十妙之中，初境妙之所说也。境正是道，是位之所依，文义既广，此欲繁故，指如彼说也。师云：大境，初四菩提是也。境咸妙道之所趣，以所显能，故须指境。有云：菩提是所求道法。智论云：一切诸佛法，名之为菩提。此为能求之心所依，故指彼境为菩提。此之所指，弥为人无当，故彼文云：此等并为诸佛所依。斯则所求之道也。今谓虽如此释，但是通途，并未能显。于中应三：一、定境道指彼之意；二、约通释；三、约别释。一者、须定道境是一，故得指彼；二者、此道并是果德，故言无上，仍通四种。然彼明境法虽多，一一皆有三义，谓辨、判、开。辨则四种差别，判则三权一实，开则麤皆即妙。唯一无上，更无二三，方是此经之义。虽然如此，且是通释无上道义，其中四种差别之义，并所未论。经既如此委曲，应不徒尔。若但通释，恐未尽所求果德之道也，亦未会诸文义。如前两释，虽各有所对，于今并非所宗。准今一家，所宗果德，不逾三种，亦如玄义，三法妙也。如前两家，既皆有总别，今亦以无上为总，次三为别。其中等字，古今不定，谓真、遍、等。等遍之义则可，真固不可。总谓三身菩提，名为无上。别谓法身为正，报身为等，应身正化，故复为正也。后一道字，贯收此三。举此一三，乃至其余三之总别，皆可例知。此中应有因缘义者，约三总别，即四义矣。若历四教，皆有其义，亦皆可以准知。如此，则于圣教，于一家宗门，皆可通会。不然，触途皆碍，思之思之。

这个“如境妙”这句话，是在解释经文的含义。要知道，经文的前几个字是讲“体”，也就是修行所依赖的根本；后面三个字说的是修行者所处的“位”，也就是这种根本所体现出来的境界。现在这三句话里，第一句解释了“位”和“道”的关系，后两句解释了修行如何依据这个“位”。第一句是从总体上解释“位”的含义，后面那句是具体解释经文中关于“位”的文字。

一开始说“如境妙”，意思是：这个“无上道”的道理，就像玄义里十种微妙法门中，最开始讲“境妙”那段所说的那样。“境”本身就是“道”，是修行境界所依赖的基础。这段经文的意思很广，如果要详细说就太繁琐，所以这里就用“如彼说”来简单带过。师父说：大的“境”，最初就是四种菩提。所有境界都是微妙大道所趋向的目标，要用能悟到的“道”来体现所依据的“境”，所以必须指出“境”是什么。有人说：“菩提”就是所求的法门和道理。《大智度论》上说：所有佛的法门，都叫做“菩提”。这是能求取之心所依赖的东西，所以要用“境”来指代“菩提”。但这样的解释，反而让人更不清楚了。所以有经文说：这些都是所有佛所依靠的。这就是所求的“道”。现在我，虽然可以这样解释，但只是泛泛之谈，没有把真正意思讲明白。

这里应该分三点：第一，要确定“境”和“道”是一体的，所以能互相指代；第二，这种“道”都是佛的果报和功德，所以叫做“无上”，但同时又包含了四种不同的层次。可经文讲“境”的方法虽然很多，但每一种都有三个要点：辨别、判断、开启。辨别就是区分四种不同的情况；判断就是指出三种是暂时的、一种是真实的；开启就是说明，即使粗糙的境界也立即包含了微妙之处。只有这个“唯一无上”的道理，不会有多种，这才是这部经的真正意思。

虽然这样，但这只是泛泛地解释“无上道”的含义，四种境界之间的区别，都还没有谈到。经文既然讲得这么详细，应该不会只是空话。如果只是泛泛解释，恐怕没有完全说清楚所求的果报之道，也和不其他地方经文的含义对不上。前面两种解释，虽然各有道理，但都不是我们现在要认同的宗旨。按照我们这一派佛法的说法，所追求的佛果功德，超不出三种，也就是玄义里讲的三种微妙的法门。就像前面两家，都有“总”和“别”的分别，现在我们也用“无上”作为“总”，用三种作为“别”。其中“等”这个字，古今的理解不同，有的说是“真”，有的说是“遍”，有的说是“等”。“等”和“遍”的意思可以接受，但“真”就不行了。

总的来说，“总”是指法身、报身、应身三种“身”的菩提，叫做“无上”。“别”是指：法身代表“正”，报身代表“等”，应身也代表“正”和教化众生，所以还是“正”。最后这个“道”字，贯穿并包括了这三点。在这里，这个“一”和这个“三”，以及其他的总与别的关系，都可以类推出来。这里还应该有一个“因缘”的意思，如果把“三”称为“总”，“别”是指个别情况，那就有了四种含义。如果这用四种教法分别对应，各个都有各自的道理，也都能够理解。这样，对佛法经典，对这派宗门的教义，都能通融会通。否则，到处都会有阻碍，一定要好好思考啊。

上已释位义，下便消位文，即三字也。于此释中仍有四别：初因缘中标列其名，次约教中释其体义。初中应有数名，体义文略但列名也。数古今诸家或三或四，今此文中但明三也。名者如文，古今三名多同于此名也。若为四者，两家不同：初一于前三上加证不退，下三名及次第皆与前三是同，此即今文地师义也。次一家云：不退有四：一信、二位、三证、四行。此一家数同于前，名义次第有同有异。今谓经论不同，各以冯据故有此异。虽有此异，今文且依三种。所以但三者，义要便故摄余二故。若得下四释意，则诸异义不融而无不通矣。然上声闻位中一言便定，今此亦应别说，何为此说致诸义不同？然声闻义别直从极说，菩萨义通不可定判。然余经中或云皆补处，或云皆十地，此岂非别？然此欲对通显别，又欲约别明通，以此是开会之教无方妙道，初后皆即不退转故也，宜善详之。此上并因缘义。若四意者，三义总别次第即四意也。有人问云：不退与不转何异？答：释弥勒所问。经云：得自分功德为不退，得分外功德为不转。又得智慧得功德故，又得般若得方便故，为不退转也。有云：云何不退转？由具下十因不退转，故于佛果能不退转，决定当证念念进修，名不退转。退者失也，转者动也。不退有四：一信不退，即十信第六名不退心，自后不退生邪见故。二位不退，十住第七名不退住，自后不退入二乘故。三证不退，初地以上有名不退，所证得法不退失故。四行不退，八地以上名不退地，为无为法皆能修故。今菩萨皆八地以上，故言于无上觉不退转定证故，故不退者非即不转。又不退有二：一已得不退，初地即得；二未得不退，八地方得。无上正觉是去得法，故八地以上能不退转，情所正觉心进不动，法驶流中任运不转，故名不退转。此不退转、此不退者，即是不转。如此两释及以诸解，皆不出于通别，故有如此差异。若开显圆道一切无方，何此定别？故今所不论也。

前面已经讲完了“位”字的意思，接下来就要解释“位”字的条文了，总共就三个字。在解释这部分内容时，还有四种不同的情况：首先，在讲因缘时列出了它的名称；其次，在依据教法来解释时，说明了它的本体和含义。在解释名称时，本来应该有好几个名字，但因为条文省略了，所以只列出了名字。古往今来，很多学者有的列出三个名字，有的列出四个名字，而这段文字里只说明了三个名字。名字的内容，就像文章里写的那样，古今的三种名字大多和这里的一样。如果要细分成四个名字，有两种不同的看法：第一种是在前面三个名字的基础上，加上“证不退”这一项，后面三个名字以及它们的顺序，都和前面三种是一样的，这就是现在文章里“地师”的观点。第二种看法是：不退有四种：第一是信不退，第二是位不退，第三是证不退，第四是行不退。这种观点的名称数量虽然和前面一样，但每个名字的具体含义和顺序，有的相同，有的不同。现在我认为，佛经和论典各有不同，学者们各自都有自己的依据，所以才会产生这些差异。虽然有这样的差异，但现在的文章暂时按照三种不退来解释。为什么只讲三种呢？因为这三种含义最重要、最方便，能够涵盖另外两种情况。如果能够理解后面四种解释的意思，那么即使有其他不同的看法，也能融会贯通，没有不通的地方了。然而，前面讲声闻阶位时，一句话就确定下来了，现在这里也应该另外说明一下，为什么这里这样解释，会导致各种不同的看法呢？这是因为声闻的道理是直接从最高境界来说的，而菩萨的道理是融会贯通的，不能硬性判定。然而，在其他经典里，有的说菩萨都是“补处”菩萨，有的说都是“十地”菩萨，这难道不是不同的说法吗？这也是因为这里想要用“通”来显明“别”，又想要根据“别”来说明“通”，这是因为这部分内容是开示和会通的教法，是无方自在的妙道，从开始到最后，都不会退转的缘故，应该好好思考这一点。以上这些，都是从“因缘”这个角度来讲的。如果按照“四意”来说，三种含义的总说和分说、前后的顺序，就是“四意”了。有人问：不退和不转有什么区别？回答说：解释弥勒菩萨所问的问题。经典上说：得到自己本分上的功德叫不退，得到超出本分上的功德叫不转。另外，得到智慧和功德，又得到般若和方便，就叫不退转。有人说：什么是不退转？因为具备以下十种因缘而不退转，所以对于佛果能够不退转，决定能够证得，每一念都在进步修行，就叫不退转。退是失去的意思，转是动摇的意思。不退有四种：一、信不退，就是十信位中的第六个心，叫不退心，从这以后不会再产生邪见。二、位不退，就是十住位中的第七个住，叫不退住，从这以后不会再退到二乘道。三、证不退，从初地以上，有不退的名字，所证得的法不会退失。四、行不退，从八地以上，叫不退地，无论有为法还是无为法，都能修行。现在的菩萨都是八地以上，所以说对于无上正等正觉，不退转，决定能证得，所以不退并不就是不转。另外，不退有两种：一、已经得到的不会退失，初地就已经得到；二、还没有得到的不会退转，到八地才得到。无上正等正觉是将来要得到的法，所以八地以上能够不退转，内心所想的正觉，精进不退，心不动摇，在法的大流中自然运转，不会改变，所以叫不退转。这个不退转，这个“不退”，就是不转。像这样的两种解释以及各种理解，都没有超出“通”和“别”的范围，所以会有这样的差异。如果开启和彰显圆满的道理，一切都没有固定的方式，哪里一定要这样划分区别呢？所以现在不对这个问题进行讨论。

次约教者，以不退转之言含于三义，复通四种，会唯一三故也。于中初标四种，以经论中说三有此四别，顺圣教意故应四种。初约藏中，大论云：远离五事得五功德。五事者：一、三恶趣，二、贫贱家。疏云：边地应有别出，或直从义。三、根缺，四、女身，五、喜忘。五功德者：一、常得人天身，二、生富贵家，三、诸根完具，四、恒为男子，五、常识宿命。此意者，五事是离不善因修行善因，五功德是离不善果得善果也。今将得五善果对三不退：初一对位，离三不善地，住于善地永不退，为不善故即人天，以此菩萨犹同凡夫故。次三对行，以常行此行不作余行，故知宿命即是念，常知故故即不退，具此名不退，即三不退也。有云：若准数论，声闻下忍得位不退，今玄文判六度菩萨满三祇后讫坐道场前，悉名下忍。中忍得行不退，上忍得念不退，此二忍玄文判菩萨从坐道场方如次得之也。此义宜更寻四教中释。记云：第三祇时横得三不退故，离五障时三义俱持，即第三祇通至百劫，通是三不退也，至此名为上忍故也。次通中言六心者，记云：此教地前无位可论，借别位名以通其位，即指别教七信以上入干慧也，故云初地至六地方名位不退。或指地前假立七贤，即以忍位为第六心，依小乘位虽云忍位名位不退，望菩萨乘犹名为退。有云：此教诸位未详所出都不敢言，意以事希未见所出故不敢言也。今谓此是古人异释，义当于此教，故今引来用对此教。故吉云释三不退，凡有四说：一云、十住前六心假解未立，退菩提心为二乘；七心以上假解已立，名为菩萨独成性地，此免位退。二者、行退，初地至六地，此中诸人习行有时不进，名为行退；七地则无此退。第七、一地或起爱习，犹有功用，名为念退；八地以上入无功用道，永无三退，故名不退转。二云、外凡六心名为位退，七心以上称位不退，余二不异前释。三云、习种性名位不退，道种性解行纯熟，谓行不退；初地以上得无生忍，不复生心动念，名念不退。第四、一家约四以释不退，即今文中第三别义是也。既同，不复更述。彼出此四家已云：今谓经论不同，难可详会。后广出经论中异，繁不能述。今谓只为经赴缘不同，有诸异说，诸师随异而用，终莫能会通。观前所引异说虽多，终不出通别两义。若得今文，四意虽异，亦易会通。且旧四义，初一似别，而多是通；第二、一释即今文通义；三、四两释即今文别义。彼后师以无此四意，故云难可详会。若得此意，信不难也。文云轻毛，即外凡十信中前六心。若七心以上即是十住，第七名不退住。所以尔者，盖借十住显十信义。准前他人所述，亦应云七心以上名位不退，从初地至六地名行退，七地名行不退，八地以上名念不退。今云道观，谓化道空观，亦可道是理，即空观；观是观机，即假观也。然三乘十地，第八是支佛地，又未名双流。若他云入无功用，此即不动地，此又是别家名目，则两教之义俱不成就。意者，正取八地以上即通，取菩萨地义则通矣。或古人意，将干慧地拟别外凡十信，次性及八人二地拟别内凡三贤，从见地以上即拟别家登地以上，故云初地乃至第八不动无功用等，正似有此意矣。此是古人不识教门差别，强欲会通，故作是说。彼以为妙会，今纵而与之，然亦只是三乘共三义耳，非此经意，乃是用别而成通义故也。其中虽有少异，从多分说，名共也。次加证冥，真离四住，不为凡夫，故为证；最初现验，故居首也。至此地，决不为二乘，故是位；修行中道，不行二边，始是行不退；已证中道，不为二边所动，故念不退。结简者，别尚非用，况复前二？向简人师之释，下约圣教所明，自然流入，即不退义。即有三义，但以位高方致，故亦是别，非今意用。次圆中，先引彼经明圆，次会此经之妙，三、结是意所用。初即具三身、三智，境智冥一，三身即位不退，三智即行不退，冥一即无异外，可念念不退也。此一即三，故是不退，岂更别有不转之义？于彼如是，于此所说，即一实事，亦名最实事，亦名一大事。总要而言，皆一妙事之异名也。即从初住以上尽菩萨位同此义，正为显故，不别言思之。思之是绝待之义，故用判也。

自下是第三正释，于中有四：初标所依解释之方，次随出其所以释其体义，三正消释，四引论解成。于前言十三句者，前他从别故十二，今兼总故言十三。作横竖者，正标解释此文所依之方法也。下二句是次释用上二法解释之所以也。其中含有三义，谓何者是竖？约十地也。何者是横？谓初住也。十地何故名竖？浅深次第故。初住何故名横？一时顿𬾨诸义故。何故约如是横竖而释？各以文义便故。如何义便？正与文义相当故。又举偏次题圆顿故，欲题古今诸释只是次第之义，并非圆顿义故，正为题此经开会义故。亦为合于论中二义，亦可第二义在第三，故言义便。含有多义，宜善详之。为此故约此二方法释也。下是第三正释，即有二别。初约竖中自复有二：初正释，后总结明其意。初正释中十地即有十别，一一皆含三义，谓举文属对释其所以结成其义，文虽或无义皆具也。初正以不退转三字以对初地。初地名下是次释其所以，于中先出其名，下明其义。新云极喜地义者，初获圣性，谓断凡夫性得圣性故。今则正用此经文以彰其义，亦不乖违不堕二边，是断凡夫性得入中道等，即得圣性具足而言，即初离三过获三德故极欢喜，欢喜正由初得不退转故。以此之义，定知此句是叹初地德也。次第二地释中，亦先出其名。此名新旧同义者，新云能离微细毁犯垢故名为离垢地，今谓以此地对戒度故尔。若例此义，则前应云能舍离悭垢，以对檀度故。前文虽不显而义亦具有，以离二边三退即舍义矣。戒有止作，即与总持二义是同，故知此句是叹第二地德也。次第三名中，新云发光地，谓能成就胜定大法，总持能发无边妙慧光故。今约此文显义由内有外，又引证由外知内，此新旧似从内体为名。经举外用，正由内体故有外用，见外能说知内知明。下释别举乐说之意，用彰内智深明。言说有种种等者，辨才有四，谓法、义、词、乐说。乐说是最后能说，于前能所合论，故云种种。能[纻-丁+死]前三，故云最胜。应云辨有种种而言说者，稍难会，如次所明。言乐说者二义：一者依自得法乐为物说故，二者随机乐闻而为彼说故。智论有此二义，故名乐说。有云：辨即四辨，而有通别，对境辨了四皆称辨。若在眼为明，在耳为聪，在心为智，在四为辨，此别辨也。速疾应机名辨，言含文彩为才。有云：说时无謇无急为辨，中机中理为才。有云：辨即四辨。七辨四者，新云四无碍解，前三名同，第四直云辨说无碍解。七辨者：一、捷辨，须言即言，无塞吃故；二、迅辨，不迟讷故；三、应时机，不增减故；四、无疎谬，凡说契理，无错误故；五、无断尽，相续连环，终无竭故；六、凡所演说，丰义味辨，一一句言，具事理故；七、一切世间最上妙辨，具足甚深如雷，清彻远闻等五种音声故。今谓此七，若望前四，并第四摄。又云：说有种种者，通指其七；乐说最胜，别指第七。不然，此文难消，思之思之。要而言之，辨者，明也；才者，能也。彰其辨说明能，正当明地之义，故知此句正当之也。第四地名，新云𦦨慧地，谓安住最胜菩提分法，烧烦恼薪，慧𦦨增故。今文先明此地，义有其二，次会经文，义同是故，定知此句是彼地矣。法轮义如后释。次第五地，新旧名同义者，新云：以前诸地，真俗别观，唯此地中，真俗合照，照胜前故，名极难胜。今文释者，此地正当禅度，故云得禅定，名从用得。经言其体，亦是出其难胜之事。新从观智之用为名，此从定用为称，具有多义，互说一边，以此故知此句是此地也。供养事义如后。次第六地新旧名同义者，论云：住缘起智引无分别最胜般若，今现前故。谓观十二缘有最胜观，无染净故名无分别。今文意者，福资智显故是现前，此易会也。德本之义在后当释。次第七地新名同，音通平去多从去呼。论云：至无相位功用后边，出过世间二乘道故。谓六地向是有相，七地是无相。又是功用后边，此于功用而得究竟，即后边也。今文云出过，即出过世间及二乘道也。能于空中起于有行，故云出过。上句释地名，下句会今文义。自利利他深称佛心，故为佛称叹。又此地对方便波罗蜜，故云方便也。而言常者，其行常然也。以是故知此句是叹此地。次第八地新名不异，论云：无分别智任运相续，相用烦恼不能动故。相谓有相，用谓功用，即此相用不能动心，故名不动。文中初释地义，正智即上无分别也，由此故不能动出也。但以以下释会今文，以无缘慈动三利物，动而不动故，即不动之义。文但动身即具三义，况正具说。以是之故，定知此句是叹此地也。次第九地新名不殊，论云：成就微妙四无碍解，能遍十方善说法故。亲云：此慧妙善故名善慧。无性云：证无碍解。此知最胜智即是慧，故云善慧。文中深入妙彻释善入，实际本源释佛慧，以二并是佛慧所极之境，其亦能尔，故云善也。言最合者，其中二字全同，故论中但解善慧，故约自他。今消入字，故且约自证。然善入义通自他，故其一也。彻者，通达也。以是故知，此句叹此地也。下释三句，有离有合。合总第十地，离则后二对等觉。且初句者，有对有名，有义名同。义者，论云：一、大法智，如云含众德水；二、蔽如空，麤重名云；三、充满法身，如云注水。故十地论云：得大法身，具足自在法云地，如云遍满，如王太子得自在故。无性云：由得一切智，缘一切教，不离真如一切法智，譬如大云。陀罗尼门、三摩地门，如清净水。智能藏彼，如云含水。又如大云覆隐虗空，智如彼云覆隐麤障。又如大云注清净水，充满虗空。此智生诸功德，充满法身。观此所释，似具四义，名法云地。今此文中，但用三义。且譬三者，云依虗空故，覆荫故，含持雨故，以喻法身、禅定、智慧，此三德之义也。次会二字。世释此二字多义，然有即有异。今此一义，即证体起用，亦自他也。言互举者，彰其等也。名从三义以立，今文举三中之一，即具于三。以是故知，即是叹第十地也。

諸地以下重明竪釋之意，是此經圓位故皆具眾功德。眾德者，一一皆具十三句義也。然者，以中道妙體故也。而今所以各出一句義、各沒餘十二句義者何耶？故知出沒釋中三意。好異者，謂歷別也。古今皆好作此釋，今於不異中順人情故亦作此釋，亦如十地經中竪對十度，此亦順物情也。且借妙道隨逐人情一往意耳，未是盡理，故是順情。名便者，前云義便，意明於文義俱會故也。即如文中或名或義，與經論釋皆相當故。又是舉易顯難故，以歷別故易。上一為字貫於此三，為此三義故作此一種道理消釋其文也。次約橫中有四五：初雙標，次雙釋，後雙證，四雙料簡。五尋之論之錯，未合在正釋第四料也。他時商議引論所解，雙釋前二義。初中先標初住，次例顯餘位。言直約等者，橫是圓備之義，直就初住一位即具十三句義故。例餘位者，謂二位已上至等覺也。次雙釋中先明初住橫相，次釋例餘位橫相。初中有二：初消現文，次明廣義。初中即有十三句，初中有三義：初釋發心住義，其心以下釋文不退轉義，三結。所以先釋此名者，以十住中最初名發心住，正當此中宗主，又是總故須先釋此義，下餘句並屬於此，故不更論。初四字標名，下五字釋發義。此是真義，住真位開發名之為發，非謂緣境立志名之為發也。一者、總言一真心開發之時，一切真實功德皆悉開發。準例餘文所釋，要而言之，只是三德，即攝一切故也。此句正為具下諸句作本。先釋其名，正為於此出過等釋住義也。隔凡超聖，釋成上超過二邊義。入於中道，正明住義。經云入理般若名為住，即入中道妙理也。上是釋發心住義，其心以下是會今文不退轉義。此位即自能趣入果地一切種智海中，以是道理，故言不退轉也。此名總持，亦云遮持，明此初住能遮三惑、能持三德，正顯此位後有此能，故言得總持也。總持之義，廣如後文所釋。次舉似况真，正顯此位復有此得故也。辨才之義，略已前次餘經論中有作此說。餘文多約初地，華嚴則有此文義。今會顯圓妙無方，故言實處。實處處即妙體也、妙願也。自體無方，他緣且爾，應知無方也。說即轉也，所說之法即輪也。而言法輪者，真諦三藏云：輪有其三，謂軍、財、法。軍輪謂象、馬、車、步四種兵也，財輪謂金、銀、銅、鐵四種輪王之所用也，法輪即佛法王之所用也。對彼軍、財二輪，故云法輪也。又言不退轉者，真諦又云：法輪有三，謂轉、照、持。轉即鹿苑四含，照即諸部般若，持即解深密等。亦名小乘、大乘、一乘。小為大破，故有退轉；大為一破，破亦有退轉。一乘不可破，故名不退轉。今諸菩薩是轉一乘不退轉法輪，故云爾也。三法輪名出金光明，三時轉出深密解脫經(即新云解深密經是也)。真諦別有義章廣釋，今謂一家所明不退轉義有其四種，如前所釋文義分明。今諸菩薩通能轉此四種，若至此經唯論圓妙一種，既並開會一切絕待，自外無法，何復更有可退轉地？故云轉不退轉。故下文云轉無上法輪等，又云今復轉最妙無上大法輪，即其義也。次供養者，又具有此德也。二句即體用，內得禪定妙體，外能妙用供養，即體用、內外、理事三雙義也。內得此道由佛之力，外報恩故而興供養。承事即供養，謂三業奉順也。所以者，佛是一切真善知識，今已得此妙道，是故供養。所以能遍供養者，由內具大禪定，有大禪力故，能一時普遍供養一切。他云：或財、或法、或復三業，總名供養。有云：供養謂行供養，此行有三，謂能持、能行、能說。此三能令佛喜故，是真供養。是故佛臨涅槃，人天設供養。佛言：阿那律！此供非第一世，有三人能供養我。能持者能護正法，能行者能護正義，能說者能護正法及正義，是為第一供養。與如來意相應，令如來歡喜，是名真供養。彼更有多說，繁不能述。更有說云：供養有十，菩薩地說：一、現前供養，於對現前佛設利羅及制多等一切三寶親面供養。二、不現前供養，於餘佛制多等作佛等想，修不現前供養。三、現前不現前供養，現對前時後作是念：一佛制多等法性，即三世十方諸佛制多等法性，故我今者現前供養。一佛制多等即是供養，三世十方諸佛制多等修現前不現前供養。四、於如是所準自供養。五、若起悲心以隨力物施貧苦等，願彼安樂令供養。六、俱供養，自既作時復勸教他作此供養。七、財敬供養，以華香等敬問禮拜，乃至以珍寶等修財敬供養。八、廣大供養，即以財敬長時多劫，乃至淨心迴向菩提，自力集財從他求得，發願想作為百千身，恭敬禮拜一一化佛，身出百千手持散華，出百千聲歌讚實德，復出百千妙莊嚴具而為供養，於瞻部洲乃至十方所有供養普生隨喜，雖少用功而興無邊廣大供養。九、無染供養，不以輕慢矯詐放逸不淨等物修無染供養。十、正行供養，若有須更修四無量，乃至少時信忍離言真如法性，起無分別住無相心，即為守護菩提淨戒，乃至修行四攝事等。修正行供養，應念此為最上最妙，過前供養百千萬倍不可比喻。應對會地持論中十義，如後藥王品中。修供養，應念如來是大福田具大恩德，難過獨出眾義依止。如佛既爾，於法僧亦然(如出讚上養中廣說)。大論供養。供養不出二種：一財、二法。如淨名法供養品事，即三業、四事、六塵等是二法。此則有四：一者順佛教命，弘通佛所說法，利益一切，名法供養。二者作法供養，名法供養，即如經中結印誦呪，想念勝境，以為法供養。三者如法供養，即如前所有供養，一一皆如法性，不相違背，名如法供養，此為最勝。又復所作供養，皆為於法，故名法供養。此七供養，後二最勝，諸所未說，最要思之。三即事而理，於一一一事行之中，皆即諦理實相，即如藥王燒身，名真法供養，無盡奉寶，名為法施，是其義矣。若事義，如後別序初釋。若法行義，如寶塔品中五種弘經供養一切者是。若事即理，如藥王品及釋普門中供養諸佛，普中釋此為最要妙也。後文自顯，故此略之。次明復能具眾德本。前云智慧，此云實相。若尅實論，依境發慧，慧屬眾德，實相是本。植者種也。初住實相理顯，眾德斯備，名之為植，非謂初下種也。例如前釋發心住義。又若供養之時，復更聞法，智慧增明，此又新植德本，思之。有云：德謂三德，謂智、斷、恩；本謂三因，謂應得等。出之。又今意云云。次稱歎者，復有此功德也。佛本只令得佛知見，今既得之，稱佛本心而印可之，是故稱歎。次明復能三業妙用利益也。如前已釋。次入秘藏德。三德即三般若，名為佛慧。妙達三惑即三般若，故名善入。所以秘藏名佛慧者，正明佛慧攝一切德故也。了非即是，故名善入。次明復能智境圓滿德，初句解大智，次句解通達。或云一心是境謂境智，今謂此是大論文，只是總別明智，正謂一智即三智也。方便品初具釋橫竪照了皆無障礙，故名通達。次句者，前既約智，此言事理即當境也。前既三智，此即三諦，前文已言三德，並互舉也。此事理即不思議權實境智也。言分得者，分中之首，初即後故不思議分也。勿任常情次者，體既圓備名聲普聞，即名聞周遍德也。次句明外化德，前以慈句且明化他體，未論化分齊，故此明之。十界解無數，作依止等釋能度。生雖無數，類聚群分不逾十界，如何能度？以大悲智而總與之作依止處。大慈與樂故云安立，大悲拔苦故云救護，以此故云能度。又依止即教授也，安立即同行也，救護即外護也。前明自到彼岸，此明為他作此三種智善知識，令其究竟至大安樂之處，故云能度也。上十三句依論有別名因，今亦可依附今文意立名名之，所未暇也。上是別釋十三句竟，下是總結示於廣略。對略明廣故言更有，既無邊量故絕言慮。以知然者，依聖教故、準道理故，如華嚴等威稱歎美所有功德與諸佛等故。理者，以是圓妙固其然矣，以是固廣多也。略言等者，對廣彰略。既廣若是，故知十三是其略矣。應知此略是其要略，非謂闕略，以十三句即攝一切廣多義故。

闻法以下是。次述论中别释其十，即有十别。论中一一皆先立名，次示经文。又论中一二乃至九十之言，今文略之，以易知故也。且初由闻法得总持故，能于无上道得不退转，此即因果能所之义可知，后九势数例可知矣。有云：此翻总持。持有四种，谓法、义、咒、忍。法谓名，义谓理，咒谓词，忍谓智，法是门故，义谓释故，哭谓护障故，忍得解故。又有人云：总持有二：一、摄，二、散。摄者，持也。此是闻持，闻于文义，任持不忘，即所闻之法能持，名之为抄。闻即总持，体是念慧也。散者，施也。此有四种：一、法，二、义，三、能得菩萨忍，四、明呪施与众生故。此中二种：初是能持，即闻持是也；后是所持，余四种是。复名为二：一、自利，闻持等也；二、利他，法义等也，因果别故。次者，应如前，皆得字贯于此也。乐说之义已于前，应置此中，应移前文置此中安之。辨谓四、七等，知前由得此故，故能乐说；由得乐说故，故能不退转也。七辨之中第七，谓一切世间最上妙辨，具足甚深如雷、清彻远闻等五种声故。有人解言：有五：一、甚深如雷，二、清彻远闻，三、闻者悦乐，四、入深敬受，五、听者无厌。此即佛五种音声也。三、说不退转者，转即是说，故名说不退转。不退转，即所转所说也。有云：无生正观，体可揩摸，故名为法。流演圆通，不繁于一人，故称为轮。又无生正观，无累不摧，亦是轮义。一得不丧，名为不退。自我之彼，故称为转。有云：法轮所说，常说此不退转法故。谓转如前四位二种不退转法，名转不退转法轮。又弥勒所问经云：说自分功德，名转不退法轮。说分外功德，名转不退法轮。又说智不退，说福，名不转。又说般若，说方便，名不退不转。又说有为行，说无为理，名不退不转法轮。轮有三义：一、圆满义，二、不定义。自利利他，入于圣道，展转无穷故。三、摧坏义。圣道在心，能摧烦恼，能摧伏，能镇已伏，如轮王宝，故喻如轮。转者，动也、显也、运也、起也。动宣言教，显扬妙理，运圣道于声前，起真智于言后，圆摧障恼，名转法轮。下方便品，当具显示。命，如前文已说，亦可移于此。次四义中，合两句文，为此一义。以二句并言佛，佛是最胜善知识故。由此依止供养，故得不退转也。供养，即植本，亦可供养。又闻法能发智慧故，是植德本也。已如前释。次五义者，由称叹故，自他之疑决定尽故，以此故得不退转。此义即如下文述成授记义也。前文亦以略释。有云：为者，使也、被也、得也。此由行与佛会故致之也。有云：谓断事理疑，烦恼、所知二疑分尽。所知是俗中二理之障，烦恼是空理障。又所知是尘沙无事惑，烦恼是见思惑。合则二障离故，三惑理事准思。次第六义，论云：六者为何等何等事说法入彼，彼法不退转？如经以大慈悲而修身心故。有云：经中阙心口，论中阙口正。经具三业，语虽有阙，其意皆含互隐显耳。今谓又此经但有慈，论经加有大有悲，皆文互阙义不阙也。若单若复皆等也。又云：此释所由，诸菩萨为何等事，外为他说法，内入证诸法？故以大慈悲薰身口意，现种种形说种种法，设种种方便，拔种种苦与种种乐，显二利他：一自利故内证诸法，二利他故外为他说。今谓此二即是事也。行会此二故名为入，以此之故于无上道得不退转。次第七义，入即证也。智境即佛慧，是所证入也。入是能证入也。不入而入不为善，正由此故，得不退转也。有云：此言颠倒，应云入如实境界之一切智。不退转即入观照智，与下第九别。若依论文，便无异也。有云：今谓证一切智名为入，俗能证人名入也，境智俱证为所入也。次第八义，由证人、法二空，故得不退转。与前虽俱含能、所，前意在能，此意在所也。思之！有云：法、我二空皆见中道，方异别教。今谓且消论文，不在此简。次第九意，由证理极，故不退转。他云穷如实性故，今谓穷理尽性唯佛一人，今是隣极故也。次下第十，依论文，应云应作、所作住持不退转，疏文阙略矣。住持二字，论立名有二义，示经文但有一义。他云：此有二句，合为一句。名称普闻无量世界，故能住持佛法。今法不减众生，闻名信而修学，能度无数百千众生，故名应作、所作。菩萨所应作，谓利众生故。二义在其中矣。论经但二作，阙住持也。名正与今经文相当也。或由不退转，故能此二用；正由此二能，故永不退转。总此十义，是不退转别相之义矣。

次下是第二述论释第二摄事门，此亦尽十三句也。于中亦二：先述论解，后结会今释。初云摄取事者，谓摄取诸功德事也。论于此中又为二释，于二释中亦皆各五十三句也。且初释中先总标列，次别牒释。论云示现诸菩萨住何等清净地中，因何等方便、何等境界中应作所作故，此总标也。论下牒释，十三句中分之为三：于无上觉不退转一句是住何等清净地中，次有十句是因何等方便，后之退转二句是何等境界中应作所作故。论牒释中唯解初二句标，不释第三句何等境界中应作所作故。地清净者，八地已上三地无相行寂静清净故，此中以无相理名无上正等觉故。后三地皆于无相行任运寂静离障清净名不退转，非诸垢染有相等之所退转故也。第二句因何等方便者，有四种：一摄取妙法方便，任持妙法以乐说力为人说故，此摄三句。任持妙法者皆得总持，由得闻持任持妙法令不舍离，任在自心持之妙法不忘故名任持。以乐说力者，乐说辨才故。为人说者，转不退转法轮，为人说此不退转故。二摄取善知识作所应作故，此摄三句。以依善知识者，供养无量诸佛故。作所应作者，于诸佛所植众德本，德本即善根，是所应作故。由此常为诸佛之所称叹。三、摄取众生方便，以不舍众生故。此摄一句，以慈修身。由以大慈悲薰修身心，故能不舍一切众生，常能救度。四、摄取智方便，以教化众生，令入彼智故。此摄三句，善入佛慧，通达大智，到于彼岸。由自有三智，能令众生摄取三智故。自成三智者，是诸众生摄取三智之因：初智知如实，自利智也；次智是知事智，利他智也；后智是真理智，实性也。有人会云：初是一切智，次是道智种，后是一切种智。他云：论中唯解此初标二句，不释何等境界中作所应作。此摄二句，谓名称等是何等境界，能度等是所应作。由菩萨具三智等，故名闻远振十方世界，能于此无量世界境界中度诸众生，作所应作。度众生者，是诸菩萨之所应作故。以上是述他人解释。论中标之与释，其义如是。今此文中直述论中标，不述论中释。论初释标中唯有三，何等今文有四，皆云疏误。今观义释，第三句中实有二义，谓何等境界是处所，即前二句经文是；应作所作是业用，后二句经文是。疏深见此意，欲彰其义。今后知之，故以加之，固非误也。幸深思之！论中次变一番解释，非此中要，故文所述。

若纵以下，是次结会显成。今初竖释意也。此中意者，正取初句以后三地对前七地，即十地也。又浅深不同，正当竖义与论意同，故云无妨。总其大要引论两释，正为显成前之两释，故前云引论双释成前两义，即此意也。此前因缘等之义，并在前不退转总句中释竟，故此不更别论。观心持要，前文略故，此更明之。前是约他，此是就己；前是果，此明因；前是中后，今就初心。以此故更明之，谓初心能作此观，即能具此诸功德，故此叹德不局当时中之与后，亦即欲于即时初心矣。此中合第十及十一为一，故但为十二观。于十二中第二第五，此二各有二重，余直单释。于中一一皆须知六即义，深须作意，无得谬妄。然众皆云此文易，并不释。今谓亦不易，试略明之。初言如前三观，即三不退也。次句二番：初即当经，次即余经。能转假而即空故，无有中能转即具一切故，中道法性双亡双存故。文、义、字、理皆是所闻所持，教闻而能持故。心王、心所皆是法门，即所行所持，于是行中能持之故。转有而即空故，于无有中能转即具一切故，中道法性双亡双存故。空观知一切法但有名字，实不可得，即而持之，故为闻持。假立达一切心法皆是法门，皆所行用，亦即而能持之。中观即能持于实义故。此三亦即闻、思、修也。余经复说四持如前，今从义便，故但言三，此皆任理性修圆便故。次以假为首者，随其义便，妙观无方故。法即自心一切法上能诠之名字故，义即所诠之义理故，词是一切异类言音不同故，空是了达一切无有定实但有音声语言故。次者、乐说总前三，今观心之三一、界之一多，皆具多句即法，皆实相理即义，但有名字即词，旋转无碍即乐说。无碍二字撮贯前四，以四皆名无碍故也。达有即空，故位不退；达理即事，故行不退；达边即中，故无异念。

初文殊中文有二义即具四文，二即向标云依经依观也。义具四者，初依经中即具三释之义故也。初依经中初三句翻名，次四经释义。初三中初一是翻名，次二是异名。言妙德者，义如次释。新云曼殊室利，此云妙吉祥，吉祥即是德义。次异名者，此二并犹梵语非此方言，儒本或作濡或作濡，即是文殊略其文字。首是师利，此是西方二合之音，梵唯一字即是师字，略其利字人多不晓，便作此方解释，谬之甚矣。次释义中初三正释名，第四是本迹。所引三释一一皆释妙德，但初二是德行，后一是愿。又初一自证德，次一利他德。佛性是性德妙也，了了见故是修德妙。余性非妙佛性故是性妙，虽见不了了修德未妙，了了见故是修德妙。又修性相即四句无方故名为妙，从此德义以为名故名妙德，此从自证德以为名。次是利德妙也，说法利他即是德，不起是非有无二相即是妙，从此为名故云妙德，此即善能分别诸相，于第一义而不动也。此且依经，若义要而言亦可三德秘藏，不纵不横名妙德也。上二德行以为名，下一本愿以立号，于中有发愿、有佛印记。愿中有三：初愿未前所化先成极果，次愿成已国内所他皆住极圆，三愿所行之行广远，此三愿即是功德，莫非妙也。思之思之！佛印记中有印有记，功德是德，甚深是妙，德深印其初愿，妙土印其次二愿也。思之！总此行愿为名，故名妙德。此中既是因缘，应具四意者，总行愿以立名即世界，自证妙体即第一义，化他破相即对治，往愿即为人，此并圆实非后偏权，即是教义故不别论。次本迹者，体用无方随缘适化，十界差别略举其二，即权实也。若首楞严久远成佛，号龙种上尊王，望今北方，此即久近之本迹也。观中三德释德秘密，不纵不横释妙，心性本尔是性德妙，如是观了即修妙也。彼之妙名因此以致，今能此习岂远乎哉？正即此经要行矣。三摄一功德故言秘，一切功德皆归此三故言要，无前后故不纵，亦非一时故不横。又即三而一故不纵，即一而三故不横，以故妙也。

觀音中，先翻，次釋。具足梵言，應云阿嚩路枳帝濕嚩囉，亦直云嚩路枳帝濕嚩囉。上嚩字音(房可反)，下嚩字音同上，但與濕字今呼。梵音只是一字，路字或作魯，或作盧，正應作路。中間枳字音(吉以反)，作吉字呼亦得。舊譯極訛略，故云爾也。嚩，此云觀也。路枳帝，云世也。濕嚩囉，云自在也。具足正云觀世自在菩薩，北魏菩提流支以為此譯。若言音者，應云瞿沙，亦云瞿衫，此云音也。既言濕嚩囉，故是自在。正由古譯以濕嚩為稅，或為輸，又略其囉字，則稅輸二音與沙衫聲相近，便譯為音。於下經文自釋，得其一義，仍闕其二。若言自在，三義具足。若以義隨方，一即具三，口機義便，亦無嫌矣。至後自明。釋義中，初是德行，而有二義：初是觀世身，次是觀世音。初是大慈與樂，次是大悲拔苦。然身中亦含意機，別言即三名，合言即圓觀。世間三種機感而圓應之，令一切離苦得樂，名觀自在也。次明願中但約二論，感應拔苦，義亦具三。與樂本願如此，從願授得，名今德行，皆是植此願也。次指下文自釋，疏亦廣解。然應四要者，總行願是世界，見得道是第一義，拔苦是對治，本願是為人。此亦皆即圓用，非偏所能，即教意也。本迹易知，下文自釋。總此諸意，故注(云云)。約觀中言三智者，正應言觀。而言智者，似求嫌或傳寫誤，或且通相以說。又以觀釋音，義亦難解。何者？且外事釋音是口機，猶屬卅境故。後廣釋中，世音並屬所觀諦境。今約觀論，豈非難會？意謂心是語本，觀智是心，舉本攝末，以觀觀於諦境，即是言語音聲故也。記云：釋初二字與下不殊，而第三字與下稍別。下約事釋，以所被為音；此約能觀，以所宣為音。由觀故設教，故云觀是語本。有云：由智方有言說故也。思之，思之！

大勢至者，皆此經始終皆言得大勢，舊及今文皆云大勢至。若會釋者，其義是同，但諸經多言大勢至，義從多故也。若分別者，得大似約自證於體，大勢似約起用文。初約兩經，即行願也。初我投足處，釋至也。能震動一切依正，釋大勢也。明其所至到處，皆能如是極大威勢，從此力用之義以立名故也。應知非但魔，外道亦爾；非但界內，界外亦爾。宜善思之。此由自體依正皆融，故能爾也。次願者，據此願及記之義，勢即當世至即志也，志願取大世界以為名故也。前言一名含於眾義，即此類也。若會而言之，即以大志願勢力而取世大界故也。然無量義所作志字，故知含二義明矣。此中四要者，總行願世界也，處所依體第一義也，震動等即對治也，願即為人也。次第亦與前同，即謂從四要以立名，教本可以例前後知也。又教門從昔有差別，於今唯一妙絕，故不多言，下去例知。次約觀中，即約前德行之前以明觀也。觀中以何為足？謂止也。所投之處即諦理也。三止如止，觀體直止、方便隨緣止、息二邊分別止也。足二地一，今並言三者，然經但言足處，亦不言二之與一，今約觀義故須爾也。必從事者，三只是二，謂權實二止、事理二地也。二三無方不應定執，言所依之處謂妙觀，隨所觀境然皆轉成妙道故也。此既一切皆妙，可謂釋大觀矣。明此義故注(云云)。他人以上三聖者為一對，謂大慈悲與樂拔苦也。文殊大慈與樂，觀音大悲拔苦，勢至兼二。今謂定慧妙德兼二，以從三德名故。觀音慧以觀即智用，勢至定勢用依定起故。約大慈悲者，文殊兼二故名妙德。次二別對，義自可知。又約功德智慧，初兼二，以於此經能答能問故。次二別，此並為物從別，約其實德無不圓備故。今文不論，後皆例爾。

次释不休息者，前是为物[钻-口+夗]志，决定勤求，此明已得为期，永无休已故也。在文易知。梵行即清净行，谓二利也。功德即福慧也。此中要意，但欲慈悲，长时下化，上报佛恩，未欲受他供养故也。此中亦兼行愿总别，兼所依体，皆是圆德，体用难思，三意具足。观中言不住者，意明即故，于一切心皆尔。住即休息，以不住故，即不休息。常作是观，即是其人，固非远矣，六即知之。次释宝掌者，他释皆云：手出众宝，惠施无竭也。此少分义，未会圣教圆旨。今此文中所引经释，及含二义，不与人之所释同。虽含二义，宗中释者，要自不知。二义者：一者、掌护珍宝，能所合为名也；二者、持宝惠施于人，亦能所合为名也。初即守也，次即手也。二所之宝是一，谓是大乘妙法宝也。二能之掌，义异而体同，谓掌护与执持也，二俱是智惠也。文中初至二乘，即注云掌于宝也。常以以下，即将宝惠施也。初即自证，次即利他也。被去声呼，即服着也。字正从手，世多借用此字，此一字喻自修证也，起大誓愿也。此即依体起大誓愿，守护大法宝也。乃至等者，显誓愿坚固，无能毁坏也。佛尚不能，况其余者，故云乃至此掌护也。总此一句，即前于无上菩提不退转之义矣。爼者，此文音阻，礼器之名，非此中意。有改作阻，亦非此意。正应作沮，音咀，意谓毁败也。今释守者，记云：简于法宝滥。今谓此义释成上，犹属初义。外则佛不能坏，内则梦寐之间亦不念于小乘，故是成前义。而言令释者，有云：此是佛，佛令菩萨为人说大乘法也。不志二乘者，以乘人不能说于大乘，所以梦中亦不令志于彼。此未可会，犹是释彼名义故。今恐此二字误，或是守摄字，应更捡彼经。又志字大或作至字，至是至到，志是好慕，谓守护大乘，乃至梦中身心俱不系至彼也，又亦不系志念于彼也。次明持宝惠施于人，初以二心即能持之手也，为人讲宣即正慧施与也，珍宝即所施无上法宝也，是前所证所掌之宝也。言二心即权实二智，用此二智为人宣说大乘妙道，如以手持宝施与人也。只应权，何以言实？然下文二智皆名方便也。此中亦兼行愿、总别、自得、令他，即具四意，皆妙非权。前经已说此事，则本迹明矣，则三释之义可知。次观中三谛，诸佛所师，宝之极也。一心之三，即不思议观也。若不如前释者，焉与此文合？故从来所释并不合此文，信矣信矣。

次正标今意者，举杂一字统收前之三双，文之与义无不毕尽，故云兼矣，可谓真要便矣。亦如毗昙约处中说，名为杂心义矣。从此向下讫其次第以来，少许之文宗中诸释虽多不同，至于宗旨并未可会，今亦不能述，今以为释向所标杂兼之义状也。于中为二：初约因缘，又杂以下是次约教。初中明有二义故名为杂，谓数类多故、不次第故，即有二别。初中先正释，次会通有无。初中类数虽多不出三种，谓道、界、番也。以道言之，六中唯五，无地狱一；以界言之，三中唯二，无无色一；就类言之，则有八也。此中随举其一，皆即摄其余二，然要必具三方尽其体，若单举其一则显实不固，故备举此三也。既必此三义兼众多，不可单名，若随一为名皆失其实，欲一以蔽诸义切于杂，故是正释杂义。下会通有无者，释前无一道一界义也。将余经有难此经无世之常心也。方等杂道、中阴杂界，方中事如此文释。中阴经中具明佛以神力至非想非非想天，接中阴众生至彼天中为其说法，皆得大小乘道，广如彼说。又非但往彼，如本业仁王大经后分皆明无色界众下来听法，则此等诸经具化三界，方等具六道，有无之义如后料简。然此是略本故阙，广本无量或皆具化，亦如大经前分则无、后分则有也。此皆等者，今释会也。随机有无适时应现，彼有此无故不可一例。又虽不列至而亦光往照，彼则声化此则光益，此亦不可一列也。此下明第二杂义，非但杂多又复次第不定，以杂乱故复名为杂，为明更有此义故云又也。于中有四：初标不次第，次破旧人强为其次，三出不次第相状，四结，以故呼之为杂。初不定者，如后指阇王也。次出旧者，意谓佛声闻菩萨皆是人类，次后即合便列人王，而今所以最居后者，正以此意，故其是当处之人耳。又是国主，故云土主之礼理应权让，总指天龙神并为客也。次引经彰其道理，非也。彼经亦列三众，次第亦与今同，于杂众之中有其四类：初天龙八部，次比丘尼清信士女三众，三大小金银等诸轮王，四国王王子国臣国民国士国女国大长者，各与眷属百千万数来诣佛所。列此意者，正明四轮及诸王等皆是外来皆非地主，故文云又诸万亿国也。若有相让则应前列，今并在后故非相让又明矣。出自以下略明其意，既同是一处时会而事如此者，此自出于结集之处趣尔而已，非人王自作，何论相让之意？故不可强为其次第也。或云取求之言恐未为善，今谓此言尽善而人不知，于次当释去取，今谓此或必以为有别意如诸所释者，今未能详之，此有深意不用诸释也。理既非妙，详之何为？有人云：但随当时来集前后次第，故如是也。今据无量义经亦恐不可，彼经尼众在后、此经在前，彼有四轮诸王、此则唯一人主，不可彼已来此犹未集，故不然也。今观等者，先辈学者以此为科，文有三：先标、次列、后结。今谓若是科文，请观后结之语何如？又若是列者，何故但七后释？何故于前别立名目？今以为显出不次第杂义之相状也。八者，谓欲天、色天、龙、紧、干修迦、人。先有直云欲界众、色界众，不以天字间之，为先学所破，谓通滥故也，宜应知之。如此八番，如何是其杂乱？下正辨其相状，如文。四句正是出其状也。先辈学者皆通，应云梵王。文云四者，误也。今谓此失宗旨。若尔，此乃次第，何谓不次第耶？今谓若从劣向胜论次第者，应先人王、次初天四王、次释、次梵，诸龙神等并属诸王天所管，于后列之。若以胜向劣为次第者，则先梵王、次释、次四天、次龙神、次人。若以趣而言之，五道优劣两途次第亦如向说。若以界而言之，二界优劣两途次第亦如向说。今并不然，故为不次第离乱义也。初明欲界天下，次先上、次却下、后却上故。若色界天文虽略，却是次第，是故不论。人暗此意便谓文误，此乃人误非文误也。龙鸟同是一趣而复间列，又是不次第，故云前后。又望余趣，此劣于鬼神，而前列之，故后云前后。鬼神三番，若望八部常言，则干神在前，紧神最后，乃紧最居先，不同常言，又是不次第也。总而言之，一则界趣相望不次，二则当分不次，以此不次，故呼为杂矣，不可强言其次第也。旧有师言，列俗众为三：先列天众，次列神众，三列人众，势力次第故。天众两重：先列欲天众，次列色界众，远近次第故。欲天三重：一帝释众，二三光四王众，三二自在众，君臣次第故。此望诸家，犹且为胜，亦且一途，未尽其要。今明要者，应有其四，诸并不言。次既结为约教，此初即当其因缘，何为不言？而有言之，谓八番异是世界，天人并为人鬼畜，众生是对治，得道第一义。今谓如此意，岂能显于杂意？今谓杂有二义：初约三义，众多聚集名杂，即世界也；次不次第名杂，即具三义。不次第者，显一切法皆无定性，令物识其道理即为人，破迷执于定性即对治，彰其开显皆证妙道第一义谛，平等更无高下优劣次第故，即第一义也。正为显明此义，故不次第，名之为杂。文云出自经家趣列，正意在此趣尔不的定之词，意明皆得此圆妙道故也。如是杂事表妙义，孰能知之？后学请深警察，无为寻常见耳。有人嫌此趣尔之言，此于无方妙道，信未会矣。

次第三、正釋其文。文有二別：初列八番，後總結。初中八番如前，即有八別。初列欲天眾，文自有三：一、帝釋眾；二、三光四王眾；三、二自在眾。初二地居，後一空也。初文具有四釋。初因緣中有二：初通釋四義，次依經廣釋其名。初四義者，先正釋其人名，次釋其人所生天之名，三釋其天依所山之名，四釋先列其人之義。初名中只應云釋提桓因陀羅，文中剩一因字，如此梵名，翻釋總訛，略未可會。舊人有云：正應言釋迦提桓因陀羅，釋迦為能，提桓為天，因陀羅為主。以其在善法堂治化，稱會天心，故稱能為天主，可而未全。新云釋迦提婆因達羅，釋迦，姓也，此翻為能。提婆，天也。因達羅，帝也。正云能天帝，言釋提桓因，云天帝釋，沉而到也。若近代尅實，言釋迦提嚩印捺囉，譯及義與前同。有人博對唐梵而云，不知桓字其所從來。今準嚩字，本是婆字，梵呼甚輕，聲近和和，聲又近於桓，便變為桓，其從此矣。例如世觀菩薩，梵云伐素盤度，舊云婆藪盤豆，亦云和和修，如此等總其例。據實道理，亦是姓名合稱，謂能天帝也。帝即主也，不知是何天主，故切利天也。此切字從心寫者，從十只是切字，若從七邊，即是切入聲呼也。既云切利，未知是何名義，故又翻釋之也。言喜見者，此是其中帝釋所居之處，諸說皆云善見或善現，而此文上下皆云喜者，或聖者異出，或傳寫誤。下釋所居山者，既云居其山頂，又不知此何名義，故後翻釋之也。深而且廣，是其安也。高而能著，是其明也。下釋可知。言高廣等者，有云：準阿叉末，此菩薩問，佛有此答也。然今所用多與俱舍不會者，經論不同，亦不須會。新云蘇迷廬，此云妙高，四寶所成故妙，出眾山故高。此是等者，是釋先列之意。言欲天主者，舊有釋云：欲界三天，帝釋是主，餘二是臣。今意一往亦同此意，故云欲天主也。有云：非謂六欲主，正言第二天主也。有人云：其本摩伽國舊人，故初列之。諸先所釋，於此廣引俱舍等釋，非此中正要，故今未暇具述。次下依經問答，廣顯其諸名義，都有九番，前八皆有問答。初番是前因也，前但明果，未辨其因，故此明之。隨其所有，一時罄竭無怯，故云頓施。次名未見翻，以因驗之，只是數施義也。三者、本是摩伽國人，從本為名也。四中亦未見翻，應是勝妙衣也。五中亦未見翻，西國多有此姓，從本姓名為也。第六、第七則可知。第八與前何別？前從本因，此直從現果。第九但出異名，非釋名義，此即大瓔珞經也。應法師云：物翼即憍尸迦，本是憍翅迦譯時，此方不曉，便謂翅即見翼，不如作翼。梵者不曉，任此方言，便改憍為物，以翅為翼。此是當時不曉，便致此謬，此義固其然矣。此中若四要者，初釋名世界，次明往因。行布施等即為人，能破惱蔽即對治，能思千義，第一義在其中矣。所以廣引往因，良以此矣。有此四種因緣，故以名也。約教中諸家皆引大論云：三藏中云其人得須陀洹，衍中說為法身菩薩也。今準論言，小中但得初果，今此引經即得三果。又論中法身語亦通，即此中難問義通三種，且在於通。此定名為勇伏，亦名健相健行，得有通別，如前已說。內證不同者，雖同證位有高下，將顯同而有異，故合說已後云不同也。若約十地為十天王，此天即當第二地位，今應不從此義。又明授記，此是前教應用，隨一分緣作如是說。若於此教開會，已同一妙道體用無方，況更本迹難思，如次說也。令知此意，故注(云云)。本迹中昔教尚已得此定，於今開會一切增極，故當爾也。大經云：三十三天上妙甘露不死之藥也。寄迹以顯本也。迹居此者，權引於實同歸本也。久近二種可以意得。次約觀中約十善者，是天因法故。若此三十行者，世間天因非第一義天之因。若皆即空假中，則皆成三諦妙境，即第一義天因之義也。應知皆即空假中之所以，勿直誦語，此皆天真妙道任照而已，是此經三十三天之觀道也。

此上釋三光義，下是釋天子義。初句通出體義，次是句別示也。此即此經自心三光天子之義明矣。明有此義，故注(云云)。次釋四王中，文亦但有三釋。約初因緣中，先總釋，次別釋。總中亦先標列，次之意，次明所居之處，三明體量。外臣及武三字，皆待對以得名，義如前也。此既云武，前云卿相，即是文也。世云文經天地，武定禍亂，正從護世以得名也。正以此故，次後列也。四寶山，如次別釋中是也。高半對上，下以居中，四面旁出也。廣者，一一面皆爾，應與新譯對會所未及也。次下別釋中，先別釋四王，次別釋護世。初四中一一皆先翻名，次所居處，三所部領。此四名出大論，並直翻而不釋義。又初領二鬼，餘說皆云毗舍闍，未知定實。四王名應如新金光明經四天王品說，及舊疏解各二鬼名，具如大施鬼神飲食經中翻譯。惡眼，新云醜目。初二鬼名，初如次釋，亦直云食香鬼。共云奇臰鬼，其身如燒骨臰。薜茘多，此云餓鬼。鳩槃荼，云守宮鬼。毗舍闍，新云畢舍遮，此云守廁鬼，言守廁伺人不淨食之也。次釋護世，世即所護四洲人也。惱者，即諸鬼神也。四王即能護者，合論故云護世四王也。常說有八部眾，皆謂天龍等為八也。有云此說非也，正以此四王各領二部八，非彼天等八也。今謂八通於二，若諸經中通途所說，即以天等為八；若諸陀羅尼中所說，正別指此以為八也。此自於鬼神中論八，故不數數天並為四天王所管。若更曲開，則有二十八部，總為僧慎爾耶所統，即舊所謂散脂大將是也，具如十卷金光明中所說。此既因緣，應具四要。然護有三義：遮也、存也、顯也。總三稱護世，世界也。遮即對治，存護即為人，顯令得道第一義也。闕約教者，諸大小乘皆說此四，故知通於權實四種。若十地為十天王，此天即當初地，義通別圓，此乃昔說。若至今經開會一切，唯一圓極無不盡妙，故下文云我等亦如是，必當得作佛，即其證也。此義易知，故略之也。次本迹中意者，即涅槃經中所說意也，寄此迹顯其本也。經中初明別護，次明通護。今此正用經中二意：初別約四明本迹，次通約四明本迹。初別中先略就經意標本迹，次正依經以屬對。初標其本，云為者是也，本是住此四德之王也。此四自在無德不攝，故名為王。四人皆具四德，今直以四對四，故且為別也。文具言一四，故是略也。何以知者，以迹故知本爾。何者？若非此本，何能此迹？能此迹者，正由此本，故從此本而垂此迹，依於此迹以彰是本。又況大經以四樹表四德，為四王之所守護，故以知矣。下明其迹。本既如是，而今為此四王，故是迹也。文中直明垂迹所以而不結之，應知護字之上有為字義，方顯其意。佛法者，即所護也。略言即四德，具足即八種，盡實而言即三四也。於次自見外人妄計世間以為四德，非直不令外人取，亦不令內人取，外取即壞其四枯，內取即壞四榮。今是略明，故且言外取，謂妄執也。即具三義：遮也、存也、顯發也。若如前因緣中所論，護者世間而已，涫能彰其妙用？正為護此法世，故示此迹也。下依經別屬對者，向足所論，且是四王本迹之義，而四方二鄣之義未顯，故此明之。向以四德對於四人，今以四人對於四方。又向且言外，今是言內外，故一一皆具護二。以樹有四雙、八雙、四枯、四榮，表於常第八術，如來於中而入涅槃，表於雙非中道法身，即三德也。前明護世有三義，今破內外謬執，即遮護也。存此八術，即守護也。常知其體不二，即能顯發中道，即法護也。今但言二者，護二即三，依相即顯其性故也。即如護世，能顯出世義矣。此即釋前垂迹護持之義。相，狀也。前略，備悉也。前雖稍廣，要自是別，其理未盡，是以經文更作此釋，以明其通，理方盡矣。故經云：此四雙樹，四王典掌。即前意也。又云：娑羅雙樹，華果茂盛，常能利益無量眾生。華者，喻我；果者，喻樂。經文略舉初二，既有初二，理應具足，今以義例加後二也。拔體喻常者，本故，德之初故。不言根者，約修德說，根屬幹故。我者，敷榮自在故。樂者，受用資適故。淨者，茂盛鮮明故。此則一一皆具四德，故是通也。所護既爾，能護固然以下，是對所顯能護此四德，令一切未得皆得故也。向明雙護，今乃偏護榮者，何耶？為破邪榮故護枯，為破枯故護榮。今明中道四德利益之大，故言之也。故十八空論明四德皆是雙非中道，體上立其名也。例如非麤非妙，名為妙也。結云故迹為等者，中道四德，人、法為所護之世也。思之，思之！觀中四知即能護，四諦之理即所護，除二惑即迹護也，能修是觀即自護世也。

下，是第三、釋欲界最上二天也。於中先釋不列中間二天之意，然後正釋無上之二。初中有三：初、略釋二天；次、釋不列之意；三、釋成釋初天。言善時，文不釋義，有處釋云隨其時分修行善法故也。言妙足者，亦不釋其義，有處釋此一生補處，菩薩所居，具修戒定慧，勝於上下，故云妙足。言略耳者，正釋不列之意。既列上下，中自可知，不俟繁文，故云略也。下更釋成下鈍者，謂下地居兩天散善而已。上樂者，欲欣上天，天欲境勝故，色界諸天著禪樂故，以是故知只是略耳。次正釋上二天，此二名若尋常列，則無化樂天、化自在天，今忽此名，致令異釋。自他化等者，釋兩名義，此即尋常二名義也。此二天俱是化作樂，具受用樂，而化樂是樂自變化受樂，上是令他變化樂境已受用之，故言自他化也。有云初天正應言樂變化天，而言化樂者，非也。此上且解二化之名，未解二自在義，即是於自他二變化各得自在故也。上勝於下，故加大也。注云云者，應明因緣約教也。今謂即此樂欲含其四義，若樂世間即是世界，亦樂出世即為人，樂出世間即有厭世是對治，樂出世真理即第一義，諸經皆說。此等諸天即通聞權實，至於今經並已開會，無非圓妙，正以彰此圓妙之義，故二同立自在之名，深有旨矣。自下更破異解。此師意通，自在即欲頂，大即是色頂，緣此二頂俱名自在。又俱是頂，故並得大自在名也。破者固當無無此理也。舊有引注解云：自在是帝釋主、丘大臣。大自在者，摩醯首羅是帝釋師，或云是欲界後二天。今以注解為正。真諦亦云：毗綱天助帝釋與脩羅戰，脩羅吞之，諸天愁憂，謂失大將。案此義故，自在、大自在並帝釋臣，非後二天。他人以自在是夜摩、兜率兩天，以大自在為化樂、他化二天，故此二天攝欲界空居四天也。祥先引注解如前。次自釋云：上列欲界初天，帝釋為主，三光、四鎮為臣。今列欲界化自在、他化自在在彼二天也。今謂此第三釋與今意同，但不得不列中間二天之意，義有未盡(此文移餘四悉文前安)。次本迹中此兩定名，即二十五三昧中能破此二有之定也。若依十地，即五、六二地，況並圓妙，固其然矣。五欲本依非自在，今能自在，故是寄迹顯本，故知然矣。觀中入空，不為諸有所礙，故中能雙云兩在，存一切無礙故也。為且消二名，故不言假。又即攝入中道，雙照攝故，略有此意，故注(云云)。

次列色界天者，第二番也。於中有三：初釋尸棄，次釋光明，三釋等字。初中有三：初釋娑婆，次釋梵王，三釋尸棄。初有四句名義，有二：初二釋忍，次一釋雜也。初惱業並忍耐，次單明惱，並且言因亦應兼果，故經云雖遭大苦不以為患，即道也，並以正名依故也。次言雜者，舊云雜惡，亦云雜會，而並不而釋，今釋如文。注(云云)者，餘文又云淨穢同居、凡聖同居，皆此義也。言九道者，只是九界眾生也。或云九眾生居，新云九有情居，謂欲界人天為一，色界下三禪為三，無色界下三空為三，第四禪及非想非非想是為九也。此中前七即七識住，加兩第四故為九也。此攝生界不盡，非今意也。新云索訶，此云堪忍，釋云：諸菩薩等行利樂時，多諸怨嫉眾苦逼惱，堪耐勞倦而忍受故，因以為名也。此乃從求道者以為名也。舊有引真諦釋云：忍是梵王名，由能忍他勝事，不生嫉惡妄，故言忍也。此從主以作名，此應有憑，義勝前釋。今謂應從通別二義以得名，通如前通從正報，別即於正中別從其主，聖故互舉，必具二義也。次釋梵者，文中有翻有釋有異，名高淨者，即對欲界是下是穢故也。還即向者，除下上昇是其義也。然具足應云婆羅歌摩天，亦云梵摩天，梵即婆也，摩即縻也。略舉初後，略中二字此為要也。古譯極略，但云梵也。新翻為寂靜，亦云清潔，不釋義，義與前同。離欲濁穢故清潔，故清潔，得禪定故寂靜也。此中準例應合有大字，故諸家章中皆云大梵天王，經意正顯此是尸棄，故大字在後安，思之思之。有引瑜伽正理云：廣善所生故名為梵，此梵即大故名大梵，由彼獲得中間定故、最初生故、最後沒故、威德等勝故名大梵，治他所他所領故名梵眾，於大梵前行列侍衛故名梵輔。次釋尸棄，初正釋，次會通釋成。初中即有二名，初不釋義藉。有釋云：頂上有火光如髻，故云頂髻。或云：頂有大髻，故名頂髻。次意者，即是大梵三也。修此定得生此天，是從因德以立名也。舊有言：此王入火光定，頂有火光，故言火也。舊又有言：餘梵天皆為火災所燒，此王獨免，故云火也。有云：火頂即初禪主，火災之最頂故也。今謂若準尸棄如來，此翻寶髻，故知尸棄是頂髻，義為正也，故新譯皆言頂髻也。有云：頂肉髻似螺也，如前頂有大髻是也，淨名螺髻梵王是也。然經以下是釋會也，緣經論不同、古今釋異，故須略會通。其中六句：初明經言似二，次明論解為一，三今以論會經不二，四明住處及得為王所以，五辨其因，六明舉主以攝臣眾。要以為四：初三正明尸棄為主是初禪王，次明住處及得為主所以，三通其同，四更別明舉主攝餘二也。且初三者，祥云：有人言梵天王即初禪王，尸棄即二禪王，光明即三禪王等者，第四禪梵王即光宅所用也。其又云世界主是摩醯首羅，第四禪梵王也。尸棄即三禪王，光明者即二禪王等者，初禪王也。其自釋云：今依智論，娑婆世界主梵王名尸棄世界主，此舉處以顯其為主。梵天王是出其位，尸棄是標其名。新翻光明亦作此釋，此與今文意同也。舊有問云：雜阿含說百億梵王，阿含又說尸棄是初禪梵王，智論又說梵王是千世界主，如此參差云何會釋？答：舊解有二：或說百億梵王交通王領，或說如輪王四品，梵王亦爾，謂下、中、上。上上下品為一小千世界主，故有百億。中品為千世界主，上品二千世界主，上上品三千世界主。如地論說：八地作梵王千世界主，九地作梵王二千世界主，十地作梵王三千世界主。此亦爾，如大集說：三千世界有百億魔王，別有魔王名波旬，王三千世界。此亦爾，此王若總若別，皆在中間禪住，如四輪王皆住閻浮提也。舊有云：尸棄是禪梵王，亦名鳩摩羅伽，此云童子天。此天顏如童子，故以名焉。手驚鷄、持鈴、提赤幡、騎孔雀也。問：十地經言摩醯首羅為三界主，今云何言初禪梵王為三千世界主？答：有四種梵王：一者、經云百億日月、百億梵王、百億非想，此下品小梵王也；二、智論云梵王千界主，長阿含亦然，次品也；三云九地菩薩作梵王，領二千世界，此上品也；四者、領三千大千世界，上上品也。魔王、轉輪王亦有二種，如大集言：魔王如前說。同大品云：他作轉輪王，領三千世界。故不可一途而判。今謂若得今家今迹義，諸皆可會也。問：尸棄為大千之主，在何處中間禪住耶？答：百億間禪今在中央住也，例如佛大千中央住也。他人釋云：初禪大小等於欲界一四天下，一千初禪始等二禪為火災頂，一千二禪始等三禪三禪為水災頂，一千三禪始等四禪四禪為風災頂，是三千大千世界號為娑婆世界主，大梵天王即第四禪主也。尸棄者，火災頂，即初禪主，火災之極頂故。光明者，二禪主，少光、無量光、極光淨天主故。等取三禪主也。然般若云：堪忍界主，持髻梵王故。尸棄者，頂髻也，即持髻梵王，是堪忍界主梵王之別名。準此釋意，世界主即第四禪王，尸棄即初禪主，光明即二禪主，等即三禪主也。如上諸釋不同今文，依大論即以尸棄為主，祥釋同也。此中應引論頌及釋顯成前義，住中間禪其為主之由。言中間者，大論如前諸釋，要即初上二下名中間也。覺觀，初禪五支中之二名也。新云尋伺，由此覺觀故有言說，由此內外二故得為主統，別即主眾輔二天眾也，通即忍界主也。單修等者，辨其因不同也。有處說云：於四禪上加此四心得為四王，若但單修禪者只為眾也。此中即舉通顯別也。初禪等者，此禪有三天，今但舉主即攝餘二也。大論第九云：初禪三天異者，修慈三品不同故也。下為梵眾，中為梵輔，上為梵王，以此例餘其可知矣。今觀此文似有四悉意，初三句共明是主世界也。內外得為王者，對治辨因不同為人也。舉主攝眾第一義也。此即初天之因緣也。次可例知，餘三義在後說也。

自下释三、四二禅论诸天，即释文中等字义也。故旧释云：略举初二，等后二也。此中不立通名，例前亦可名遍净大梵、究竟大梵，皆从极胜为名也。若约禅友为名，初即觉观，次即喜禅，三即乐禅，四即舍禅也。有云：意地乐受，说名为净。于自地中，此净最劣，故名少净。转增难测，名无量净。此地最周普，故名遍净。此三新旧，名同此三。果既优劣，因可例知。次第四禅，都有九天。初言密者，新名无云。且言密者，有云：下空中天所居之地，如云密合，故说名云。身居此地，故名密身。今谓望下地麤，此地身细，妙名密身。既其细妙，何所能碍？此旧名义应尔。言无云者，有云：此上诸天，更无云地，在无云首，故说无云。次无量等者，新云福生。有云：更有异生胜福，方得生彼，说名福生。今谓此犹未消疏文，亦可望前。前犹有量，此更细妙，故名无量。明是果胜，故受福也。次者，新直云广果。有云：异生果中，此最殊胜，故名广果。言无想者，于无想中，最深细故。新译直云无想，即外道所计以为涅槃，修禅而生之也。此前四名，并言亦者，前后翻译不同，有此二别。今具述之，故皆云亦。次列上五天，即五种不还果人所居之处也。新云五净居天也。有云：离欲诸圣，无漏道水，濯烦恼垢，故名为净。净身所止，故名净居。又云：或住于此害生死边，故名为净居。义同前。又无异生而杂纯圣所止，故名净居。不烦恼者，烦谓烦杂，或谓烦广。无烦杂天此最初故，烦广天中此最劣故，说名无烦恼。已善伏除杂顺修静虑上中品障，意乐调伏离诸热恼，故名无烦。或令不生烦恼名无热，此初远离得无热名。已明上品离杂修静虑果德易彰，故名善现。杂修定障余品至微见极清彻，故名善见。更无有处于有色中无能过此，名色究竟。或此以到众苦所依身最后边，名究竟也。今此文中善见次第应在下也。色究竟所依处，名此方言也，即下经文阿迦尼咤天也。大自在是能依主，名此方言也，下四字即彼方言也。处既究竟，人大自在，三界色中最尊胜也。下结明是等之义也。然下界眷属尚多，此上既胜所将何少？或随有经，或是略举，或乃一一禅皆各与若干眷属，文总略也。然此诸天具如大小二乘说，所未遑也。此中一一皆应有四悉义，于前世界主中略已明之，可以例知，故不繁也。教门者，此诸天众皆历诸大小乘会，则具闻权实之说，来至此会一切开会唯一圆妙，此意易知不俟繁文。本迹者，大小乘经皆盛说其功德，故知皆有本也。于中有远有近，就远论者，如次第大乘四梵，即十地中后四地之迹。四地本也，四梵迹也，此义可知。若就圆门，不可定其位地，皆久得实相清净之本，而垂此清净之迹，居此天以引物同归，此其远也。若至此会二门开显之后，向之所引实者，或即位隣极净，一切生死因果秽浊斯尽，同一圆净之道，如彼莲华，此其实本也。而居此之净天，为令未净者净，是其迹也。此约新近以论，即权实之本迹也。故此经本迹含此二义，可以意得，不在繁词。言约观者，有人于一十八天，一一皆先作本迹解，次约观心释，此太繁矣。疏文令自思之，只令随意斟酌，但附家旨，非有定量。今不欲繁一文，并直约略语，其宗要教迹已略。如向观者，能修三观，即能离三惑秽浊，显三谛清净之理，此即离欲清净观也。又梵名寂静三观，能离三惑烦恼喧乱，即大寂静之观也。又通相空观，能出一切诸有之上而得自在，即顶髻观也。通相假观，善能照了诸法相，即光明观也。通相中观，一切诸边皆无所着，即遍净观也。又能顺道法爱一切不生，若观若境皆悉无方，即大自在究竟观也。此又即四梵之观也。梵众一十有八，而但举此四者，欲明上胜兼下劣故。举其要会，义备可领，何俟繁文？然应善议六即此义，思之。

摩那！斯因缘中，先翻名有三，缘此三字，含此三义，翻译随出，故有此异也。大身即形体大，大意即慈悲大也，力即利益也。而言等者，亦更有云：悦意也，行及慈心也。下释其义，一往但似释大身义，实即兼三，以正及慈力也，三大故能尔也。以此事验，故知三大义也。言萦者，迂曲也，遏止也，谓蟠屈其身，绕城以捍止于海水也。诸释皆云：慈心，龙也。华严云：将欲降雨，先兴云七日，待诸营作事竟，然乃[澍-士+上]雨。即慈心之证也。此即前文意大之义也。应具四义，且约所释，总即世界存城止水，即为人除害二义也；护世天意，在第一义天四意也。若作慈心义者，慈护世间，令世间乐，即世界也；待作事办，不令损害，即别二意也；意令得出世间涅槃之乐，第一义也。教门者，慈心通大小，实论唯圆，今则绝待大也。本者，无边身，如大经无边身菩萨，此总诸报名法也。寄迹以表本，示世间大，令归法性无比之大也。观者，三谛平等名为中。其性广博者，大经文也。经云：其性广博，犹如虗空。三谛同一无性，以同无故，广如空也。此即大体之观也。云云之意略尔。言黛色者，青绿色。彼莲华四色，即是青色也。他云：红莲华居池为名，则此池因此华以得名，此龙因此华池而受称故也。四意者，从居处为名，世界也；善因感斯美称，为人也；能息其余恶因，对治也；居此世间美净之处，正为出世清净之道，第一义也。教者，美净之道，通于权实，今唯一实妙净道也。本者，此定于权实道，横竖皆无方也。迹居此之事处，以表其本，引物同归也。由其本愿深重，独受名观中。妙果如莲，妙因如华，三智即妙果，三观即妙因，如莲之华，故即其观也。次引正法念经意者，通明次天而列之意，准次第应在文初，如前所引所诸释四意是也。前后亦无在，然具足应知四悉之意，属天所管，世界也；能为天人多所利益，为人也；有大势力保护天人，对治也；能护佛法宝藏，令得出世间道，第一义也。有此四义，余不能具，故次天列也。

次四紧中，初因缘中先释数类，旧云以下释其四也。初中杂心云畜生道摄也。初述二名，亦前后翻译之异，其体一也。释其义中以其形然如此，令人生疑，故云疑神。疑相者，此为是人耶？为非人耶？故亦号之为人非人也。准舍弗问经，人非人更有别义捡之。天帝者，明其所属也，显出次列之意也。法谓歌咏佛法之神也。龙能守护故先列，此能赞扬故次列也。次明住处及上奏乐之由。言十山者，如华严：一雪、二香、三柯利罗、四仙圣、五由干驼、六马耳、七尼民、八斫迦罗、九宿慧、十须弥，一一言宝也。言异相者，天福所感召也。次正明奏法乐也。先总次别。般遮于瑟，盖彼方乐名，或瑟之一字即此方言，谓如此方琴瑟等，即上弦歌也。此中应引大树经音乐之事，具如记中。次释别者，即解四名也。古人意者，此四皆是佛法，而有胜劣前后次第，故如此也。持者，旧亦总持，总持前三也。古今诸释皆尔。今意者，虽窂能知，而其名义实为雅当。若如旧义，犹未出于藏通也。新云紧捺洛，此云歌神，初歌四谛，次歌缘起，次歌六度，后歌一乘。或初三种歌三乘之教行，后歌五乘之理果，故名持法。或歌一乘教理行果，如次配之。此中四意者，疑因世间世界义也，法乐简俗对治也，居山上奏为人也。颂法门者，第一义也。文有四句，正意在此。然疏中向对旧明奏四教法门，于昔则可，于今此会，如何文有四句，正意在此也？有云：且从昔说，未论于此。今谓此应须论，不论未了。若云来至法华，理应纯妙，此虽得一妙之义，于经四名都未有义。如向最后引他一家三释，第三专约一乘论四，彼意虽通，不失此经意也。若依今意，即是奏四一法，此四亦名四，亦名四妙，正当赞美之义，一部之中唯此四故。又亦是奏开等。

次释四干中，初释总类，次释别名。初翻释有两重：初云嗅者，嗅即食也，故旧云食香也。香阴，阴即身也，以香为食资其身命也。既食香故能出香，亦如此方麝之类也。此其报法尔耳。古旧所释皆同此也。新云健达嚩，此有二音，谓上入也。此云寻香行，即作乐神也，谓寻香气而往作乐乞求也。此是等者，简显列次第也。此是何神？谓此神也。此明所属，若寻常八部四紧在前此神居后，今乃列居四紧之后者，以其俗乐故居次也。此中法俗一往谓直俗义，然更须分别所未暇也。然此亦须通各四，今亦但通思之。次下引消四名者，乐字南山经音去呼，诸家皆尔，有作岳音非也，以梵语别故。有云今疏文定作入呼者，不然，文但出其四体，非释音义，何有定局？旧云第一第三无声之乐下上，第二第四有声之乐下上也，今文不同也。新云末奴是。若飒嚩罗，此云可意音，亦名如意音乐者，令人爱乐也。乐中有二类：一非丝竹，如皷声之类；二是丝竹，箫筝之辈。非丝竹之类，下者如乐，上者名乐音；丝竹下者名美，上者美音。或此同前歌神音曲，如次问彼，此与今义稍异。古人由音字有无故作间释，新作次第故并为有释，亦各有理故两存之。旧云此属鬼道摄，或云属修罗道摄。此中若为四要者，食香报法世界也，出香为人俗乐劣法对治也，亦能显真第一义也。既并乐神后有四种，所表教法今昔如前也。前二并称乐者，并对世间所乐故；后二并言美者，并是称适大乘机缘过前二故。若至此会唯一妙四也。文略后三释，例前可知故也。又更助明本迹，香者净也，乐者乐也，本住出世中道常乐我净四德，迹示世间四事，引物同得本四故也。义势同前，甚具足当也。思之思之。观者，一义同前，更一义者即观自心，若世出世二边之四，皆同中道之四德，即其观也。六即捡之。

次釋四修，於中先釋通名、釋別名，通即其類也，別即其數也，類即阿脩羅，數即四也，謂四也。此中則於經及疏並會，若諸所科於經於疏並未可會，復宜詳之。初中先翻名義，次辨其攝屬。翻名有三，謂無酒、不端、無質諒，但釋二義，釋初易知。阿字短聲呼，舊釋無酒二義，一同於此，二云過去持不飲酒戒報得此身，今謂此義局未必盡然。次名文不釋義，以易知故謂不端正也，以男醜女妍從男為名也。安師義者，阿之言無、脩羅言質諒，從質諒下今文釋成其義，下應結之，故云無質諒也。舊引釋云以其多諂曲故為立此，令其質直戒信，諒即信也。有不曉者乃云文誤，阿之言無、脩羅言質諒，名無質諒非不相稱，以本此故成誤也。先說皆云安師誤，或云此是今文破安師翻名不當，然其翻正當文妄破之，故是誤也。今謂此都不曉文義，此極淺易尚爾，況更深難矣。舊來有一翻名為非天義，如後龍王經中名無善神，言其所作乖理不善，故世親舊傳名非善戲，諸天以善法戲樂，其多作不善戲樂也。古來所釋不出上五六義也。新云阿素洛，此云非，云素洛天之異名。阿之言非，以多諂詐無天行故名曰非天。上釋名竟。下辨趣攝者，出正法念。此文含有二義：一趣攝，二住處。準應合為二科，今文雖略事義乃廣，今為二釋。先且趣攝者，今古諸釋不同，今略述之。依佛地論為天趣攝，雜心屬鬼趣，正法念經是鬼畜趣，伽陀經出婆沙論，說鬼畜天三趣。有云羅睺阿脩羅是師子兒畜生所攝，經論所說如是。今文略，但明二趣攝也。諸說不出於此也。此是趣攝義也。次言住處者，此科諸說大體是同。今略述者，他云此有類十地經說：一極弱者居在人間山林中住，即今西方有大深石窟，多是非天之害(今准陀羅尼皆云開修羅宮，清辨菩薩現身入彼待慈尊出者是也)。二者以下四類十地經說：妙高山北大海之下二萬一千由旬有羅睺脩羅宮。三者以下十二萬一千由旬有勇健宮。四者次下二萬一千由旬有華鬘宮。五者次下二萬一千千由旬有毗磨質多羅宮。準此以下八萬四千，深於須彌矣。(今謂舊說皆云一萬二千由旬，四萬八千，此云八萬四千，不知孰是。)與起世經相違。彼說須彌東西去山一千由旬外，有毗摩質多宮，縱廣八萬由旬，七重城等，是別聚落，亦復無失，此其住處也。今文云海邊，即五中初劣者也。諸家亦云地上也。次言海底，即次四類。今經中所列四名，即海中之四者也。準此上下次第列之，應先羅睺，次婆稚，三佉羅，四毗磨。若從下向上，應先質多等。今並不然者，就當類之中，亦自不次第也。呼為雜者，良亦以此也。意義如前。若此中為四悉者，總從諸義得名，及趣攝住處，並是世間之報法，即世界也。並從佛聞法信受，破惑得道，即具三義也。具歷小大諸經，今並開會，同一第一義一實之道，何復更有非天不直信耶？本住第一義天，非世出世邊之天，迹示非天，引物同歸本也。觀者，觀心一切法，皆同實相，中道第一義諦，無二邊也。

上已释通名四义，下即释其别四名也。虽知其通，未知其别，故须释之。然经论中盛说此类，事迹彰着，故一一名皆应具四义。文中但明其三，并略约教，但得今经之意，审其差会即足易，故略之。初名准其次第，合当第二从妙道也。初因缘中有二翻释：初翻被缚，旧释其是修罗前军，与帝释鬪被缚，因誓得脱，故以为名。今文中释其义者，言五处者，只是手足头颈五恶物。若准付法藏传，毱多以死人死蛇死狗系于魔颈，今云五恶物，即五尸也。有云谓死人死蛇死狗死猪及诸臰骨五也，即是以五物系其五处，五处被五物缚，能所合名，故云被缚。并言或云者，出处不一故也。言有力者，即勇健也。以其勇力先锋与帝释共鬪，为释所缚，以有力故从缚得脱，且从被缚边说，故不言脱。据实正应翻为勇健，余经正得其实。新云䟦雅迦，此云团圆，正法华云最胜，即是勇健，非被缚也。今谓团圆，或形状或功能周备义也，最胜即力用大也，并勇健义。此之翻释最当也，正以义故先列之。此应四义者，世间勇健世界也，能从佛闻法，能大勇猛发生众善，灭诸恶得圣道，即四义也。既通一化具闻差会，今并于一妙道先踊跃而超悟也。故初周之后便有修罗众领解，即其义矣。此即今经之勇健也。本有远近，远通现未，近唯未也。自得净妙之体状，故有此能。系魔即五种不净观，破其五欲亦欲五门。观外即五正观，破其五邪执也。只是令离爱见归于正道也。迹随于本远近可知。今更助一释者，首楞严者名勇伏定，只健行定此神本住，此定彼迹为此名也。此义最便观者，三观能也，五住所也，实际所置之处也。空观缚四住，假缚尘沙，中缚无明，一心三观一时缚五住也。皆即实际，谓或即解烦恼即菩提也。又能如是观者，烦恼惑障顿皆消融无可当敌，即大勇健观也。佉罗者，佉字通上去二呼，平呼非也。駄字亦尔，字从马边着大形声之字，非着犬也。见写经者当示之。言眉甲者，亦云广眉膊也。言恶阴者，形皃最奇异也。故他释云形皃更大。言涌海水者，即前挑海淹喜见城也。次勇健复即华鬘是，文引正本云实锦者，即以种种珍宝庄严其身，犹如华锦故以名也。正当华鬘之义，此则正应翻为华鬘也，亦云美华鬘也。或可字误，正谓宝饰义甚雅便，此并世间得名，即世界而常从佛闻法，即具后三四悉义。足教者，即圆妙庄严显了性德，如宝华鬘饰身体也。本中二智能体也，众生所用也，运令出生死也。明本有此体用，故示此迹也。又本已能福慧庄严法身，迹示世间华鬘以严体也。从此本迹以立名，故云尔也。观中皷覆，即翻转彼因果为大涅槃之因果也。因果皆深广，故如海也。又能修三观之因，能显发三智之果，即华鬘之观。

次释质多因缘中有三：初翻略释，观佛以下次广释，最后一句更出异名。初翻出二名但释其一，准旧诸释总有三名，或复但二。三者响高种种疑穴居也，二者无种种疑也。今文亦有三，而一在复然，旧并无净心之名，亦是旧有此说而不释其义，故今亦阙然。若直云此四字即是净心缘，下犹有呾罗二，故非净心之义，以旧出梵言不尽故致如是。种种疑者，旧虽有此名亦不释其义，今以波海以下释者，谓水出此声人不了知，故呼为疑，此亦未明。准此正是释响高之义，故旧释云以其于大水中出大音声，自唱言我是毗摩质多，故云响高。准此正足释响高，兼释种种疑义，以人闻之不知其意趣，令人生种种疑故也。准此应先标云响高亦种种疑，然合释之也。既有其释而无其标，故是脱也。而言波者，谓皷系也。言舍脂父者，即帝释妇父，寄以称美之也。起次广释也。次广释中先标响义，次释舍脂父义。言观佛经者，旧有云阿含经说，或是两经并有，随各举一。言生一女者，即女修罗也，身若须弥也。言生一男者，即质多是也。诸释有云其形四倍母。大海水下结其得名所从也。虽有其物未有其名，因海波涛而出此音，因以为名也。未有此名之前，或见其形未知何神，种种疑名以于此矣。经中为天趣摄正以于此，是寄以称叹也。下释舍脂因缘，缘其本是天种故纳之也。谗其父者，帝释有多夫人，以嫉妬故致如之矣。言燕居者，诸家并无此名，皆言穴居，疑字误也。更检正本。言穴居者，如前海居四类，此最居下于海底，故云穴居。或即居处最为深遂，故云燕居。新云吠摩质多呾利，此云绮尽，以文其身也。或云宝饰，用冠其服，此为最大者也。此意谓用珍宝严饰其身首也。此既因缘其中四要者，随文似即有四意也。初略释世界，次美其种类，胜即为人谗久交兵，呪力无害即对治正本，燕居表其任道第一义也。穴居义同观文，灼然似尔。新释之义入为人中，若例前者其义可知，以此中有般若呪力故不例也。教者有差有会，会已能一妙音遍周法界，故云响高也。言本净者，此是修德久远名本，非性本也。幸勿谬妄，本即久净，为物迹示令净。据大经中明于此者，功用最大出诸天上，故知皆久远入于莲华法门明矣。观者，即是修显性也，甚妙思之。故响高者，妙达心性二谛之理，即高深也。龙女深达即此观矣。若大身者，能修妙观显出性德法身，即大身观也。

次釋羅睺。初因緣中，先標釋名義，次辨往因，三明異名。初中先略釋及辨趣類體量，次觀天以下廣釋。初先翻已略釋。障即瞙蔽，持即執捉。能障持謂其手也，所障持謂日月也。而言者者，言是其人也。單言障持不知何物，故更出其所謂日月也。新云羅怙羅，此云執日。非天與天鬪時，四天王天先與其戰，日月天子放盛光明射非天眼，此為非天前鋒，以手執日月蔽與其光，故云執日。今為第四，應合初列。其所以與天鬪者，舊有引婆沙云：脩羅有美女而無好食，諸天有美食而無好女，互相憎嫉所以恒鬬。今謂以讒其父，亦是一緣也。是畜種者，辨其趣類，以此一者是師子兒故也。身長等者，辨其形量。所以能障持諸天日月者，正以其體量若是，力與天敵故也。釋成能障持義。觀天以下，次廣釋也。然障持有二義：一者障持於他，即日月也；二者為他障持，即三力也。總此二義故名障持，與前義一同也。故前引真諦釋羅云名從此立，今此文如向所釋即障持於他，此下明被他障持。若不得此二意，其如此文何？於中有二：初明三力，後總結。初即有三：初明為人福力所持，二明天力障持，三佛力障持。初是人之福力所資助也。觀天等者，羨他勝境戰興之由漸也。人能孝順二親，供養三寶，以此福因，當生於彼，即雖未往，而功已懸資，令彼力盛，使其非者，無以能為，故是為人福力之障持也。又日以下三事，並為天力所障持也。初二形也，後一聲也。既為日月障持，嗔怒而發大聲，手既不能，聲亦無害，天福力也。因此明世不達其由，以為災恠，亦不無分理，世俗亦不全以為然，自是陰陽運數應爾耳。雖是彼事，不妨人之業力自招，亦如向明人修其善，本不為天，而天自致其福，彼自蔽天，非害於人，自致其禍。亦齊公覩霸王之兆，而翻為病皇子之說，齊公一聞，其疾自愈，却達不然矣。此亦如是，不達其由，便作一向定說，固非全爾，若能深達，然則無慮矣。又如聞鬬戰怕死，有聞而更勇，彼本不為二，而非不為二，因今文為破定說，故云爾也。從日月下，明為佛力所障持也。文出大論，論中有五：一來告訴，二佛誡勸，三甚大怖懼，四婆稚來問其由故，五其具答所以。具在論中，不能繁述，今文但有前三，無後問答二也。言訴佛者，言其惱亂於己，請佛救護也。言佛告者，具言日月功德，除闇照明，清涼可愛，利益深大，令其勿惱害也。下是明其大驚怖也。下是總結三力因緣，不能障持於彼，翻為彼障持也。此中三力，即前三眾生，即前初四天下人修善力也。餘二可知。常說直讀文過，不知其文處，二文抗行矣。下是明其因也。知前明其體力，身體長大如前，力能障持日月，倍大其形，復好鬪戰，皆何因所致？今此具明此二因也。初是大身大力之因，謂於大勝境，行大施，發大願，此三大故，得大身力。但是世間我慢勝負之心，而無出世正信所導，故致常好鬪戰，此是第二因也。又明以歡喜大施之故，感其依報勝處而作為主，光明即其住處城之名也。如前所明，然前三皆應有因，但經不言，故無述也。言吸氣者，諸家亦引此名，而並不釋其義，正言被佛誡已，怖懼飲氣吞聲，不敢復奇日月及出大聲，從此以為名也。此既因緣四要意者，初障持他，即世界也。人修福善，諸天有力為人也。天力佛力，即對治也。飲氣吞聲，信佛力大，不敢復為第一義也。所以文有次第，正顯此也。教者，障惑持解也。惑即事理二障，解即二智之道，如日月也。通即諸教共有，於今開會，無麤唯妙，故名障持。本迹者，本能障持一切，為顯三力迹，迹為三障持也。觀者，一心三觀，障一切惑，持諸妙解也。(云云)之意，大略如是。

次釋四迦文，但因緣無餘。三釋於因緣中有二：初釋通別名，次通辨其果報力用。初中有二：初通，次別。初通自二：初依聖教正釋，次述人師異解。初中有翻名、釋義、居處、形量。新云迦路荼，此名妙翅鳥。翅羽色妙，不唯金故，此義美矣。言居處者，南洲東西二十四萬里，南北二十八萬里，如何居此樹上？或其神力自在，則可未知所出。言兩翅等者，然古今諸釋皆以此句釋於大身，不應在此通名中也，或因便相從言耳。次下明人師異解。莊子云：北溟有魚，其名為鯤。鯤之大，知其幾千里。他而為鳥，名曰鵬。鵬之背，不知幾千里。怒而飛，翼若垂天之雲。此其事狀微有相近，古人因此呼之為鵬。鵬行以下釋其鵬義，起下亦為鳳皇之說。以其飛行之時，眾鳥鵬從，故名為鵬。鳳正爾，故此鵬鳥是鳳皇也。祥云龍王，經翻為鳳皇也。意明金翅即鳳皇也，即王者五雲中之一，南方之雲也。亦名為朱雀，亦赤雀，亦嶽族，則族之長，故皆隨而翼之。王者能備行禮文，正此靈應之鳳字。𠘨內著鳥形聲之字，謂內形外聲也。皇字直作帝皇之字，不應從𠘨，世俗加之。疏本並皆從𠘨，皆以後人專輙加改，學者宜須知之。下丹丘不許者，明鳳有三德，金翅不然，故不為也。三德俗典盛說，歎其所言亦有由矣。準梁昭明太子莊子疏云：鵬即是鳳。別有此鳳，是鵬之異名，非是來儀之鳳。釋如彼，以此義故，彼即會之以為同也。然無正典，人情不足為據，故不用之(云云)之意，大略如是。下釋別名。初有二義，如文。威德即勢力。慴者(占涉反)，怯也，懼也，伏也。又音牒，字亦作攝，恐怖之皃也。具足者，諸事皆大，故具足也。大身即其類中形最大也。若諸所釋，皆以兩翅相去等釋此義也。謂閻浮提止容其一足也。不可動者，即如意自在義也。古今諸釋皆同於此也。下是通辨其果報力差別。於中初明報資所食有四之差別，次明復有三時之別。初又有二：初明報力雖有權變之能，實報要資所食之物。次明所食之物差別，有其四相。初言而報須食龍者，標其實報法爾。前既變化報力權能，此非變化，故是實法爾力也。此下辨其所食相狀差別，如經所說有四生鳥食四生龍，此其是也。投身於海以翅闢水，令兩向分取胎卵等者也。他引增一阿含云：卵能食卵，胎能食胎，卵濕能食前三，化能具食四。與此初二不同，如經所明。又準長阿含，應先卵次胎也。四類隨其所應食者即得，若非所應而強取之，鳥喪亡，此某因緣果報法爾也。經又云：設有龍身能事佛者，是鳥不能食噉，以佛四等大勢力故。文略不出。下明仍有三時差別之相，即有三也：初明所食數量及以時節，次明報盡不復能食，三明盡後餘勢相狀。初是業力法爾，次是報盡法爾，三是餘力法爾也。噉參者，上音教，謂高聲也。嘇音(樒號反)，說文：鳥群鳴也。字正作喿，無此嘇字，世俗字耳。若作譟者，謂語聒束人也。肉裂以下，明其死後之狀。心為珠者，故知此珠體亦非一。今謂若四要者，初總別名義，並其果報之法，世界義耳。次通辨中二段，即為治二也。而能從佛聞法得道，即具四矣。文無第四，映前三自知也。此是畜趣類中最威勢力者也。能吞噬諸毒惡，漸頓諸經皆明其類，故亦通權實。至於此會一門之後，同為一妙體用，無復麤物，呼為妙翅，盡其實矣。本者，本住大勇健定，能慴伏一切魔外眾毒，為除諸毒惡故，迹示此耳。觀者，圓妙三觀，能令一切煩惱眾毒皆消融，即是噉毒之觀也。文中不出，例略如此，未及委悉，思之思之。

次釋列人王眾，即第八番摩伽陀國。以是地主，且以世間勢力次第，故於最後列也。文具三釋，唯無約教。初因緣中，經文舉母標子，正在顯其母也。翻者，即思惟之子也。古今雖同此翻，而並不釋其義。或如觀經教我思惟等，以其能發起此思惟教門，故密有此名，故賢護經名思惟現前等也。有處說云：本是毗耶離國人也(云云)。新云吠題呬弗羅，吠是勝義，題呬云身，即東毗題訶洲之名。訶是男聲中呼，呬是女聲中呼。此是彼山名，亦彼山中神名，從彼乞得，因以名也。次出父名，雖翻未見其義，或見像知真，故云摸實，或云影堅，其義同也。經但舉母，今欲令並知，故更出之。何故不以父標子者，祥云：爾時已害父竟，故不標父。舊復有釋云：以其害母，故以母標之。今謂如前以父母標子者多矣，豈必總以於此？故應不然。次正釋王名者，有兩翻釋。初中具足梵云：何社多設咄路？此云未生怨。阿，未也。社多，生也，誤。咄路，怨也，未生之前已有怨故。今謂此二義：一、以宿怨故，如觀經疏；二、約現，雖未起怨害，已有其相故也。言婆留支者，或作婆字，二字多濫，應是娑字。言無指者，諸家皆云折指，謂初生時，相師占之有凶逆相，父王令於高接上操之不死，但損一指故也。云其所為怨害者，略四因緣：宿世故，現損傷故，貪國位故，惡知識故，以是故也。言將護，恐其後時原其事由而為大患，故假施此名也。又或是善現，翻前惡相現也。此中如觀經疏及能授雜記中應檢會之，此通是世間因果之法世界也。示怨有對令人勿為，即對治也。內人將護，即為人也。從佛聞法得道，即第一義。或可初並世界，次本迹中即具餘三義也。而不明教者，約本迹中其義自明，不繁文也。次下明本迹者，初仍前名義標其本迹，次約大經明其本，次約普超明其迹，後約法華涅槃顯成前本迹。初言善見名本也者，密彰其本久已妙達法性非逆非順，故善見是其本也。為引惡者示於逆相而致此名，故是迹也。次本中二重，初中有離合，合中有反順，知之知之。阿闍不生如前。世即設都𡀔，此云怨家，今云世即設也。略下二字，又略家字，但言怨也。以下是合釋也，有反有順可知。次重離合亦可知。言八法者，記云：或八邪、八風、八倒，定以大經所明八不淨財當之。今謂八法乃多，何以知是此八？又此本誡出家人，王是俗人，何以言此故不可？今謂正以八風。何以明之？此八四逆四順，明其本住非逆非順妙淨之道，故雖迹為逆順，故八不能傷，斥其本淨復名不動菩薩，故是八風不動之義明矣。此是等者，結也。如經此說，是明其已久得真實圓妙之道。次明迹者，得此忍者，有人釋云：兩處不同，或十迴向、或在六地。今謂豈有十向仍墮地獄？此是前經方便之說，前明其本久已見性清淨，而後造逆懺悔忍得仍墮地獄等，故並是其示迹。其迹等者，寄以顯本也。迹既如逆順廣大，信知其本深達不思議矣。下引兩經顯成前二也。清淨對下逆惡，即善順眾也。廣如大經十八，其本不二而能二用，故法華為善順，涅槃引逆惡。又舉迦葉為例，不堪等如長壽品，明其人皆悉無常不能發起，不堪付屬大涅槃常住之法也。據此意明迦葉於二會亦並迹為物也。以其並已久入實相故，故以類顯世王同也。問：等是二用，何不法華引逆大經清淨次第？理應爾故，隨感而應適時宜故。此經正當一代大事，開會後經捃拾殘緣，故初為清淨後為曲引，先會其善後破其惡，各一意各具四義。舊多辨說並非正要，正要在於本迹，故今並不明之，即是不知此要，故結責云可不迷惑也。此則本迹不生怨義明矣。本則唯妙迹通權實，故明本迹教義自彰，故不別約教者意在此矣。次明觀中，楞伽經中作此說也。正與觀義合故引用之，如別抄釋為對父母，故言此二亦即或業，如過去二支也。即攝三毒一切煩惱也。如理之觀觀之無復，此等即是害也。言逆順者，逆於生死妄情，順於涅槃正道也。又引淨名證成，行非道即逆也，達佛道即順也。非道即九界惑業苦三道也，佛道即佛界三德也。三觀觀三道行也。從觀以會德通達也。此即無怨害之觀也。

次下通料简者，正经此文所列，于三界六趣之中全无上一界下一趣，此固有由，前文未辨其故，今此明之也。初问。准答中意，亦应有四义：一、通问三界六趣差别之由；二、通问于此界之趣中有见闻之由；三、别问上一界下一趣于此全无，余经仍有之由；四、别问于二五中复有之无之由，即两通两别也。此界处处之见闻不得相离，故相带言之，于下答中自见。答中有二：初许辨，次正辨。此义持要，次须分别，故云应辨。次正辨中，初约三义。初因缘中有二：初答前通别两由，后总结劝。初答通别，即有二别：初明其两由；且略以下，明其体状。初中自复有二：初大略，次曲辨。持则升，毁则沉，急则见，缓则不见，大略如此。次委曲者，持有麤细，略举兼中，故有上三趣。持既尔矣，毁亦如之，故有下三趣。大而言之，前三总略，举名小大，含其中也。唯圆名大，以是实故，其由略尔，于下自见。次明两由体状。虽知其名，未识体状，故须辨也。于中有三：初立三品句；若通论下，次于其体；若戒乘下，三、释其相。初中有标有列。初各三品，如次易知。其一句者，四依品中云：于戒缓者，不名为缓；于乘缓者，乃名为缓。开为四者，经之一句具四义，不为四句不尽义旨，故开为四。何者？经之本意正在戒缓乘急，若但急固是法尔，若在四依宜偏乘急，若其戒急非经正意不获已矣，若第四句理数自然非在意也。故知经文已含二句，义通于四意正在一，今通尽其理矣，今正用通义也。次列四句，即将乘戒各三更互含为四也，即是四释于三也。次下出其体也。先通次别，通则乘亦名为戒，戒亦是乘，以并是息恶运出故。又引证可知。道共等者，后四戒也。下次约别，有二：先出体，次所以。初中此所列出六戒束之是为三品，初四是在家戒，法未具足果报犹劣故为下，次一虽兼于前未及于后，法与果报并处其间故名为中，后之一者能兼前三故云乃至，法之与报胜极故名之为，上品之义正以是矣。此且约法未论持行，故云持品三戒，未论三品持戒，若就持论三则与乘义不会，宜善思之。此等所收并名戒者，能防以下是释之也。此即别论戒法义也。次下别论乘体及义，引证文明三四两体，谛缘度是三乘之体，此义犹局，故更约生灭等四种智慧以显尽其体也。此等所以并名乘者，能破以下释也。以能破苦因能出苦果故，此因果体须知通局，无量无作须约界外论也。下以引证简通以显别也。此是通别二体，今意正从别也。既识两释，此下约四识显二三之相状也。其中四句即有四别释：第一、俱急句中，三品惑及三种乘，一一品戒皆有三乘，即有九义；第二、戒缓乘急句中，亦应有九，略总为三；第三、第四两句，各但有一义也。于初九中，初一具出于三，以二各出其一，余三并例于前，在文易知。初中乘急中言通教者，指方等也，通被四机故。带方便者，即般若教带二方便也。以第二句准理，亦应有九文，略总戒为一，别乘为三，释一指二，在文易知。以第三句戒报有三，乘都无一，故但一句，此戒乃为后世流转之因。言三亿者，大论云：佛在舍卫二十五年，卫有九亿家，三亿见闻，三亿闻而不见，三亿不见，以无乘种故也。经云：于乘缓者，乃名为缓。正在于此，岂不习哉！第四句未出期，前句是现出当，役此句现当俱没，岂不勉耶！此前总释，答前两总问竟。此下是第二、别答此经无二，余经有二之由也，即兼答两别由也。思之！初答下一趣有无之由，次答上一界有无之由，其中一一皆出其所以，在文易知。初余经即方等，后余经即中阴，余更有者，如前释也。若得以下，是第二、结劝也。明有三功能，劝后学者勤作意也。谓若深得前来所释之意，用以推寻诸众，无不通达其缘由，本缘缓急皆通于二，果报差别本缘由戒缓急，闻法差别本缘由乘缓急，故皆可解劝。非但识此，余经亦知下，指余文广释。彼释杂众料简，开为七门：一、乘戒不同，二、信法信行，三、大小乘，四、根性渐顿，五、应迹，六、观心，七、化他。彼文长义广，此中文虽少，义甚简要，但熟寻此文，领其要会，以彼助成可矣。又识以下，是以功，亦即能知权实本迹也。向明因缘，若通若别，明已具约教义，故不更论，便例以明本迹。实有二种缓急，权亦从之，但得实意，则权迹自显，故云转明。以第三结观，自修观行也。行中以他观己因果二种，即世与出世。若世果报优劣，知由过去戒之缓急；若出世因果差别有无，知由往之观习有异。以现果验于往因，复以现因验于当果，无所不知，故云三世因果。洞晓大略，如此结委曲，思之，思之。况释总结之文，疏文于前不开。亦可于列三众文前，大分为二：初列三众，后总结。今此即第二也。亦可于第二杂众文初，大开为二：初列八众，后总结。今文即第二也。此二俱得无在。言众集，即当时听众集会尔也。佛德尊极，尽情致敬，故顶礼足；听受妙法之仪，故退坐也。各随来方，故云一面。又一心瞻仰尊颜，故云一面。此亦结集之仪轨也。应云总结集会之仪轨也。上来明序，文虽有五，旨在一言。道原德母，本立道生，得不务乎？思之。通序竟。

妙经文句私志记

妙經文句私志記卷第七(此下盡竪嘆菩薩德，從橫歎菩薩德，下盡通序)