妙经文句私志记

通序之后，接着是别序。疏文解释这段内容，大致分为两部分：首先重新标示章节纲要；文中分为五段之后，接着进行正式科判解释。所谓"别序"，前文已经解释过，但历代先贤对这段文字还有更广泛的讨论。虽然讨论得很详细，但对于核心宗旨，仍然难以真正领会，可见空费心思并无益处。现在我也不再多作阐述，直接依据上下文脉络，简要说明其含义。这部分可分为三点：首先总体说明五层含义，其次阐明其缘由，最后总结以显明当下旨趣。

第一点所说的"别"，是相对于"通"而言的名称。"通序"普遍适用于各种经典的证信部分，"别序"则专门引发本部经的缘起。再者，"通序"通证整部经的真实性，"别序"则特别引发经中具体深义。另外，"通序"名称相通而实质各别，"别序"事相各别而义理相通，这里暂从某一角度来说，所以如此表述。还有，"通序"通证整部妙法，"别序"特别引发经中四种玄妙，从这个特殊角度立言，故称"别序"。此外，"通序"通证信解二门，"别序"特别引发迹门，因为本门没有证信部分，另有发起缘起。

前三重是从一切经典的通则来解释，后两重是专门针对本经而言。之所以这样区分，既是义理脉络使然，也是为了甄别通相显发特殊。别序有两重深义的原因，正是由于前文科判本经有单复三种结构，所以第一重是单一特殊性，第二重是复合特殊性。这里所说的"别"义虽然包含五层，但根据要点分两三段来解释经文，正对应后两种含义。然而到第四重对应显现时，前三重所述宝物全都归于无二之体，这就意味着一切无不是妙物，从这个角度故称为"别"。

若不这样解释，就与前两处科判文义不相契合，不能显发这般精要玄妙的旨趣，便与寻常解释没有差别，不足以彰显佛陀本意。这是本经的核心要义，古今诸家注疏却都未曾论述，虽然一宗宗旨明确但他们的解释尚未融通显发，所以我现在虽略有认知，也未能完全畅达，暂且简略提出供大家思考，后学应当仔细推究以求彻悟。

嘉祥大师说：从这里开始第二"开发序"，也有六章，即集会大众、演说经典、入定、显现瑞相、提出疑问、解答疑问，这六件事共同构成序分。加上前面证信序的六事，共成十二序。因为大众聚集所以演说经典，演说经典故而入定，入定因而显现瑞相，不解瑞相所以提问，有疑问故而解答，通过这六事开启显发正宗分，所以称为开发序。我认为这种说法在三个方面胜过光宅法师，但在开合隐显的处理上则远不如他，应当详细辨析，这里就不展开了(详细说明)。

接下来正式分科解释，这部分包含三个层次：首先是科文判分，其次是总体释义，最后是具体解析。科文判分又分为两步：先标明项目数量，再列举具体名称。所谓"五"，是指前文通序部分有五个要点，现在这段序文同样包含五个要点。各条目名称含义明确。

接下来要全面解释这五个方面的含义。其中先说明缘由，再正式解释。首先说明不同观点并分析其中差异，这部分有两层内容。最初是标出两种方式，描述这两种状态。标出顺逆生起的关系：能产生后续的称为"生"，被产生的称为"起"，即缘由和次第。从前产生后是顺向，从后产生前是逆向。

接着正式说明时，先是顺向解释，再是逆向解释。虽然这两者文字含义本无差别，但若从后续推及前因，就会产生不同理解。仔细思考下文是在辨别未透彻之处，这些只形成了不同见解。原文包含三层意思：先判断取舍，其次总体否定，最后正式解释。最初暂且认可的观点，反过来看就是逆向缘起，顺向看就是顺向缘起。又用譬喻说明，如同钩锁相连。

接着阐明未透彻之处：解释这段经文必须具备两种意义：首先是本分含义，其次是表征果报。表征果报才是核心要义，因为这是引发正式说法的关键。如果只说明本分的缘由，不阐明表征果报的真正意图，怎能称为特别开启经文的序分？所以这是不完整的。

下文直接运用经文本意予以全盘否定，说明就连本分缘起也未能完全通达，因此彻底否定(详细说明)。为何如此？这五个方面实际对应着四重义理，必须先阐明五重因由，再统整说明表征果报的深意。而今虽然说明了生起次第，却未包含表征正法的意趣，在因缘四义中连第一重都未圆满，何况其余三重？因为完全没有提及核心意旨，所以造成这个缺失。这样论述连因缘四义中的第一义都未能成立，更何况具足四重？所以后文特别加上"缘"字。若将二三四理解为其他三种解释，最后这个"缘"字就更难融会贯通。按照这种解释，特别开启经文的序分意义就完全丧失了，因此总结说毫无归趣，完全不可取。

应当知道这"五"字包含三重含义：五重次第、发起功能、序分定位。"五"是特地为四重义理而设，"发起"指其功用，"序"是相对于正式说法而言。相对于通序显现特别意义，这五重为对照证信故称"发起"，为对照正式说法故名为"序"。前述解释虽然区分了顺逆生起，却完全不具备这三重意义中的任何一重，所以不成立。而今单是"五"这一字就具足三重深意，值得深思。

从"就众"往下，是第三部分、分别解释五种序文的段落。两处经文都提到众人聚集，又都各自具备威仪，如何区分其中差别？有人认为应该对照前面部分说是"聚集众人"，但我认为并非如此——前面是为了佛陀灭度后确立经典可信度而简略说明，这里才是正式讨论当下法会缘起的详细阐述。而且前面专指结集此部经典，这里则通指无量法义的缘起。这个道理需要仔细体会。

按照《无量义经》所说，在列出与会大众之后，经文记载："各自带着百千万数的眷属，围绕着自己，来到佛陀的住所，以头顶礼佛足，绕佛百千圈，焚香散花，进行种种供养。供养完毕，退到一旁坐下。"这段文字描述得很详细。从初到佛所，就是大众聚集；顶礼佛足之后，就属于威仪部分。而这部经的两处文字都没有提到聚集，直接说威仪。相关论典也直接从这里立名，称为"威仪如法住"。现在疏文中同时提到聚集，是从义理上应当如此。正因为聚集之后，才有这些威仪；既然举出威仪，就知道已经聚集了。所以经和论只说明威仪，现在仍加上聚集。然而大众有两种：一是常随众，二是因召集而来的众。这两部经都直接列出，没有说明聚集的原因。聚集的原因有二，就是显和密。密指感应、法尔、神通、大权、接引力，这些后面会说明。按理说，应该有显召力，就像大部经典那样。现在文字简略没有，广本应该会有。也像《金光明经》，新译旧译可以区分。最初经文有四个部分，就是时、主、众，仪文应当有。但只解释后面两个，不解释前面两个。

那时，就是指接下来的经文所说的：正当那个时候。这是指讲完《无量义经》序分开始的时候，大众已经聚集，并且进行着威仪和供养，正是在这个时刻。另外，丹丘在《观音广释》中也解释说：尔，就是即的意思。就是说，就在大众聚集、进行仪轨供养的时候，而不是别的什么时间，所以叫做“即”。世尊，就是发起这次法会的主人。也就是十种尊号中的第十号“薄伽梵”，具备六种含义中的第六种——尊贵的意思。应该具备两种含义：在世间最为尊贵，所以称为世尊。经上说：我是世尊，没有谁能比得上。另外，整个世间无论是凡夫还是圣者，没有不尊敬奉行的，所以称为世尊。就像经文后面说的：一切众生之类，没有不尊崇奉行的。《佛地论》说：具足一切功德，恒常能够利益安乐一切有情众生，所以称为尊贵。疏文先引用论典来标明名称。论中说明此品有七种成就，其中第二是说明大众成就，这里面又分为四点：第一是数量，第二是修行，第三是摄受功德，第四是威仪如法而住的成就。就是这段经文所说的，所以说“尔也”。论中把这段内容又分为四点，所以论中说：这里有四种示现：第一是大众围绕，第二是前后有序，第三是供养恭敬，第四是尊重赞叹。这些都如经文所说，可以知道。论典只是这样直接说明，没有更多的解释。论中虽然列出了这四点，但含义可以归为两类，所以现在归纳要点，设立两个科目，正对应最初的经文，将名称归于实质，因此用论典的通称纳入最初的别类。虽然总体上都是威仪，但过于宽泛不够切要，所以现在归纳为这两个要点作为核心。所说的威仪，是指行为举止符合法度为仪，能够让他人生起敬畏为威，每个人都遵循来到佛陀住所的规矩，所以叫做如法住。

接着解释四众，这正是指聚集在这里接受教化的对象，众人数量也体现着威仪庄严。这部分先叙述前人的解释，再提出尚未明晰之处，然后给出正确解说。最初列出的四种名称，佛经中经常提到，所以沿用了。有人说：因为名称有局限，所以含义不够周全。意思是缺少"发启众"等名称，必然无法周全表达其意义。这种说法还值得商榷。

我认为所谓名称局限，是指比丘等四种名称只适用于声闻众，不包含菩萨众和杂众。所谓含义不周全，是指"四众"这个词的本意是要涵盖所有群体。如果前面列出的三种众，这里却说四种，仅依据这些名称，第一个尚且不符合实际，何况其余两个？所以都不可取。再者，总体设立数量本意是包含一切。如果只把这四种当作四众，就只涵盖了实教众而遗漏了权教众，所以说含义不周全。即便采用其他四种名称，在文句上虽然说得通，在义理上仍然不够周全。

祥法师叙述他人观点说：天界有二众，包括魔众和梵众，这是举欲界和色界最具代表性的天神。人间有二众，就是沙门和婆罗门。《大智度论》说：有智慧的人分为两类，在家的称为婆罗门，出家的称为沙门。佛陀是天人导师，所以列举这四众。但根据这部经，有两种四众：一是圣者有二众，即声闻和菩萨；凡夫有二众，就是容众和客众合为四众。按照后文所列，就是出世、处世各分两类。还有说法：声闻、菩萨是二圣众，龙神、人主是二凡众。虽然有这样种种四众名称，但总要归纳起来义理仍不周全，其他经典尚且如此，何况这部经？所以对于种种四众名称，必须采用现在所说的四种，才能完整表达其含义。

接下来正式解释，分为五部分：首先标明数量，其次列出名称，第三具体解释，第四总结范例，第五引用往昔例证类比显明当前义理。最初标明不直接说明。说现在定为四类，本有深刻用意，是要以一个原则统摄所有大众，所以才这样说。同时也表明含义包含两种四众。不仅在这里如此，前面各种横竖分类也都是这样，这就是以一理贯通诸义。

其次列举时都有依据，这段经文说影响众是为了庄严法会指明归趣(详细说明)。总括四种意义不外乎两类，就是二权众和二实众。因为相互依存的关系，缺一不可。再者教化之主既然有权实二智，辅助教化的群众自然也要对应。这是法王教化安立的纲要，本经的终极旨趣，所以在此说明。古今学者在此强分差异，确实是因为没有领会其中深意。

但应当理解两层意思：如果随顺经文如前所述种种四众分类，若要探求核心义理必须采用这四种。各家解释只考究文字不讨论根本义理，这是没有通达深层要旨，何况现在所解释的文义已经很清楚却说没有经文依据，注释已经很完备了。

解释中首先说明发启众有三层含义，即法说、譬说、结说。解释法说本身包含三义，前两句是此众的体性，接着一句是其作用，第三句正是功能，也是用意所在。"权谋智鉴"总体赞叹其内在品质，"知机知时"分别说明洞察外缘的能力。权是权变之能，谋是谋划考量，智是主体智慧，鉴是深刻体察，指善于谋划思虑始终、以明智运用洞察事理可否，这是总说内在体性。下句分别说明两种能力，即善于知晓根机和时机。此众内在具备这些德行所以能发起，虽然发启是其功用，但这里主要是说明其体性。

下文说明作用时，这是总说内在体性，下面特别通过外显来表明其功能。如何体现智鉴呢？就是知晓根机和时机。机是指宿世善根可以引发者，时是指可以启发的恰当时节。其实权谋没有别物就是智鉴，权鉴没有别物就是善知根机时节，知晓根机可发在于此时，知晓此时应当启发。此众具备这些所以能够发起，虽然说的是德行，实质是阐明其体性，因为发启是其作用。

接下来解释名称的含义。《记》中说：触发机缘使其生起，所以称为“发起”。开头部分解释“发”，“成办”以下解释“起”，也可以说前四字是直接解释，后四字侧重功能。重新解释后又说：叩击佛陀的大悲所以称为“击”，咨询启请圣旨所以称为“扬”，使听闻者听到未曾有之法所以称为“发动”，让闻法者最终达成所愿所以说“成办”，达成后必能领悟所以称为“利益”。

我认为这是在解释名称的含义，内在具备上述德行本体，外在能够如此叩击触动，所以称为“发起”。说法有通别之分，通指二字整体含义——发就是起；别则用击扬解释“发”，用发动解释“起”。“发”指开启序分，“起”指生起正宗分，能所合说故称“发起”。又如击就是发，扬就是举，叩击使之开发，高举使之运动就是起。“发序正”以下四字既是功能也是意图，意图在于实现利益，成就当机众与结缘众两种功德。

应当明白“发起”的要点在于发起大众、发起佛陀。对大众是令其聚集修行供养，对佛是令显现瑞相开演正说等，发起大众令其聚集修行供养本身就是在发起佛陀。仔细体会！譬喻中完整譬喻了法义的三方面。大象正喻前述大众的体性德行，推树喻前述名称含义，使象子以下喻功能利益。大象具有巨大体力，喻前述内在具备的宏大本体作用；推树使高处俯就低处，喻发起终极果位的大悲赴应因位；使幼象得以饱足，喻前述利益众生的意图。

“所谓”以下本应是配合譬喻的解说，但现观察文句与义理全然不合。为何？因为“发起”之义兼具能所两面，前文虽解释了能发起却未言明所发起对象，不知究竟发起何物，故在此阐明。正因如此这才是真解释，下文才是契合之论——正是为了发起这五法啊！这五法属于序分，故前文说“击发于序”；若发起五序即能生起四一，故前文说“起于正说”。前文二字含义兼具通别，此处从通说故皆称“发起”。又五即是四、发属于五、起属于四，用一词彰显二义，故通达中即含分别。

结语称“皆”，是因四段文字共同归结于此。此处独用“皆”字，是因“发起”兼具能所二义，其余文段不然，故在此特别强调。这种理解恐怕已无人传承。然此段文义实有两个要点：一是阐释前述发起之义，二是解释大众聚集的因由。阐释前义已大致如上，而聚集因由——历代注解均未言及，或因其看似无疑问。但我累积疑虑不能自释，姑且坦言以自抒怀。

为何？此经记载大众聚集共有七处，其中多宝佛、分身佛、龙女，下方菩萨、妙音菩萨、普贤菩萨等：多宝因本誓愿故来，分身由召请而集，龙女因文殊经命作证及赴二土缘感而至，下方菩萨为赴师命显本故出，妙音为应召流通而来，普贤亦因本愿而至——皆有其缘由。唯此处法华会众位居两部经首，却只记载聚集仪轨，全然未交代缘由，这是为何？现在正是为彰明此义，故举出这五事：实因大权菩萨发起使然啊！

虽有众生机缘感召，总似旁侧引发，恰如所谓“知机知时”等。实则皆因初事而生，后四事随之而起。文字虽列五事，核心唯在感应与响应——初事是感，次事是应，余三共成感应。感召中含当机众与结缘众，即实教、正教；旁发起影响众，即权教、正助二教。正因如此才设立此四类名目及此次第，若领会此意则无往不利。古今注解未得此意，拘泥文字固守陈说，实在可惜。这层深意岂非至关重要？若仅视为配合前喻，则完全失落这两大精要，慎思慎思！

接着解释“当机”的含义，这正是佛陀说法启发的对象，所以接下来要说明。所谓“机”，就是引发觉悟的关键。就像《易经》说的：枢机一旦发动，就成为荣辱的主宰。意思是这些与会大众正是此教法所要启发的对象，所以称为“当机”。如果听闻教法立即开悟，教法与根机完全相应没有时间差，这就叫“当机”。虽然接下来要用义理来解释，但应当先说明名称的正确读法——有人错误地把“当”字读成平声。这个字有两种读音，在文句解释中也包含法说、譬喻、合喻三种方式。现在先解释前两种“机”的含义，后面再解释“当”。

说到“宿殖”等描述，这里要紧扣法华会场的因缘，不需要再做宽泛解释。这指的是曾在无量诸佛座下修行深妙法门，又在二万亿佛处听闻无上大道，更早在大通智胜佛时已听过妙法。“殖”就是播种，也就是听闻。所谓“即了下因种”，是指往世听闻妙法种下觉悟因种，经过生生世世熏修，加上现世调伏成熟的助缘，因缘和合就成为“机”。就像脓疮即将溃破正待刺破的时机，又如弩机待发的状态，这正是“机”的核心含义。

“不起即得”体现的是“当”字的精义。“不起”区别于将来开悟，“闻即”区别于需要思维修持，这正是“当机”的特质。这里不应掺杂《无量义经》的解释，而是用“当”字本义来阐释，也就是法华经中三周说法后弟子们当下领解的情形。

接着说到“影响”这个词，是相对于形和声而命名的。因为有了形和声，才会产生影响，通过见闻影响就能感知形声，这是借助辅助来显明主体而命名的。这其中也包含法说、譬喻、配合三种方式。现在说的是最初出现这些圣众时，隐藏其真实身份以下是说明影响既有法理依据又有譬喻佐证，虽然以下内容是在阐释这些圣众的功德能力。不知道这些圣众是什么人，所以列举两类圣者来显明，就是指圆满因位与圆满果位两种修行人。接着正式说明影响：诸佛隐藏本具的果德而示现种种因地的迹相，是隐没其终极境界；菩萨隐没其圆顿根基而示现偏渐形相，是隐没其圆满本性。这就是隐藏形声而示现影响，重点在于隐没圆极根本而显现偏因迹相。或者圆极境界可以统说，不必分别归属于两类人，值得细细体会。匡辅法王正是说明隐现的深意，之所以要隐显互用，根本目的就在于此。这就是隐藏自己的形声而化作影响，来显发他人作为正教化形声的作用，这正体现了互为伴主的深意。匡，是纠正的意思。辅，是辅助的意思。儒家说“顺承其美德，匡正其过失”，就是指用正直之道辅助君主治理教化世间。现在这些圣众示现处于种种迹地，运用平等正直之道，辅助佛法之主教化法界。这既随顺主体又契合义理，同时也兼顾辅助其他三教。众星喻示隐藏圆顿根本而显现各种重要迹相，环绕即是喻示匡辅，明月即是喻示法王。虽然无为造作是区别于形声的特点，这正是化主的妙用。而能产生大利益正是说明影响的功能。或者可以说“虽然无为造作”是为了区别于发起因缘，值得深思。所谓大利益，是指能使法会中当机众与结缘众都获得成就。所以孔子说“有了颜回，弟子们就更加亲近”，因为有了真心依附的道友。儒家尚且如此，何况佛法呢？因此论典说：“教化之道将要推行时，必定需要伴侣辅助”，这就是其中一个例证。

说到结缘，注释中说：结是指构建修行根基的开始，缘是指助成道业的最终条件，这就是未来修行证得三德（法身、般若、解脱）的先兆。现在我认为结是系缚维系，也属于执着的含义。所以下文说：把无价宝珠系在内衣里。缘是指因缘，是着眼于未来成就果位而命名的。就是将初次听闻妙法产生的信解归属于经体本质，称为系结。这能成为日后再度闻法时获得解脱的缘由，这种结本身就是缘，所以称作结缘。这种结就是种子。能为成熟解脱作因缘，故称结缘。这类人数众多，所以称为众。当机众是现世得度者，结缘众是种下善根待未来得度者。具体如前文所述。

这段文中先说明不具备前三类众（发心众、当机众、影响众）的条件，后阐明因无前三类众只成为结缘众。前文说的“力”，应具备三种力：智慧力、神通力、音声力，这就是三密力。前文已包含这三力，此处只综合说明其中两种，即形相与音声。下文提到“身平”必然具足三力，前文说的“智鉴”即是智慧力。这些妙用依止实相本体，未证得本体怎能起这些妙用？所以说“无”。引用《集经》中佛陀击鼓现瑞等三事。“德非”是指，前文正就妙用而言故说力，此处就本体而言故说德。德即是得。暂且说得道之功用，未得道者怎会有此能力？所以说“非”。

说到降伏外物等，此处应有三重含义：一不能降伏外物，二不能安住经文，三不能庄严道场。诸恶永尽故能降伏，众善普集故能显发，大道显本体周遍故能安住。恶尽即断德，善集即智德，体周即法身德，这就是三德，故称德。即前文所隐涵的圆满极致。现在这类人完全未证三道（见道、修道、无学道）位次，怎能具有这三德妙用？所以说“非”。又能令众生生起敬畏、敬爱，专一不二。这些人自己尚未具足三德，怎能令他人生起？故说“非”。

有前辈高僧的讲经注本，将“镇”解释为镇罗之用，便认为是《大涅槃经》中镇头迦与毗梨勒二果，比喻永生于善、灭除于恶两种功能，自以为独得精要。不仅口头传授，还落于笔墨，后学怎知不妥？我认为确实不妥，如前文简要说明。

其次辨析无前文所说当机众，为解释义理方便，按此次第：先说明往昔修行因缘浅劣，不成闻思修三慧根基；后说明因往昔无三慧，现世不得四益（世界、为人、对治、第一义）。说根机浅薄，是指对圆妙法门缺乏深信理解，这反而映衬出前文所说宿世修行深厚。“覆漏”以下，正说明无三慧根基，与前文机缘成熟者形成对比。

无闻慧根基，不堪承受正法宣说，如倒扣的容器。无思慧根基，不能审慎思惟，如同漏器，故说“漏”。下文说：随即遗忘。儒家经典云：不思考则迷惘。无修慧根基，不能去除杂念精进修持，犹如污秽杂恶之器，故说“污杂”。无三慧根基故，三慧不生。慧即解悟。闻而不解，是闻非慧。思修也是如此。三慧不生，说明无当机得益。

虽得见闻佛法，因不解其义，不称闻慧。闻慧既无，思修何来？三慧既无，故无四益。若单说三慧，未尽当机之益，故更说四益以完备其义。注释云：通说即六根清净位与五品弟子位，别说即初住以上圣位。依此分位，四悉檀皆可称当机，故五品位得世界益，六根位得为人对治二益，初住以上得第一义益。无闻思修即次第说明无前三悉益，无修故无第一义益。故第一义亦有通别二义：通于五品位，别在初住位。“得度”之言亦有通别，即第一义的通别二义。

现观此意，别义则三悉在凡夫位、第一义在圣位，通义则四益皆通凡圣。此文含此二义。我认为通论名字位以上皆属当机，别论则正定聚以上称当机益，不定聚位称为结缘。现从通说，故取三慧四悉之益皆名当机，意在得信解。

下文解释“心怀悔恨”，说悔恨往昔未勤修令入内凡位，内凡即正定聚。观心文中义理正如此。是则名字即位相当于闻慧，观行即位相当于思慧，相似即位相当于修慧。若说名字位非闻慧，何以称“即”？若闻法能悟皆可称“即”，为何有人拂袖退席？此中是非之义甚明。

“但作”以下，正说明结缘义。因往昔所修不成三因（正因、了因、缘因），现世无四益，只作为未来三慧四益之因缘，故此类众生总以此义名为结缘众。

接下来是解释结缘的第一种情况，以此类推说明其余三种并列出总数。前面说到基于一种情况再分为四种，那么四种情况各自都包含四种层次。前面已经解释了第一种情况的四种层次，现在总结类推说明，所以说其余三种也是如此。如果现在要详细说明其余三种，就需要引用经文列出具体例证，但那样会过于繁琐，只要明白这些都有本迹、权实的区分，掌握核心意义就足够了。

然而众生分为三类，这里说的四种层次只针对声闻众，为什么没有提到其余两类呢？有人说只提这一种，其余两类已经包含在其中。如果这样，为什么前面说名称有特定范围？现在认为声闻众既然这样划分，其余两类自然可以类推？这个意思已经很明显，不需要繁琐的文字说明，所以没有提及。如果一定要了解，现在举例说明：如果简略分为两类众生各具四种层次就是八种，加上前面的十六种就成为二十四种；如果杂众分八组各具四种层次就是三十二种，加上之前的二十四种总共五十六种；如果再算上四位轮转圣王、各国君主及大臣、长者这六类众生也各具四种层次，就又增加二十四种，加上五十六种总共八十种。这还只是大略计算，如果详细讨论，数量根本没有限制。

如果能领会这个要领，所有佛经中提到的各种"四"类分法，终究不会超出这四种根本范畴。如此精要的奥妙，哪有具智慧的人会不认同呢？若有人坚持不认同，那必定是无法领悟这个道理，实在是缺乏智慧了。

接下来是第五部分，用过去的事例来类比现在的情况，分为两个层次：首先说明当时存在四类众生以显现现在也有这四类，其次通过过去事例中蕴含的四重四类来彰显现在佛陀教法的相通性，所以会出现四重四类的结构。之所以没有提及"影响众"，是因为既然已有其他三类，必然包含这一类，可以通过暗示理解，不必在文字上赘述。

第一处本应写作"请说"却写成"覆讲"，各种版本都是如此。有前辈大德指出这是文字讹误。但我认为这是通过省略形成相互补充的表达方式。这里包含两层含义：教化主体和众生机缘。若说"请说"是启动教化主体的因缘，那么"覆讲"就是启动众生机缘的因缘。经文存在两种表述，现在也不打算详细展开，仅通过举出启动机缘的事例来暗示教化主体，所以这样表述。意思是覆讲之事既已引发有缘众生的觉悟，使他们当下证得妙法；也为未契机缘者种下未来得度的因缘，因此属于发起众的范畴。这就是过去存在现在四类众生的例证。既然过去已有，现在自然不会缺失。

其次通过类比彰显：过去既有声闻弟子，又存在前述四众，则每一类众生都包含权巧与真实两种维度，因此形成四重结构。后文所说的四部众，即指声闻四众。所以形成一重四类再演化四类的结构，直接通过四类基础展现十六种形态。这段文字蕴含两种深意：一是通过较浅显事例衬托更深奥法义；二是阐明诸佛教法的本质相通。所谓类比，是指过去时的时空、处所、根机三方面条件都更为殊胜，尚且显现十六种形态，何况现在这三方面条件较为浅陋之时，岂会不存在？二是阐明诸佛道法相同，既然过去诸佛具有，现在佛陀自然也不会缺失。

"宁"字是"安"的意思，"安"又作"何"解。如果只为说明单一义理，就不应强调时间维度，之所以特别指出道法相通，可知这又是通过暗示来彰显。应当明白这段文字存在四重隐含的省略：第一是总体说明时举出三点暗示另一点；第二是在开头举"覆讲"暗示"请说"；第三是仅通过过去事例的存在暗示现在必然存在；第四是只说明现在相通即彰显过去诸佛皆具。因此形成四重结构。这段文字虽然简短，却包含这四种超越常规的表达方式，学人不可不知。

这段论述承接前文已经阐明的教法、时机、根机三重释义，所以属于因缘层面的四重义理，如前文简略所述，正如当机众与结缘众部分说明的。应当明白：发起众开启这四重因缘，影响众护持这四重因缘，当机众直接获得这四重利益。结缘众则是所有四众的潜在因缘，值得深思。

前面已经用五种层次解释完四众的因缘。从教法角度直接说圆教，是因为之前直接依据这部经的五个序分来解释，都是为了引发真正微妙的法义。说三种例证也是如此，是参照过去相对而言的说法，如果到这次法会灭度之后就不再有其他三种，正是这部经的圆教义理。

接着本迹方面没有解释，注释说：如果暂且从体用关系来看，根本是安住于至尊果位或深位法身，迹现则为四教十六众。现在认为也可以参照后文说明成道久远、常说法华经的道理，那么每一次说法都各有十六众，过去中间所化度的十六众是根本，今日所化度的十六众就是迹现。这个道理容易明白，所以经文没有解释直接说可以理解，如果作其他解释反而难以明白。

观照名字的人，听闻其根本妙义后能坚定认知其所以然，就是这个阶位。如理观照不间断的人，在观行位之前解释别教义理时正是依据这一点。当机众中应该知道贯通上文，暂且从阶位起始所以说"此"。

分真位中既然证得妙体就具备两种作用，所以就能做到这两点。应当知道这个阶位包含两种含义：一是当机众，二就是这二类行者。(等等)的意思大致如此。

解释“围绕”这个词，前面说明了聚集的听众，这里正式解释听众的威仪。有论疏解释这段说：一是众人围绕，二是前后排列。他人认为：现在经文缺少前后排列的描述，应该说“四众前后围绕”，文字才完整。我认为论疏与经文常有不同，可能是文字缺失但意义已经完备。为什么呢？围绕不仅指两边，已经包含前后的意思，何况《无量义经》中也没有前后排列的文字，所以已经完整了，不需要添加。文中分四种解释：最初只说明根本缘由，后面两种解释中兼带说明其中一个含义。既然因缘需要具备四义，注记说：净居天众降临属于世界范畴，化现人形属于为人范畴，人们以此为标准属于对治范畴，礼拜后听法属于第一义范畴。现在担心这样理解与文义不符。我认为世界是总说法的体相，天众示现景象，人们作为标准，就是世界范畴。右旋围绕，表示信顺就是为人范畴。礼敬佛法，是对治傲慢。听法悟道，就是第一义谛。依照经文顺序，义理又很分明，不敢采用不同说法。

其次按教法解释，先完整疏通文字。行住坐卧四种威仪中，这里具备行、坐、住三种，就是前面说的“到已旋礼坐”，这就是三种威仪。现在从最初说起，显明其深层意义。什么是旋？其实包含两种含义。回转称为围，环绕称为绕，符合礼仪规范就是威仪。地域风俗不同，中土重视礼节，印度崇尚绕行，或三圈或七圈，乃至百千圈，所以《无量义经》说：“绕百千匝”。外在仪轨如此，内在意义何在？有人引用《大智度论》说：为彰显佛陀功德，尊重修行者得道，如同诸天所作。现在解释其深意：是表征圆融真理。四面围绕表四法门，行走绕佛是动态，所绕的是佛陀圆妙法身，表征即将听闻正法，在每一法门都能见到妙道。如开示悟入四句，就是四法门都能契会佛知见，这就是圆融真理。说到对治偏执，是依相对法门而言，绝待真理唯一不二，不再有三重分别，通过相对显现绝待，所以这样说。然而偏圆都有四门，如何区分差异？在于方圆周遍的差别。值得深思。

其次观行解释，是作为修行观照，接着说明本迹，所以放在前面。首先说明绕行瞻仰的缘由。说到周遍绕行，是指佛陀相好圆满。四面旋绕都在观照，是微妙观照。如后面龙女偈颂所说：因此旋绕瞻仰，因此旋绕瞻仰而得深定。如同般舟三昧，正名为修行定境。这就是旋绕的观修。本迹义理在于：即相而通达体性，即用而通达本体，就是体用本迹。这是圆观的力量作用，所以在观行之后说明。

上面解释了集会仪轨的部分。接下来解释集会后的供养事宜。这段疏文分为三部分：首先依据经文略作解释，其次引用《无量义经》广泛说明供养的体相，最后阐明引用此经的用意。

第一部分，经文有四句话，疏文作了通释和别释两种解释。所谓"通三等"，是指这四句供养文总体都不出三业范畴。若通盘来看都是供养，那么第一句似乎只是总标，没有单独体性。若分别来看，四句各有特定体性，总体仍属供养范畴，且不超出三业——前两句属身业，接着是意业，最后是口业，所以说"通"。

下面分别解释："卑谨"解释"恭"，"虔礼"解释"敬"，文中虽分别解释但最终合并总结。另有说法：修正言行称为恭，崇高仰慕称为敬。也有认为谦逊畏难为恭，推崇智慧德行為敬。

接着解释"至心"等：指全心全意归向佛的微妙境界。另有说法：一切众生中无与伦比称为尊，依恃之心超越天地覆载称为重。也有认为敬至极处为尊，尊到深处为重。

关于"发言"等：二字含义虽略有差异，总体都属赞美之词，如后续引经仅取一种含义，故此处直接合并说明。另有说法：赞美真实功德为赞，赞美不足又加称扬为叹；也有认为据理赞美为赞，就事论德为叹。

说到"依报"：前面三句名称有别而义理相通，此句名称义理皆通而体性有别。前文已说明相通之处，现更要显明特殊体性，故在此特别说明。依报之物如后文所列，"施"字可读平声，即实践运用之意，指运用各种依报物品来供养。另有说法：天花香等称为供，资益佛德称为养。也有认为进献财物为供，摄持资具为养。还有引《地论》说三种供养：一利养指四事供养，二恭敬指香华等，三修行指信戒等行。

笔者认为：通论如先前菩萨德行中所说，别论则如此处下文所列。这些既属事相供养也含法义供养，皆为佛法而设且如法而行，故《大智度论》称之为"如法住"，该论实已具足这两种含义。

接下来广泛说明其具体形态。首先说明供养的具体形态，那段文字虽然详细，不外乎五种：天界的花朵属于色尘，天界的音乐属于声尘，天界的香气属于香尘，天界的百味饮食属于味尘，天界的衣服等属于触尘，所以总共是五尘。外在事物的供养物品不超出这五类，心意运作想象就形成法尘，因此具足六尘。现在这段文字简略列举其中两三项，总体概括五尘六尘，所以说"等"字。这些都是身业供养的具体形态。

接着是恭敬的形态。经文只说胡跪合掌而没有提到叉手，但按道理必须如此所以才说明。这是身业恭敬的具体形态。经文只说"一心"而没有提及瞻仰，也是按道理必须如此所以才补充说明。只要专心瞻仰就是尊崇敬重。这是意业供养的形态。

说到"七言"，就是指"大哉大悟"等偈颂。文字共有五十一行，第一首偈其实只有二十五行半，注疏家认为是五十一首偈，这是把行数当作偈颂数量，道理上恐怕不妥。经文说"说偈赞言"，所以整体都是称颂赞美，名为赞叹。这就是口业供养的具体表现。

六尘资具可以算是供养，但另外三种业行怎么也能算供养呢？那些供养属于不同的三种业行，为何也能称为供养？所谓供养是顺应奉上所需，佛陀并无世间需求，关键在于借事物体现真理。如果能这样以三业精诚顺奉，就是得道的因缘，与圣心相契合，所以堪称微妙的供养了。因此这些都属于供养。

五尘都冠以"天"字，因为这是世间最殊胜美妙的。众生有权教实教之分，所以都能称为"天"，实际还有超越天界的境界，何止与天等同，这里只是随顺世间的说法。

接下来解释两经的异同意图，分为提问、解释、总结三部分。两部经典既有差异也有共通，通达之人本无需这般辨析，但多数人难以领会，容易因差异产生疑惑，故此需要解释。应当明白两部经典的序分在五事上部分相同部分相异：通序的五件事完全一致，别序的五件事则存在差别。

其中"大众聚集"这件事与对方相同，其余四件事则与对方不同。对方的别序整体仅以大众聚集及身口意三业供养作为缘起，因此对方的别序完全包含在此处的众生聚集序中，所以其余四项不同。此处别序的第一项虽形式简略而与对方详述的体性相同，故此处略说而对方广说。以对方的详述解释此处的简略，本是合乎逻辑的，有何不妥呢？

根据经文结尾所述："大众听闻佛陀说法后，欢喜礼拜，信受奉行而去。"既然说受持而去，怎能认为法会未散？现在理解这场法会的说教利益有二：一是开显教法产生的利益，二是摄受根机的利益。虽有两种利益，根本用意在于摄受。前番开显教法的利益既已圆满，又嘱咐流通，大众怀揣奉持法教广宣流布的心愿，为彰显整部教法始终圆满的体性。又为后世有缘专修此经者考虑，这是结集者的安排，所以说"持去"。

原本在此经中讲述彼经内容，因彼经核心义理尚未充分彰显，故而佛陀入定示现。天雨妙华大地震动，法主既未离座，大众岂会散去？现在依循正式说法阶段，故称"俨然不动"。由此可知彼经序分实为此经序分，彼经正文相对其自身序分称为正文，相对此经正文又成为序分。彼经流通分相对其序分正文称为流通，相对此经正文与流通又成为序分。故彼经在本经范围内具备三分结构，至此全部统摄为序分的义理已明。当深心思惟，反复体悟。

现在解释现相序的部分，疏文分为两层：第一是指明经文的段落界限，标示章节纲目；第二是分段详细解释。之所以先要详细说明经文的分段界限，是因为古今学者有的并不把这些内容都归入显现瑞相的经文，而这里的理解有所不同，所以需要明确界定其起止范围，因为这些都属于表相发起的部分，也可称为现瑞序。经文本身具备两个名称，也可叫作表发序，在文中自然会融会解释。总体而言，前面是感召，这里说明应现，目的是让感应的作用更加深刻。那三件事共同成就了两种意义。

接下来正式分段解释时，分为两个部分：首先是分段，其次是解释。分段部分又分为两步：先叙述不同观点，再评析其含义。在叙述不同观点时有两家说法，第一家提出区分两种佛土，但因将两种佛土合并论述所以称为七事。他家只承认放光一种瑞相，其余都是借助光芒映照或随缘显现。至于后面正式解释的部分，此处若不恰当其义自会显现，所以原文没有明说。第二家先说明标举数目，这位法师将两种佛土各分为六类，这个数目是恰当的。下文是陈述其分类解释，但此处仅列举此土的六种瑞相，他土的六种在后面自然会见到。在这六种瑞相中，又归纳为三对，每一对都包含三层含义：名称、经文依据和深层义理。比如最初的"大地震动"是名称，"演说佛法度化众生"是其经文依据，同时也就是其深层义理。这是第一对的三层含义。后面五种瑞相也都是如此，按照这个标准可以破除繁琐的论述。在评析差异时只评论光宅法师的观点，因为第一种观点容易理解就不多赘述。对于光宅法师的见解，既有可取之处也有不足吗？首先肯定他划分的数目及经文依据，其次指出他在名称定义、义理阐释及象征意义方面的缺陷。肯定数目划分是指将两种佛土各分为六类。肯定经文依据是指对两种佛土六类瑞相的起承转合把握得当。这些是合理的，所以予以认可。指出的缺陷在于：名称即他所设立的六个名目，义理即他对六个名目下的阐释。如前面已说明的，他的解释过于简略。为何说简略？因为未能会通瑞相表征的深层义理，未能彰显即将演说的法义，也未能阐明佛陀示现瑞相的真实意图，所以是不恰当的，应当予以驳斥。既然表面含义尚且如此，那真正的深意究竟如何？

接下来是正式的科段解释，分为两部分：先列出六个名称，再解释其中的含义。文字结构和数目都与光宅寺的注疏相同，因此不再讨论。但名称和涵义则有所不同，所以直接列出名称并解释其义理，这正是前面所说"与夺"的用意。首先列出的六个名称与光宅寺的六个名称完全不同，这点应当明白。这些名称又可分为三对，因为它们都是相互对应的称谓，需要理解。如果只是单纯依照经文设立名称，本可简单处理。但之所以不直接依文立名而一定要设立这些名称，正是想通过序分的六个名称来体现正宗分的六重深义。光宅寺所立名称完全不能表达正宗分的奥义，既然没有表征作用，又怎能称为序分？正宗分其实蕴含着双重深义(详细阐述)。

接着解释含义的部分分为三层：首先解释专用名称的含义，从"此六"开始解释通用名称的含义，"略明"之后则是综合解释专用与通用名称的含义。也可以简化为两个层次：前两层解释名称含义较为简明，对应前文否定名称含义的做法；后一层说明名称所表达的果报意义，对应前文否定其表达果报的用意。或者可以这样划分：先解释专用与通用两种名称的概念，"何所"之后阐释果报意义，需要仔细体会。

最初六个名称各自包含两层含义，即本体与意义。"智言说"特指讲经时的祥瑞征兆。说法是智慧的运用，因此说是智慧在说法，何况由一种说法衍生多种说法，正是玄妙智慧的表现。指示也是说法，意指从一种法衍生出多种法，法的本质处所就是最初那个根本。专注坚守一个本体，这就是玄妙的禅定。二者相互成就，形成一组对应关系。

"因"即天雨华，四项祥瑞既都涉及天花又从天而降，所以是四种修位的玄妙因行。在四项基础上增加两项，便成为果报，即是玄妙果德。因果相互依存，构成一对范畴。

"感"指大众欢喜，因心生欢喜而激发玄妙机缘，感应到佛放光芒，这就是玄妙应现。感应即是因缘契合，形成一组对应。这六个名称的含义听闻即能领会，天象预示将要宣说的六法，因此比古注更为简明。

为何不直接采用经文原名而必须设立这些名称？为的是彰显正宗要义。若不如此，怎能称为别序？若像光宅法师那样毫无根据，只能得到局部的文义，完全缺乏启发正说的意义。现在确立这些名称，既能阐明序分又能显发正宗，二者皆得圆满。应当明白这六重含义需包含三层要义：即这六法本身，此次第关系，以及通过思惟领悟的深意。

要解释“瑞相”这个通用的名称，指的是吉祥的征兆。因为经文中有这两个名称，古今称呼也不固定，所以需要加以分辨，为后面说明表法报应的解释做铺垫。这部分内容首先说明本质相同，其次说明含义有异，最后解释为何会有这种差异。

首先根据经文所说，既然提到“如本”，那就只是同一事物，指的是六种瑞相。其次从含义上勉强区分，也可以有两种解释。所谓“人情”，前面是根据圣言量所说的真实理体是一，这里则是依世俗人情的文字分别，所以也勉强分为两种。下面指出两种含义，就是说在同一事物上具有这两种意义。“密”是赞叹报身，针对正说的法门是从功德角度而言。“奇异”是就事物本身而言，指的是六件事物体性都不寻常。奇异的形态能够密示报应所以称为“瑞”，密报之体的奇异所以称为“相”，这是差异中恒常同一、同一中恒常差异。

“相何所”以下是解释瑞相的所以然，包含设问、解释和结论。按照解释的体例，最初的设问应该是：既然大众已经聚集，就应该立即说法，为什么还要先用奇异的相状来表法报应之后才说法？如果简要来说，应该问“相何所以”，下面接着解释，从解释来看并不完全对应。如果对应的话，应该放在接下来简要说明六种瑞相的经文之前。我认为这个设问似乎包含两层意思：一是追问瑞相的缘由，即有什么必要用这些相状来表法报应；二是追问这些相状表什么法报。解释中先回答第一层意思，“略明以下”是解释第二层意思，因为似乎包含这层意思所以才这么说。

解释第一层意思时，开头两句说明瑞相的由来。第一句说明所要宣说的道法超越常谈，不是相应根器不可轻易传授，而听受者平常闲散不能信受非常之道。因此接下来两句说明需要先显现异相来惊动他们，等到因此生起警醒仰慕之心，然后才可以为他们说法。由于这个缘故具有两种含义，所以用这两层意义来解释。“妙理”是所要宣说的道法，即妙法的真理。“玄赜”赞叹妙法道理深奥玄远，超越形象声音等寻常境界，正如《易经》所说“探赜索隐钩深致远”，都是形容深奥到极致的称谓。“说之至难”是指如果只赞叹佛乘，众生沉溺罪苦四十余年未能显真实，这难道不是极其困难吗？“人情”等句，说明说法困难的缘由。“悠悠”是指对事情不关切、平常闲散的意思。

总结这个意思就是：道法非常，机缘平常，平常不能接受非常之道，所以先用非常之事来警醒启发，让他们改变平常的心态，才可以传授非常之道。因此用两种含义来解释。下面解释所表法报的内容，分别论述相似地警动众生心识，瑞相用来表法报应正说六事，发起之表总括这两层意思。

之前已经解释过瑞相的含义，现在要说明这些瑞相所象征的深意。这部分也分为标目、解释和结语三层。"略明"这个词，参照下文的说法：广说可涵盖一切法义，中等程度可概括十种玄妙，最简略则可归结为四一法门。虽然这三种层次不同，但每一层次都贯通一切法。前面针对光宅法师的观点用五重瑞相表四法，现在则通过六种瑞相来彰显十妙。可见四一法门每个要素都具足十妙，也具足一切法。这是在说明六种瑞相广说可表征一切玄妙，现在暂且简略地表征十妙，所以称为"略明"。这是相对于广说一切而言的简略，并非相对于四法而言的简略。前面用五相表四法，这里的瑞相对应四法中的第一义谛，这是最简略的层次。其次展开为六相，表征正式说法的六个方面，这是中等简略。现在表征十妙，就是广说。为了显示十妙能含摄一切法的广博，所以称为略明。这样就形成了重重简略中蕴含广博的深意，需要仔细体会。

正式宣说的妙法，本身就是玄妙的瑞相。用瑞相表征说法，而妙法具足十重玄义，所以用瑞相表征十妙。《玄义》在正式解释"妙"字时已经说明其相状，详细内容可见该书。注记载明：相关文字见于神通妙部分。"更道"这个词，就是"再说"的意思，指需要重新阐述。后世学人往往不明白"道"字的含义，改成"通"字，又擅自添加"之"字，这是不恰当的。务必谨慎！之所以要重新阐述，是因为《玄义》是依照义理次第，综合取自他二土的长行与偈颂文字，统合论述十妙。而这里直接依据自土长行的次第来论述十妙，所以两处文献的义理次第有所不同。又因《玄义》综合取材，故用十段文字对应十妙。此处既属专门阐释，直接以六事表征十妙，因而存在兼带与单独的区别。为了显明通说与别说的相互映照，所以需要这样说明。担心后世学人不解其中缘由，必须重新阐述，故称"更道"，两者差异大致如此。

下面正式说明它的相状。说法是序章，这是能表显的部分。后面两段是所表显的正说内容。一个表显两个，是因为作用必然有本体，二者互不相离，所以能表显二义。能表显的非常殊胜，所以都称为妙。定就是行持，所以能直接表显。也贯通因果，具备能所关系，这个能定的行持非常殊胜，所以也表显妙义。 花有四种，就表显四种阶位。花雨都从天而降，所以都称为妙。地动这一件事表显两个意义：正表破除迷惑显现真理。从所显现的角度说，属于境界范畴。能破与所破、能显与所显，都具备六种含义，涵盖运载的自他始终，所以是乘的意思。然而真理与迷惑相即不二，始终没有差异，所以都是妙的。 《玄义》中称为三法，前面称为果，这里称为乘。之所以分三种，是为了显示含义的丰富。如果依照这里的文义更顺畅理解的话，"乘"或许就是"果"的意思。众生就是人，权教之人终将成为实教之人，所修的权法终将成就妙法。这两者是欢喜的缘由，所以单一个喜字就表显了这两重意义。 放光是为了对应众生感召而施设，正是凭借神力所作，所以单一个光字就表显这两重。既然是中道义理，所以都称为妙。有人说感召属于众生欢喜，这里正说感应，说应身相随而来，所以称为感。现在认为一体具备二义，不妨从两方面来总结：正因为表显这十种深义，所以六种瑞相都称为"等"。

上面已经完整解释了六个章节的含义。接下来第二部分，分别解释经文记载的六种祥瑞现象，分为六个部分：首先是解说讲经的序起部分。这里包含两层意思：一是为了承接前面的序言，所以属于正式讲经的内容；二是为了引出后文，所以又具有序言的性质。经文包含五句话：第一句指明听法的对象；后面四句阐述能够度化众生的教法。这两方面体现了众生感召与佛陀应化的关系。原文只解释了后面四句，没有解说第一句。为了突出听法者不同于小乘修行者，特别点明是"菩萨"；虽然这部经实际是为三乘弟子所说，但仍强调菩萨。各家解释不同，为何要特别点明菩萨以区别小乘？这里不展开讨论。我认为，如果就这段经文本身而言，重在突显主要对象；如果从序言功能来看，虽然内容涵盖三乘教法，根本目的还是为了教化菩萨。《法华经》的深意同时包含这两层意思，所以这样表述。

接下来从教法角度分为四句：有的解释为体性、名称、因行、果德；有的说第一句是总说，后三句是分述。我认为后文既然提到"名"，前句就对应"体"，后三句都是体性之上的名称，也就是《大智度论》所列十七种名称中的三种。既然开头宣称是为菩萨说法，自然要讲大乘经典。"大乘"这个名称比较宽泛，所以需要具体区分。为了概括佛陀一生教法，故分为三种。

注疏内容分为三部分：首先引用经文解释，其次总结经文要点，最后用所阐释的义理会通经义。先解释"大乘"。关于大乘的义理，有的经典自有解释，有的依据论典阐释。经典解释如《善戒经》《大集经》，论典解释如《十二门论》《地持论》《无著般若论》及《对法论》。《大集经》广泛说明名称与义理；《善戒经》仅从七个方面解释；《十二门论》依据六个要点；《地持论》等三部论典都从七个方面阐释。各家多依据七义解释，这里则根据经义来解说。先说明《十二门论》，龙树菩萨自立六义阐释，然后再正式解释本文。六义指的是：一、超胜二乘；二、佛陀最为尊贵，此乘能达佛境；三、诸佛圣贤共同乘驾；四、能消除众生极大痛苦给予究竟安乐；五、观世音、弥勒等大菩萨所乘；六、能穷尽诸法本质。因此称为大乘。我认为这些要点可以归纳为人、法、体、用四个方面，因为这些方面的殊胜宏大，所以称为大乘。这与经典及其他论典解释略有不同，为显明义理特色，故简略说明。

接下来注疏内容：本经七义与《地持论》完全相同，与其他论典七义有同有异。第一"法大"，《地持论》名称相同。论中说大乘经，这里指十二部经，因十二部经名称通泛，故用"毗佛略"（方广经）特指，也就是方等部经典。《般若论》名称相同；《对法论》称"境大"，因为将宏大的教法作为修行基础。义理实质相同。第二"心大"，指依前述教法发起求觉悟的心。《般若论》相同；《对法论》称"行大"，指兼具自利利他。此处不同。第三"解大"，《地持论》称"解行大"，指道种性菩萨修行成就。本文单说"解"，义理已包含行持。《般若论》称"信解大"，义理完全相同；《净心对治》称"知大性"，指通达人法二无我，大体相同。第四"净大"，《地持论》谓"净心大"，指初地菩萨，与此处见道位相同；《般若论》名称相同；《对法论》称"精进大性"，指经三大阿僧祇劫修习难行苦行，此处不同。第五"庄严大"，《地持论》称"众具大"，指福德智慧两种资粮圆满，名称略异而义理全同；《般若论》称"资粮大"；《对法论》称"方便善巧大性"，指具足悲智，不执着生死与涅槃。此处稍异。第六"时大"中，《地持论》名称义理皆同；《般若论》称"果大性"；《对法论》称"得大性"，指成就十力、四无量等功德。我认为这两部论典观点相同，与经文及《地论》不同。第七"具足大"中，《地持论》称"果大"，指登地大菩萨，名称相异而义理相同；《般若论》称"时大"；《对法论》称"业大性"，指尽未来际成就佛事。两部论典观点相同，与经文及《地持论》名称相异而义理相通。《地持论》既与经文相符，暂且依据这两部论典进行解释。

下面是對經文要點的總結，闡明經名確立的依據。因與果的道理，自然可以理解。如果按照另外兩種論典的解釋，總結要點會非常方便容易。比如經文中有七種義理，簡單說來，只是因與果，即前六種是「因」，後一種是「果」，這個道理可以明白。但如果按照另外兩種論典，這種總結在經文順序上就不方便。所以先這樣總結，是為了引導後面會通十種妙法。要知道「七」與「二」，都只是指事物的本體，還沒有彰顯其義理。不知道為什麼名為「大」？為什麼名為「乘」？要知道這七種義理，說到「因」，則萬種修行都包含在內；說到「果」，則萬種功德都具備，所以名為「大」。能自己運轉，也能運轉他人，所以名為「乘」。本體與作用合起來討論，所以稱為「大乘體」。宣說這個大乘的本體和作用，用來教導菩薩，能教與所教合起來命名，所以稱為「大乘經」。下面是將自己所解釋的「妙」義，用來會通經文的大義。之所以如此，正是為了說明「妙」與「大」各有十種義理。所以經文中說：「佛說大乘經，名為妙法蓮華。」那段經文雖然對各種根機都適用，但現在取圓滿的義理，在「大」的方面貫通，所以能夠用「妙」來解釋「大」。所說的「捒經」，捒這個字，意思是配列、對應。雖然有十義，但以七義為數，意義不超出因與果。前面先歸結為因果，正是這個原因。因為後五義就是果上的作用，所以《對法論》第七卷稱之為「業大性」，盡未來際成就佛事，這就具備了後五義。只要順應疏文，會通要點就足夠了，不必繁瑣地一一對應，所以說「可以理解」。如果這部分是「序」，與「正說」有什麼區別？如果按照序分的義理，就用十種大義來表示十種妙法，因為「大」的義理是貫通的，「妙」的義理是特別的。如果到了正說之後，「大」與「妙」相互包含，具有兩種含義，所以沒有妨礙。又應當知道，「大」是體，「乘」是用。現在的《涅槃經》解釋「體」，同時包含了「用」。如果《大集經》則分別解釋「體」與「用」，如同《大乘起信論疏》中所說的那樣。

接下来要解释经名中的"体"字。不过"大乘"这个词含义很广，而"无量"等名称则各有特指，所以前面说的是总体概念，从这里开始的三项名称是具体概念，因此历来解释都认为这是总说与分说的关系。

首先解释"无量义"部分分为两块：先辨析旧有的解释，再引出正确的理解。在辨析旧解中，先分别列举后总结说明。分别列举时涉及六家观点，从义理角度可归纳为五种，对每种都是先陈述后质疑，说明其理据不够妥当。在这五种解释中，关键要把握两点：一是解释经题含义，二是阐明序分意义。这个名称本是作为序分而设立，如果经题解释得当，序分的意义自然成立；如果解释不当，就不能承担序分的功能。文中列出的解释，有的只释经名，有的只论序分，正是这个原因。若不明白这个关键，纵然解释得再繁复，终究不符合根本宗旨，这点要深思再深思。

最初的法师虽然直接说明了作为序文的意义，但同时也包含了它的名称含义。这位法师正是以"无相"来解释"无量"，用"空理"来阐释"义"字，意在表明这部经主要讲述无相的空性真理，所以称为"无量义"。为什么先讲这部经，然后才讲《法华经》呢？解释是：这种无相的空性真理是大乘教法和修行的根本，想要将枝末归结到根本，必须先谈论根本，然后再进行归结。就是用《无量义经》来谈论根本作为序文，《法华经》将枝末会归根本作为正说。

有人说：这并不是道生法师的本意，而是转述他人对道生法师义理的阐述。现在认为不是这样，这里先完整叙述那部疏的原文，然后再会通现在的要点。那部疏中说：讲说大乘经典时，三乘教法外表看似顺应，但迹象与真理相违背，执着文字而违背宗旨，那么怎么能验证一佛乘的说法呢？将要宣说《法华经》之前，所以先引导通达众生的根机，讲说《无量义经》。那些滞留在迹象中时日已久的人，忽然听闻没有三乘的分别，顿时违背了以往的习惯；以往的习惯如果被违背，就会望而却步；望而却步就会退转；一旦退转，那么大法就荒废了，所以需要循序渐进。《无量义经》这个名称的意思是，一切表象都是空无的，没有多少深浅的差别，只是讲述契合佛道的修行而已，言语中含有真实义理就叫做"义"。那部疏的解释，文字就到这里为止。

其中不过两层意思：最初解释先说《无量义经》的用意，就是作为序文的意义；其次正式解释经名。那段文字繁琐而迂回，现在的文字直接提取其精要，"无相空理"就是提取其后半部分对名称要义的解释，"三来久"就是提取其开头"滞迹日久"以下的文字。意思是那部经阐明根本，《法华经》会归枝末，要阐明会归有相的枝末，必须先阐明无相的根本，然后再进行会归，所以谈论根本是为会归枝末作序。这里所举出的，已经包含了其主要宗旨而非全部文字，所以并不是转述他人的说法。慧观与道生相同，师承鸠摩罗什的义理与道生是一致的。

接下来责难的意思是：因为这些经典都阐明无相的空性真理，所以用这个来责问。接着对方又解释的意思是：虽然都阐明无相，但前两部经相隔较远所以不是《无量义经》，《无量义经》与《法华经》紧密衔接，所以单独作为序文。说到五时判教，古人对于最初时期的判定并不固定，有的以人天乘的《提谓经》作为最初，有的以《阿含经》作为最初，其余可以类推。又责难的意思是：那么《无量义经》与之前的各部经典都需要有序文，《无量义经》本身又用什么经作为序文呢？再者前面的经典引发后面的经典，本是自然的事情，不一定非要《无量义经》作为序文，道理本来不是这样，都是因为解释名称不恰当所以序文的意义不能成立。

接着是基法师，也就是会稽法华寺的基法师，他是生法师的弟子。因此他的解释和思路，都与前面相同，所遇到的质疑也并无差别。他的解释是说：如果是具体的事物，就会有界限范围，这叫作有量；而空的道理深奥广大，所以称为无量。前人曾质疑说：如果这样解释，那和第二个时期所讲的大品经有什么不同呢？他回答说：前一个时期的教法讲空是作为三乘修行的基础，所以不能作为序分；而这里讲的空是作为大乘修行的基础，因此可以作为序分。虽然有这样的判断，但缺乏确凿的依据。这也是因为对经名的解释不够恰当，序分的意义未能真正建立。

接着是印法师的解释。开头说“无相善”等等，注释中记载：意思是说：佛陀最初十二年的教法属于有相教，不能成为成佛的正因，而指向无相的善法才具有成就佛果的意义。这意思到了《法华经》中，说明一切法门没有不能成就佛道的。这里所说的“义”，是指具有可以成佛的可能性。所以将成佛的义理作为一乘经典的序说。又说等等：如果是这样，那么《方等经》《般若经》也阐明无相道理，难道也应该用它们作为《法华经》的序分吗？印法师预先防范这个质疑，所以进一步阐述《无量义经》，并与《大品般若经》作比较辨析。《大品般若经》讲无相时仍然讨论三乘的有无问题，而《无量义经》中的无相不讨论三乘的有无，因此《大品般若经》的无相并非《法华经》中所指的《无量义经》，这部《无量义经》当时还没有翻译过来。这里存在三个错误：第一错解《无量义经》不讨论有无，第二误认为该经尚未翻译，第三妄加批评古德将《大品般若经》当作《无量义经》。关于第一点，那部经既然说三乘皆从无相生出，怎么能说它不讨论有无差别呢？

现在分析印法师这段文字可分为两部分：先是叙述，后是破斥。叙述其解释时应包含四层意思：首先是解释经名，其次是说明序分作用，再是指出错误所在，最后显示正确义理。破斥部分主要破两点：首先说“无相”的“相”字恐怕是错字，应该是“无量”。怎么证明呢？从三个方面可以知道：第一是根据各家引用的说法，都说是“无量”；第二是从各家记述他的主张看，他不相信旧说将“无相”作为定论；第三是光宅法师亲承他的门风，所作解释与其义理相同，都说是“无量万善”。从这三方面来看，说成“无相”就不相应了，可能是抄写错误或后人改动，才造成这种情况。所以嘉祥大师引用他的解释时说：印法师认为：这部经是阐明无量万善的。因为现在修行无量万善，未来就能成就佛果。但这只是他个人的推想揣度，并没有确凿依据。

又说等等：是通过辨析差异来显明序分意义。开头说“有无”等等：是指《无量义经》既然讲无相，所以不讨论三乘存在，因为尚未破斥会归的缘故也不讨论三乘不存在(详细说明)。嘉祥大师又记述说：如果讲万善成佛，与《法华经》有什么区别呢？他回答说：这里只是反复说明万善成佛，并没有说万善之外不存在三乘教法，这还只是显现实相而未开显权便，所以与《法华经》不同，称之为序分。等到他见到经本时，基法师阅读经文后认为解释与经文相符，但印法师固执己见不肯改变，说阐明空义的《无量义经》是其他时候所说，并非《法华经》之前宣说的那部。《法华经》之前所说的，正是阐明万善成佛的道理，其经文尚未传到中土，直到光宅法师时还保持着印法师的解释。

现在根据这段文义来看，确实包含这些意思：首先是解释经名，后面三层意思容易理解。从“彼答”以下到“称之为序”，就是现在文中“彼经不说……有异”这段，阐明作为序分的意义。从“明空无量义”以下到“非法华前所辨者”，是简别非理，就是现在文中“大品非法华、法华所指者”这段。从“法华前所辨者”到“未来”，这是显示正理，就是现在文中“指者不来秦地”这段。根据这个文义，那么开头解释经名时不应该说“无相”。其次序分意义中本应说“彼经不说无三为异”，现在多出两个字并错了一个字——多出“有三”二字，下面的“为”字误写成“有”字，本意是“不说无三与法华为异，故得为序”。后面简别非理中“大品”二字有误又缺字，本应说“若明空义别非法华所指”，因为他见到经文后仍固执己见，认为是另一时期所说的《无量义经》，并非《法华经》序分所指的那部，所以这是简别错误。前面已经否定“无相”，这里不应该再说“大品”，可知是后人添加改动的，在后续行文中自然可见。如果是《法华经》所指的那部，正是说明指向万善具有成佛意义，只是经文尚未传来，所以这是显示自己的解释为正确。若不能领会这个意思，这段文字终究无法贯通。

接下来依据经文来源，简要破除后面两种观点。虽然从义理上可以同时破除四种观点，但前两种尚未被完全驳倒。之所以如此，是因为光宅寺的法师将这两种观点依次提出后，其理论本身已存在矛盾，故无需赘言。此处所引经文来源之事，见于刘氏为彼经所作序言。南朝初获此经时，注疏弘扬者皆以前人论述为凭据。据该序记载：武当山比丘慧表于齐建元三年，在广州朝亭寺遇天竺沙门昙摩伽陀耶舍，受得此经原本，返回武当山。至永明三年九月十八日，顶戴经卷入山呈献。因得见真经，欣喜敬仰难以自持，咏歌不足表意，手舞难以尽兴。遂虔诚探求古义，梳理浅见，谨作序注(云云)。

文中却称"齐宋建元元嘉三年"。齐指南齐，承接刘宋，然宋有元嘉年号而无建元，齐有建元年号而无元嘉。此处将两朝年号混用，实是不通朝代更迭，不明年号沿革。前人注疏未加辨析，后学如何领会？此皆因学者轻率专断所致。由此可证前文四种观点之是非愈加明晰，岂非明证？又文中"朝庭寺"在序中本作"朝亭"，今本或作"庭"或作"廷"，正确当为"亭"。此事另有缘由，不便详述。今本文字多不依原貌，此亦后人妄改之弊，诸般谬误皆类比。

关于"经既等者"段，乃责其谬误。此处应分两种情况：若完全不知经文来源，可直接依前说斥责；若亲见经文却拒不接受，认为此非《法华经》所指之经，则当责其顺从凡情、违背圣教，不应简单斥责。然正当双管齐下：一责其顺情不信圣言，二责其妄断别有他经。因原文简略，故合为一处。故嘉祥大师先阐明经文来源与此文相同，再以五义责其否认此经所指：第一处所相同，第二法会大众相同，第三时节相同（两经皆言四十余年），第四义理相同（前经虽未明言开权显实，然旨趣已密含一乘），第五译经者中天竺沙门自述此经乃《法华》前说，理当采用。应明此理，今依后文正解。

接着批驳光宅寺的观点，这是印师亲自传授的教法。这部分先陈述他们的解释，再指出其中的问题。首先陈述他们对两部经书核心要义的阐释，“破三”以下内容是陈述其最终判断，所以分为序说和正说两部分。开头先列出名目，“以万善”之后是解释含义，用万种善行来解释“无量”即共同归于能成就佛道，这是解释“义”字的含义，这就是前一部经的核心要义，因此称为《无量义》。这两句话有细微差别，但核心思想与前面印师的说法没有区别。接着解释这部《法华经》的要义，这就是经中说的“无二亦无三”。根本宗旨就在这里，所以说是“正明”，意思是阐明“无”就是破除。前经没有明说，现在正是明确说“无”。所谓“破三与一等”，正是说明两部经要义不同，所以前者为序说后者为正说。说到“破等”，指的是前面的“无”。解释者都说《法华经》破除三乘权教归于一致实教，与前面《无量义》直接阐明同归佛道有所不同，所以分为序说和正说。现在认为也可以说《法华经》正式阐明破三归一，与《无量义》直接说明同归一道存在差异，因此前者为序说后者为正说。这个观点重在说明“直归”与“破权显实”的差异。请仔细体会。

接下来是破除他人补救观点的部分，这里的道理也应该用三句话来说明：首先指出他们补救的论点，意思是虽然都同样归于根本道理，也都算是破除执着，但各自只强调了一个方面，所以认为有差异，因此觉得可以区分序分和正宗分。接着批评说这种差异不能成立：既然同归根本就没有可破除的，有可破除的就不能算同归根本，况且已经同归根本就不应该再破除，既然还需要再破除，怎么能说是同归根本呢？再说同归根本其实就是破除执着，破除执着也就是同归根本，根本就是同一件事，哪里谈得上差异？所以差异的说法不成立。第三句总结，既然差异不存在，序分和正宗分又怎么成立？所以这两种说法都不对。

接下来质疑第六家注疏的两个问题：先陈述他们的解释，再指出错误。第一类说法认为这里引用的不是完整的原话。现在看这些注疏有两类：一是对《无量义经》的注解，二是对《法华经》中"无量义"名称的解释。综合起来共有五处，大意相同，只是措辞稍有差异。这里引用的都是注解那部经文的原话，前人的解释既然没有融会贯通，后来的学者不知道缘由，就产生很多误解。还有人声称注疏里没有这些话，这是没有全面查阅的偏见。现在先总体说明他们的解释，再讲清楚这里引用的内容，以便后世学者能够融会理解，避免片面。为什么呢？那些注疏解释那部经共有四处：第一处在序分说"无量义"，是指以无相这一根本法门广泛产生各种教法，所含意义不可计量，所以称为无量。第二处在说明渐顿教法时说现在的无量义也是以无相为本(接下来解释名称说)。无量义的意思，从佛陀初成道时开始说法直到现在，文辞始终如一但名称各有不同，为了融解众生对差别的执着，指出这些并非究竟真理所在，无相这一法门所含的意义不可计量，所以称为无量义(接下来解释经文中正式释名的部分)。经文说"如是无相"(注解说)，这是举出无相这个根本。过去说三乘所证境界，各有其有限根源。现在阐明万行最终归宿，乃是以无量作为终极。为了消除对教法的迷惑，先要融会适应教化的根本。教法虽然千差万别，理体没有不同旨趣。为了表明三乘非实而一乘为真，暂且说分流虽异而源头相合。义的最终归宿，不以深浅为界限，所以称为无量义(那篇注疏的解释，要点都在这里)。

前面陈述了注疏的两处五段文字，其中三段是解释名称。这里正式引用那部经注疏中的两种解释，正好属于释名部分，因为释义正确。注疏中有两处提到"以无相为本"的说法，用意正在于此。现在取其要旨，说明其不当之处，所以综合采用他们的解释。有人说注疏没有这些解释，这是没有完整查阅原文导致的错误，具体如前所引。既然以无相一法为根本，就知道无量是其枝末。根本包含枝末，无相包含有相，一法含容多法。由此立名，所以说无量义。

接下来进行责难，这里有两个过失：一是违背经义，二是自相矛盾。都是因为"含"这个说法导致两种失误。为什么呢？虽说无相，却具有含容一切的功能，这难道不是自相矛盾？经文明说"出生"，却用"含"来解释，岂不是违背经义？况且完全不符合序分的意义。为什么？佛说从一生多，暗中表示收多归一，所以能作为序分。如果说含容，怎么能作为序分？又如果以一本含多作为序分，《法华经》就应该以从一生多作为正宗分，因为根本先含容然后才生出。再如果前面以一本含多作为序分，《法华经》就应该以多含归一作为正宗分，也就是有相含容无相，枝末含容根本，这才应该是正宗分。因此这些说法都不恰当。既然释名不当，作为序分的意义自然不能成立，所以文字只破其释名，不必自己另立观点，其作为序分的意义既然不成立，就不多说了。

其中"貲"字读音如"髭"，与"资"音相近，意思也相同，指钱财货物，不是这里的意思。历来借用作"玼"音，解释为"尽"，这有得有失，也不完全恰当。学者们都说：文字训诂中既没有这个读音，也没有这个意思，产生很多疑问争论，都按照本音来解释"尽"这个意思。我认为这种看法只知近义，不知远源。就近而言，确实如他们所说；从远源来看，古人多借用这个字作为"玼"音，解释为"齐"(读作去声)，是界限的意思。所以前汉蜀郡严君平著《老子指归》十卷，其中多次使用这个字，都取齐限之义。又《文选》中也时有使用此字，音义都相同。还有《谢南池传》说："灵越名不貲"，意思也都一样。又《明了论》中解释"量"字含义，说是齐限的意思。这个解释非常贴切，完全不是"尽"的意思。"不"字解释"无"，"貲"字解释"量"。意思正是说所含意义没有齐限，所以说无量。如果解释为不尽，怎么能用来解释无量呢？所以注疏说："义的最终归宿，不以深浅为界限，所以说无量。"由此可知历来的解释都错了。

但有迷惑的人质疑说：如果这样解释正确，为什么还要破除？现在要问：引用文字所要破除的，是破什么观点？道理已如前述，后世学者应该仔细思考，不要人云亦云地错误理解。

前面分别分析破斥已经完成。下面要总结评判对错，分为标目、解释、结语三部分。标目说的"诸师"指的是前面六家，"一种"指的是后面三家。解释中将前六家归纳为三种含义，用来解释前面偏颇的那一种观点。其中"有相"指第四、第五两家，因为他们只强调万种善行，对照前面"无相"的观点来说有所分别，所以归入这个含义，因为这种教法所说的三劫、六百劫所修善行都属于有漏、有相的范畴。其次"无相"指第一至第三家，因为他们把"无量"理解为无相。他们的说法虽然通泛但没有辨析清楚，所以只形成这个含义，因为这种教法认为万事万物都是虚幻不实的。再后面那家主张无中蕴含有的思想，认为空性中具有假名存在，这种假名存在就是恒河沙数般的佛法，所以符合这种教法的含义。"并他等者"这句话，是用来总结对错的评判。"他经"或许指的是前面所说的四个时期，现在认为只是前面三种教法。既然只涉及三种教法，就不能启发圆满微妙的境界，不符合佛的本意，所以不是这个序文的正确含义。这个序文的正确含义将在下面正式解释。

之前所陈述的，都是历来极负盛名的注疏大家所作。然而后续嘉祥大师的注解，也是先引述前代诸家的解释。接着他提出自己的见解：如今阐明"无量义"这个概念，大致有两种含义：第一是实相的本体不可限量，称为"体无量"；第二是从实相这一根本法门衍生出一切教法，称为"用无量"。这种体用关系都蕴含着深奥旨趣，所以称之为"义"。正如那部经中所说，从华严法会开始，直到法华会前的一切集结，无论大乘小乘、世间一切教法，都是从无相这一根本法门所生发的。

随后解释"教菩萨法、佛所护念"等经文。接着阐明作为序分的意义时提出：为何要说法华经之前，先讲无量义经？答案是：法华会旨在统摄一切乘归于究竟一乘，现在为了阐明收摄归一之理，故而先说明出生万法之由。正因为从一法生出一切法，所以一切法终将回归一法。因此要阐释收摄之理，必先说明出生之由，这就是将出生法门作为收摄法门序言的深意。下文通过广泛问答进行辨析极为繁琐，并非经文核心要义，且完全未采用论藏解释。

至于慈恩大师认为：经中"无量义"等三句，是所述大乘经的特定名称，正法华经中仅有二句，而论藏引述的经文列有十七种名称。随后引用论藏解释后指出：论藏不仅将所生教理称为无量，更强调无量之体即是真智境界，本体能够成就，故能成就文字与义理。接着依据论藏解释其余十六种名称，通过问答辨析前后经名同称"莲华"的异同，最终判定：那部无量义经，仅以二义称为无量：一法、二义。论藏说"成就字义故"："字"指教法，"义"指所诠内涵，即经文所说"说法无量，义亦无量"，正是这二重含义。

我认为古今诸家阐释虽多，影响深远的不外乎前六家及刚才所述两家。然而那部经本是为此法华经作序，所以佛陀亲自宣说经名并详尽阐释经义，其势态理趣与其余经典截然不同。应当把握"一法出生无量义"中"一字贯通能所二义"的精髓，否则经名无法统摄体用全貌，就会导致义理与经文相违。前三家仅得到所生之法为名的见解，却用能生之义来解释所立之名，使得经名与序义皆不成立。随后两家直接以所生之义立名，又用正式经义来解释序分，致使序正二义均难成立。第三家虽具能所二义，却以含藏之义来解释生发之义，因此本体与序义仍不圆满。

嘉祥大师虽阐明体用所以得名的缘由，但将能所同称为无量，又未能就经名本身彰显序分作用，反而另立标准建立序义，虽博学却未切中要害，体用关系如何安立？慈恩大师虽也依据体用，参照论藏经文广作解释，却同样未在此经名之上显发序分意义。若依论藏所谓"时至成就"来说明先说之意图，但对于佛陀先前广释经名、结集者特将此经置于法华经首的深意，终究未能融会贯通。

在后续正式解释中其义自当彰显，在此不赘述。然本宗前辈学者中，有人引经文立义理建立此经论所述经名，认为那部经完整阐述了能生之无相真理与所生之无量万法，因而依所生之法立经名，借能生之理显观道，故经云"观察一切诸法性相空寂"等。又说：之所以从根源立名，是为彰显能生之功。我认为此人随顺情见而违背义理，既不合经旨又违注疏，强破古人反被其所破，所见不足为观。先前诸家阐释岂止这一处问题？大多如此却不知症结所在，幸而宗奉此道者应当仔细参详，切莫轻率从事。旧解至此完毕。

先从这一段开始，这才是正式的阐释。这一段又可分成两部分：前半部分是正式的阐释，后半部分是借助之前的阐释顺序来说明先前旧注中理解有误的地方。 在前半部分的正式阐释中，又可分为两步：第一步是结合讨论来说明通义，第二步是根据经文进行正式阐释。由于有经论作为依据，所以必须参考古代和现代的各个观点。有些观点可以采纳，有些则不能；不能采纳就不必硬套，采纳也需要抓住重点。 这段文字采取的，恰好是从这两条路中取其中间合适的方法，后来的学者应该仔细体会。而在这两部分中，每一部分又各包含两层意思。 第一部分的这两层是：先讨论经论对“名字”的解释，再说明为什么经文本身也需要有“序言结构”。 有人说：“《法华经》有别名，过去有前辈学者指出，根据论典的理解，“无量义”本应是那部经的别名，但现在反而把“法华”当作别名，这完全违背了论典的意思。既然文献依据已经很清楚，就不用再多做解释，这是章安大师的笔误。” 我现在要说：这种评论的人根本不理解论典的深刻用意，也不明白注释疏文的深远目的。这种说法是自误，于别人何干？后面看书的时候自然会明白。 首先论典中的句子虽然只写了三句，但意思实际上只有两点：前两句是综合性归纳，后一句是特别说明。为什么这样分呢？因为《无量义经》通称为“大乘”，当中又有十七种别名；《法华经》同样也通称“大乘”，自然也该有十七种别名。 第二点：既然经文序分都能有十七种名，正文部分难道反而没有吗？之所以还要特别再说明，正是因为论典把“法华经”设为那十七种名字中的一个，所以“无量义”自然就成了“法华经”的另一个别名。 如果二者不成立，那这里也就不成立；正因为二者都存在，所以这里也自然成立。这是事物自身发展的规律，并不会由人来强行设定。如果不明白这个道理，就说不应该，那就太糊涂了。 至于那十七种名称，论典说：这部大乘经典有十七种名称，能显示深深的功德，大家应当知道： 第一种叫“无量义”，第二种叫“最胜经”，第三种叫“大方广”，第四种叫“教菩萨法”，第五种叫“佛所护念”，第六种叫“一切诸佛秘密法”，第七种叫“一切诸佛之藏”，第八种叫“一切诸佛秘密处”，第九种叫“能生一切诸佛”，第十种叫“一切诸佛之道场”，第十一种叫“一切佛所转法轮”，第十二种叫“一切诸佛坚固舍利”，第十三种叫“一切诸佛大巧方便”，第十四种叫“说一乘”，第十五种叫“第一义住”，第十六种叫“妙法莲华”，第十七种叫“法门”。 也有说法说：最上法门，就是这十七种。论典解释说：“无量义”是因为能成就文字和意义的道理。因为这个法门讲説了那种精妙深刻、最胜的境界，那个境界就是诸佛如来最深奥最殊胜的境界。论典解释到这里就结束了。 我们需要知道：论典中的解释和经文里佛自己的解释，它们相同吗？不同吗？这个问题从古到今都没有弄清楚，现在应该辨别一下。 论典又根据总体和分支进行区分说：这十七句法门是总体，其余的句子是分支。我现在说：如果相对于“大乘”这个整体称谓，这十七句都属于分支。论典的意思是在分支内部再分总体和分支，所以它才会这么说。 另外也必须认识到，“无量义”是主，“旁”指的是一切其他的意义都是附属的。同时，既然“无量义”被当成主要的名，那它就应该是总的名称，其他的都是分支的名称。这一点得好好思考，但我们在这里不细说了。 然而那部经书里只有一种名称，没有其他名称。应该知道这里有三种可能性：第一是含义本身如此；第二可能是这个版本写得不全，其他版本才完整；第三是按惯例。 举个例子，好比《胜鬘经》虽然只有一卷，却有十六种名称，也是一个总名加十五个别名，所以古人只称它为“十五”。更何况这一部大法聚拢了整个教化，所以按理有十七种名称，而这部经也有三个名称。 如果要解释这个“总”和“别”，必须从多个方面才能彻底讲明白。 大体分为两步：第一步讲总体，第二步讲具体。 在总体这部分中应当有五个问题：为什么要做总体性解释？为什么要统一来说？为什么偏偏是十七种？经文里并没有列举出来，论典是根据什么道理知道有十七种的？论典解释那部经有十七种名称，现在我们为什么知道这些都可以作为法华经的别名？ 这就是总体里的五个方面。剩下的三个我们前面已经提过了。前两个问题，你们自己好好想一想。

接着讨论具体区别，先说明两个要点：为什么需要另外进行特别会通？论据是基于什么道理把"序"作为"正宗"的别名？现在又凭什么把"序之别"作为"正宗"的异名？之所以需要特别会通，是因为论中将这个名称作为那个的别名。

然而两个名称既然不同，作为序文和作为正宗名称不同、本体各异，根据什么道理能彼此互相指代？古今对此的解释有多种途径，不能全部列举。现在本宗所阐明的与那些有所不同，但在此学派内部也存在不同见解，既然未能领会经文主旨，也就不再赘述。

现在先阐明论典的意趣：论中解释"莲华"有两个含义：一是出离淤泥之水，二是莲花绽放。出离淤泥之水又包含两重意义：第一是出离淤泥之水，指彻底超脱小乘教法的浑浊泥水；第二是比喻声闻弟子加入如来法会就座，如同菩萨安坐莲台，听闻无上智慧清净境界的演说，从而证入如来深密法藏。第二莲花绽放的含义是：众生对大乘法门心存畏惧，难以生起信心，因此开显诸佛如来清净微妙的法身令其生信。论典对《法华经》的解释大体如此。

慈恩宗解释道：论典有两种解释：第一出离淤泥之水，是以所诠释的义理为莲花；第二莲花绽放，是以能诠释的教法为莲花，这印证了智慧深奥、圣言深奥。初说出离淤泥之水有两义：一是彻底出离小乘浑浊泥水，这《法华经》本体能使顿悟菩萨自性超离泥水，因法体恒常故不可穷尽。此指二乘未回心向前时，演说一乘实相之理超出二乘，故称出离淤泥之水。第二重意义直至"深密藏"处，这是说明菩萨听闻证入后，回心的声闻也能证入深密法藏。前解说的是顿悟菩萨本体超离，此解说的是渐悟者后来共同超离。主要借教法度化菩萨，附带教化二乘，故有此说。

莲花绽放之义，指众生对大乘法门视如悬崖，因心怀怯弱不能生信，故开显如来清净法身令生信心。我认为如果确立正宗名称需依法与喻而立，而论典只通过解释喻象来显法，未再另解法义。我认为妙法既包罗万有，莲花喻法之义也应如此，详细如《玄义》中所释。现仅说明核心要义，只取"清净"这一特质，经论多如此说。而清净分两种：自性清净与相状清净。自性清净指虽处染污而不受染，本性恒常清净。论说"出离淤泥之水不可穷尽"，即是自性恒常清净。这相当于经中所说"能生一切相名为实相"。所谓相状清净，指通过体悟自性而修证成就。融会本性事理远离染着名为相状清净，需彻底圆满于此。

论中所阐明的不外乎这些，分为两部分：先是分别就三乘解释二义，后是统摄一切法解释二义。何以得知？前文提及小乘、菩萨等名相，后文直说众生。之所以如此，正是表明自性与相状本来平等，因缘起用故有通别之分，即序分与正宗之分。前者是前部经文隐含预示之意，后者是后部经文开显流露之意。

前部分又分两层：先总说明自性清净，菩萨闻后即得相状清净，故说"出离小乘"（小乘即二乘），这是前经听闻即悟圆教者。虽菩萨已悟而二乘未得相状清净，但密示其将来必得，故说"声闻如菩萨"。这两者正是前经当座获益，隐含着为后经作序的意义。其次莲花绽放，即开权显实之义，明确说明那部经演说后一切自性相状悉得清净，正宗演说的义理至此明朗。

又正显自性恒常清净，故说"出离淤泥之水不可穷尽"，即前文所说无相境界——无生死涅槃之别，一切空寂，无大无小等。这是通论本性清净，即维摩诘经所说"虽处染污而不受染"等。菩萨闻说即得悟证，故说"出离二乘泥水"。这是菩萨在彼处闻自性清净后，证得相状清净。而二乘未得，密示其将来必得，故说"复有义"等。这两者都归属于前经的正宗及序文义理。

既然有隐含的序文，就有正宗开显，令一切众生皆能信解悟入，自性相状全部清净。那部经具此深意，与《法华经》宗旨相同。论典把握此要领，故作为异名而作此解释。诸家注释虽广，未契核心。今义大致如此，论典作为异名。道理既明，现以何义反以彼为此异名？宗派中音声教示不同，不再赘述。

先曲折辨析，再直接说明。初应具四义：第一能生无量法之一实义，第二所生无量法中一实义，第三密示无量法当入一实义，第四显会无量法已入一实义。彼经正宗及序文具此四义，与此经无异，故能成为此经异名。若直依后例曲分四义，则前明莲华也应具四义：自性本常清净故，相待相状清净故，有前所表当得相状清净故，于后已得显露清净故。

若直接扼要而言，只是二种清净，故直说二义而含摄三谛，收揽一切法义。依论典契合经义即已圆满，不必拘于曲折。深思再深思。然应知两部经既有同也有异，暂且取其相同层面，更应知存在不同之义，不可一概如前以隐显开合作为序正之义。

会通论典异名之意如此精深，岂是轻率者所能解？而说误解者，实是自误太甚啊。

前面已经通过会通论述解释了经名，接下来要接着讨论为何这部分可作为序言的道理。那部经典主要有两个要点：确立经名的含义和作为序言的意义。之前已经通过会通讨论了经名含义，所以现在要进一步说明作为序言的意义。既然论著将此处认定为"说法华经时机成熟"的体现，自然就具备了序言的性质。既然经名与序言实质是同一体的不同称谓，那还有什么理由能将其视为序言呢？这就需要进一步阐明。

应当明白两部经典既有相同之处也有差异：因为相同所以能互为异名，因为差异所以能区分序言与正文，不能一概而论。前面已经说明了相同点，现在要重点说明差异，彰显其作为序言的特质。具体分两步：先阐述论著以异名作为序言的依据，再会通经文中同名也可作为序言的道理。

所谓"申论意"，是指疏通论著作者将此处视为序言的深意，如下文所示。关于"直说等"这段文字，宗派中有些学者曾质疑说：经文记载"佛说完此经后入此定"，这说明完整讲完经体才入定。而现在说"直接说出经名就入此定"，严重违背经文，可能是章安大师的笔误。我认为这是未深入思考就妄下论断的表现。既然不具备相应学识，就应当刻苦钻研；若不能潜心研学，至少该明白经文表述详尽，疏解文字曲折难懂，若不能融会贯通，又意识不到自己既违背经文又偏离疏解，反而轻率指责前人谬误，这是何等浮躁！何等荒谬！能正确理解此文的学者实在稀少。务必谨慎啊，务必谨慎！

所谓"直说此名"，是针对前面十七个经名中直接说出这一名称而言。这个名称本身包含两重含义：显现作用与回归本质。佛直接说出显现作用的名称，暗中表露回归本质的深意，定名也是如此，所以这样说。为何特选此名？因为名称便于理解、义理完备、总摄全局(详细说明)。

文中"说"字属于解答阐释，指通过问答方式解释"无量义"名称的内涵。这部经的宗旨是：大庄严菩萨请教如来：何种法门能使菩萨快速成就无上菩提？佛回答：有一法门，若能修行，即可速得。菩萨又问：这个法门叫什么名称？其义理如何？应当怎样修行？针对这三个问题，佛全面作答：先回答名称，接着跳过顺序回答修行，最后详细解释义理。

首先回答名称："这一法门，名为无量义。"接着回答修行："修学无量义者，应当观察一切诸法，从过去到现在，本性空寂，无大无小，无生无灭，非动非不动，不进不退，如同虚空，没有对立分别。但众生却对此真理产生种种妄见，造作恶业，轮回六道，承受苦痛。菩萨如实观察后，生起慈悲心，决心救度。"又进一步深入一切诸法，观察诸法性相的千差万别。如此观照后，便能契合众生的根器与需求。由于众生心性无量，所以说教无量；说教无量，义理也无量。后文是详细解释义理，正是对经名的正式阐释。

无量义是从一法而生。这一法就是无相。这样的无相，无相而又不排斥相，不执着相又体现无相，称为实相。菩萨安住于此真实相后，所发慈悲真实不虚，真正能拔除痛苦，说法给予快乐。菩萨若能如此修行这一法门无量义，必能快速成就无上菩提。后文大庄严菩萨广泛提出疑问，佛一一详细解答。直至获得十种功德等内容，都是为显明前面所说无量义名称的内涵。可见整部经自始至终，都是在解释回答菩萨的提问。这种通过阐释名相义理来彰显宗旨的方式，与其他经典截然不同。所以说"直接解说此经，而后入此定"。有些人因为误解"说"字的含义，导致始终不能领会序言与正文的关系。可叹啊！可叹！

前面说明暗表回归本质与显说回归本质共同构成正文，此处则取当时显说显现作用兼带暗表之义，故作为序言。称之为"说法华经时机成熟"，正是这个道理。

前面讨论用不同名称作为序言的部分已经讲完，接下来是说明用相同名称也能作为序言，意在表明无论名称相同或不同都可以作为序言。此外，在之前初次讨论经题时提到有通名和别名，现在说明序言部分同样存在通别之分，这就呼应了前面关于通别两种含义的讨论。要仔细体会。

用不同名称作为序言比较容易理解，但为什么相同名称也能作为序言呢？不同名称需要解释其含义，不仅名称不同，含义也有差异，所以能成为序言。而相同名称只是标示名称本身，不涉及含义讨论，因此也能作为序言。所以前文说“解说”，后文只说“称唱”，这两种方式各自通过不同的表述来体现。若不能领会这个宗旨而认为是文字差错，这种理解就太不明晰了。

这部分内容分为两层：首先列举三部经的前后关系作为例证，其次引证本经的今古传承说明同理。第一层中三部经序言里称唱经名的记载都见于相关经文，这里不再重复。“无妨”的意思是指：称唱与解说有所不同，因为先称唱经名后才能解说经义，这样序分与正分的功能就能圆满成立，所以并无妨碍。

第二层引证本经说明同理时，再次提及《无量义经》，意在表明无论同名异名都能成为序言。所谓“与论意同”，是指论典中认为同名异名皆可作序，异名需要解说而同名只需称唱，因此两种方式都成立。

上文已经将会通论释的经名解释和序分义理说完了，接下来要依据经文正式解释经名及序分义理。这部分分为两段：先叙述经文本身的解释，再阐释经文的深意。第一段中有标目和正式叙述。标目是指依据该经中佛陀亲自解释此经名的部分。经文里佛自解经名时，论典中往往直接概括核心义理来解释，不会完整引用佛的自释原文，所以前面先会通论释后，现在要特别依佛经原文作正解。虽然存在经论两种解释，但古今修行者尚未见到二者的会通，现在我先疏通注疏文字，之后再会通论释，希望让两种文本都不偏废。

接下来叙述经释部分，开头一句是标举经名以显宗旨，后面四句是解释其含义。第一句：正因为经中佛陀先回答完经名，接着要解释其含义，所以在解释前先标举出来。"从一法生"这句话，正是标显核心义理。既然这个经名是从两种含义得来，此处标目本应该说"谓无量法从一法生"，这样才与下文解释吻合。但经文表述时采用简直接近的方式来说。文字虽侧重"一法"，义理始终兼备两种，否则难以会通，这其实是同时标举两重章旨。

后面四句分别解释两种含义：前两句解释能生的"一法"义，后两句解释所生的"无量"义。第一段中经文说："所谓一法，就是没有固定形相"。必须是无相之相，无相而不坏假相，不执着假相而显无相，这才称为实相。首句重申前面所标能生的一法以显发其本体，中间三句接着标举本体阐释其义理，末句总结指示名称与本体。现在文本用"即"字作为连接词，是为了解释义理的方便。后面解释三相时只引用一句，是出于简练的需要，最后用一句总结名体。若参照前文体例，按理也应当说"这样的无相称为实相"，这也是经文为求简练所致。

此后两句是解释所生的"无量"义。也有标目与解释的结构，此处文字简略，省略了序分义理，具体含义在后续解释中自然显现。

现在解释接下来要说明的经文含义。这部分分为三个层次：解释概念、说明次序、总结要义。

在第一部分解释概念中，又分三点：首先说明能产生一切的根本法则，其次阐述由此法则所生的无量现象，最后总结这些现象与名称的关联，并解释"义"字的深层含义。

前文解说能生法则时包含界定、阐释、总结三步骤，现在只需完成阐释与总结两个环节。先前经文用三句话说明，此处同样用三句话，但重点阐释中间那句核心要义。虽然文字仅一句，在含义上却已完整涵盖前后两句的精髓，可谓言简意赅。

"无"字直接表示空性，"不"字同样指向空无，所以后文解释说涅槃也是空无的。这四字经文包含两层能所关系。《大涅槃经》说：第一义空，是既不见空也不见不空。这意味着生死与涅槃两种对立概念都不存在，所以说"不见"。没有这两种对立概念，也就没有一切表象，所以称为"无相"。因此经文中两句话其实都在说明超越对立的道理，现在解释前句就已包含后句含义。这可能是翻译未能完全传达原文精妙所致，现在把握要旨，一句便已完备。

总结为"实相"，即超越对立的本然真实，是本来具足的真如本性，故称实相，也就是无相本身的实质。无相是因否定表象得名，实相则是就其本质而立名。注疏者说："无相不相"指无不包容，"不相无相"指不可执取。称为实相，既非绝对空无（非无），也非固定实有（非有），超越有无而又包含有无，这就是实相的真义。

现在看这种解释偏重肯定而非否定，总结时也未能圆融统合。本文直接超越两边对立，明确中道实相，更为直截了当。

接下来解释经中所说无量现象，即前三类范畴，代表无穷法门。经文先说明菩萨通达无相根本法则后，观察众生无量根基，宣说无量法门，称为无量义。继而阐明如来亲证无相真理，随众生机缘演说无量法门，四十余年未曾显扬真实法义，因而形成二、三、四等差别相，这就是无量义的表现。

这部分先列出两个基本概念，再分别说明文字与含义（较易理解），接着三点仅标示数目，第四点直接列举名称（都较清晰）。"二法"统指此前四个时段的教化，虽然法门众多，归纳而言不外两种根本。把握这两点就能涵盖其余六种、八方面乃至全部教法。

《华严》《方等》等经都是经中自述，三藏之名虽然经文未直接出现，但其内涵已完整蕴含于经文中。经文既阐明四谛、十二因缘、六度等三乘教义，又开显深奥空性之理，使偏圆之教得以彰显。更说明闻法后获得四种利益，印证了四果圣位。

前两点都强调"一切"，正是彰显无量义。所生现象虽然千差万别，不外乎这两大范畴。具备这两点就含摄八方面，八方面统摄一切差别，所以说"一切"，这就是无量义。

虽然初始强调顿教，但经文中已完整阐述一切差别教化，故能统摄全体。第三点侧重因位，第四点着眼果位，虽是菩萨对应闻法，但如来印证其功德，故同属果德范畴。这两点都是渐教中的法要，所以不再重复强调"一切"。若处处都说包含一切，反而会流于空泛。

若认为所生法中也能包含能所关系，就违背根本宗旨了。所以经文解释根本法则时强调"无大小之别"。前文说"都是为了一实相而作为平等..."。

或许有人问：经中《华严》内容出现在《方等》《般若》之后，为何现在作为初始？对此应当明白：经中说明教化始末，从往昔至今分为初、中、后三阶段，每次说法都含摄大小顿渐二法，闻法得益也是如此，并无固定次第。现在为阐释两种法义，故先谈顿教后说渐教，并非僵化界定时段而违背经文。嘉祥大师也说：渐顿二法中，顿教即指《华严》。

或许有人质疑：经中说三法、四果、二道，注疏者解释为三乘教法、声闻四果、四果各有趋向与证得。现在的解释不仅名相含义不同，次序也与经文相反，如何融通？应当认识到：这里正是在阐释无量义，统摄今日之前全部教化的始末差别，以彰显无量义的真实相状。若仅如注疏所说，不过是渐教中微小分别而已，怎能显现无量义的全体大用？因此依据经文真义，必须如此理解名相，按此次第阐释，方能穷尽经文的深奥旨趣。

所以经云：如来说法，众生根性、法门、解脱这三者都不可思议。怎能固执某种固定解释？那只是思议层面的理解。唯有超越常规思维，顺应无方妙道，才能真正契入无量义。

接下来是第三部分，总结含义并确定名称，同时解释“义”字的含义。所谓“此等”，是指前面解释的“所生”三科（三种分类）的含义最终归于无量之名。三科普遍包含四个时段，无论是横向还是纵向的差别化利益，所以是无量的。这里说明是依据这个本体来确立这个名称。

“实相等者”，是总结前面解释的“能生”一法的含义，将其归结为“义”字之名，同样是指在这个本体上确立名称。虽然两者（能生与所生）都关乎本体之名，但最初的是本体自身，后面的是其功用。(详细内容如上所述)。

正式说明是将这两者结合起来确立名称，所以称为“无量义”。有人问：为什么在解释“义”时，先讲“能生”后讲“所生”，而在确立名称时，却先讲“所生”后讲“能生”呢？回答是：解释“义”时，是为了明显阐述过去从“一”生出“多”；确立名称时，则是暗中预示将来应当收摄“多”归于“一”。名称和含义互相彰显，序分（序言部分）的用意就在这里了。要深思，要深思啊！在接下来的解释中自然会显现。

或者说：根据经文的解释，“义”属于所生的无量，古往今来都是这样认为。现在却把它当作能生的“一”，岂不是违背经文和大众的共识，这样真的可以相信吗？宗本从这里开始有缺失。

总的来看古今各种解释，都把“义”字归属于“所生”，只有嘉祥大师的解释有所不同。其他解释认为“义”字通于“能生”和“所生”两方面，这不违背经文，道理上也说得通，稍微接近本宗的见解。但是，如果把“能生”和“所生”都通称为“无量”，那就不太妥当了。然而本宗的学者们无不认为：“义”字属于所生的无量，“处”字才属于能生，所以经名是“无量义处”。经文说入定才提到“处”，所以这里不应该安排“处”字。有人说：取后面的“处”字放在这里。我认为这些都违背了经文和义理，完全不可取。

我认为“义”字确实同时通于“能生”和“所生”。为什么呢？前面的经文说：“说法无量，义亦无量。”后面的经文说：“诸法实相义。”又说：“助发实相义。”根据这两处经文，“义”字本来就是相通的。再根据论的解说，“义”通于二者。从经文和义理来看，道理上本来就通于二者。从确立名称的意图来看，虽然“义”字通于二者，但特别取其“能生”的含义。之所以这样，是因为名称不能完全涵盖其实质，所以本体有两个方面，但名称只称呼一个方面，所以不能那样（只取一端）。

佛先说出名称，然后详细解释其含义，是为了让人们知道名称和本体的出入变化，都具备“能生”和“所生”两方面的含义，这正是序分所要成就的。如果只遵从一方面，就失去了这两方面的含义，所以是不可以的。

固执之情日益积累，再用比喻来证实它。例如“常”和“无常”，都有其“义”。“生灭”是无常的“义”，“不生不灭”是常的“义”。那里也有“能生”和“所生”，“义”字通向两个方面。把“常义”当作“无常义”，正是指它是构成“无常”的所以然（根源、依据），不是说它直接就是“无常”本身。“义”就是“所以然”，是“缘由”。难道“生灭”本身能产生“生灭”吗？正是由于“不生不灭”才能导致（生灭），所以把“不生不灭”作为其“义”（所以然）了。

现在这里也是如此。正是对于过去而言，即是指无量的“所生”法所从中生出的那个根源之“义”（能生的一），同时暗中预示将来应当会归入于“一”之“义”。如果在《法华经》已经宣讲完毕之后，就完全表露显现，已经会归入“一义”之处了，所以用它来命名。

之所以能够有无量，难道是无量本身能导致吗？正是由于“非无量”（即“一”）才能导致，正是说明“一”是能够成为“无量”的“所以然”，这就是“义”了。如果相对于“无量”而言，那么就是“之義處”（通向义的处所）。如果相对于“实相”而言，那么就是“即義處”（就是义的处所本身）。这个“义”就是“处”，怎么能强行区分为两个含义呢？

再者，“义”就是境界。正相当于它所依止的地方，所以“义”就是“处”。这样，名称和实质就没有差别了，过去和现在的含义也相互会通。序分的根本道理，完全在这里了。还有什么需要额外添加的呢？(详细内容如上所述)。

上面解释了经名，接下来是第二部分说明序言的涵义。解释经名本是为了彰显序言的作用，所以前面已经完成了经名的解释。下面正式说明序言的设立，其中包含三个方面：法说、比喻、结合。名称和涵义既然是这样，又为什么要设立序言呢？所以这样解释。

不从"一"展开就无从统摄融会，所以序言叙述从"一"展开作为归摄的缘由。比喻部分按次序有四句：第一句比喻佛陀，第二句比喻过去从一法演化为多法，第三句比喻将来会归多法于一法，最后一句比喻现在无量的涵义可以推知(如此类推)。

从"一"展开的结合部分有三句，对应前面三个比喻可以推知，就是说通过无量的义理来叙述这个开合关系，所以作为序言(如此类推)。

像这样总结，是为了融会贯通。前面详细解释的经论内容，每个部分都有设立名目作为序章的意义，所以并不矛盾。其中既有隐含的表意，也有显明的表达，因此与前两种解释不相违背。如果完全采用显白的救度之说，就需要结合这部经的注疏(等等)来理解，这里只是简要说明。应当这样思考。

以上是依据经文解释完毕，接下来要会通论典来解释上文。虽然论典的整体意图如此，但其中对"无量义"名称的个别解释看似完全不同，为何古今学者都未加以会通？我简要说明：关键在于言辞虽有差异，核心义理并无分别。何以见得？论中说："称为无量义，是因为成就了文字与义理，通过这个法门来演说那甚深微妙的境界之法。"所谓甚深妙境界，正是诸佛如来最殊胜的境界。论典对这个名称的解释仅止于此。

现在审视论典的解释，文字虽分三句，义理实为两层，后人逐层阐释：第一句是统摄教法与理体来解释，"字"指教法，"义"指理体，即无量的教法、无量的理体，这是从所生境界的角度解释。后两句则分别从能生教法的角度，"说"指教法，"妙境"指理体，即无相的一实相。第三句重新阐释第二句所生的理体——经中说的玄妙理体难以把握，故以此界定，这原是诸佛亲自证得的法性，是妙智所觉悟的境界，所以极为深奥。

之所以先说所生境界，是为了顺应经题旨趣。由此可知经题是从能生与所生两方面立名，也明白应先立足所生再显发能生，更晓得"义"字贯通二者，为阐明序章深意。从通途所指的"无量义"二字，到特指能生功用的"义"——因"义"即是境、是途径、是所依，故知"义"字特别关联能生层面。由此可见一切解释皆能契合，毫无矛盾。宜深思之。

以上是正式解释"无量义"的名称以及作为序言的含义到此结束。接下来是根据前面序经所说以及后面流通部分的含义，来破除旧释对中间正宗分解释的错误。"旧释"就是指光宅法云的解释。要知道从这往后的内容都是在破除光宅的观点。因为他错误地认为《法华经》讲的是无常，具体如后文所列。这部分内容分为两段：首先引用序分和流通分来质疑他对正宗分的错误解释，其次破除他难以自圆其说的观点。先引用前面经文说明法身常住，再引用后面经文说明国土常住，这是阐明依报和正报都是常住的。前面引用的是序分中大庄严菩萨赞叹佛陀的经文，其中有四偈半七言颂。开头三颂广泛赞叹如来法身超越一切相，就是文中所说的"百非洞遣"。接着三句赞叹报身，文中省略未说。又有三句赞叹应身，就是文中"应为"等语句。这说明法身、报身、应身三身都是常住清净的。因为通过"百非洞遣"的智慧，报身与法境相契合，感应化现无穷无尽，所以三身都是常住清净的。"百非"这个词是泛指一切虚妄分别，不应该执着具体数目。这就是从一具无相的法身显现出无量化身，也如同从一法生出无量法。后面引用的《观经》，是后来结要流通这部《法华经》的，所以那部经说："释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处。这位佛陀的住处叫作常寂光土，是由常波罗蜜所成就的地方，是我波罗蜜所安立的地方，是净波罗蜜消除一切表象的地方，是乐波罗蜜不执着身心相的地方。"这说明依报和正报本来不二，都具足常、乐、我、净四德。接着总结并破除错误观点。前面说明从真如法身生起应化身，即从一身显现无量化身；这里说明应化身就是法身，无量化身同归于一法身。这样前后经文都说明是常住的，怎么中间正宗分反而会是无常的呢？好比一个人的头和脚虽然漂亮，但身心丑恶，就不能称为好人。这里也是同样的道理，序分和流通分既然是常住，而正宗分却是无常，怎么能称为妙法呢？再打个比方，前后经文正是为了彰显中间部分，中间部分是本门，方便门尚且是常住，正宗分反而会是无常吗？所以没有这种道理。所谓"中间"，是相对于前后两部分而言的。说到"寿量"，是指过去、现在、未来三世常住。经文说："世间表象尚且是常住，何况如来呢？"本文自己就说"常住不灭"，却解释为无常，这简直是公然诋毁，佛陀难道是靠贬低来显示奥妙的吗？这个过错非常大，不能不加以破除。下面是他人的诘难所要破除的，用来维护其宗派观点。"他"就是指光宅法云，可能是他本人，也可能是他后来的门徒提出的诘难。这是为了驳斥对方，申明自己的立场。

这段内容是在讨论反诘论证的方式。这里的辩难意图是：现在要用序分来对比正宗分，用序分来质疑正宗分等等，说明序分已经明确表达了"常"而正宗分没有表达"常"的道理。接着是反诘：对方刚才用这个立论来提出质疑，现在就用对方这个立论反过来质问他，这正是光宅法师在注释《涅槃经》时采用的判断方法。

按照《大经疏》的意思，如果这样的话，你解释《涅槃经》时把开头当作开宗明义的序分，后面说是详细阐述来证明前面宗旨的内容，否则就不能称为开宗明义。这就有两个过失：一是违背经文原意，二是自相矛盾。因为经文前后两段都阐明了"常"的道理。这里虽然是在反驳别人，实际上也暴露了自己的问题，但还没有进行总结性的反驳。

接下来是类推的反驳：这也是针对光宅法师把《维摩诘经》第一卷全部判作序分，第二卷"问疾品"才判作正宗分的做法。就像"呵责阿难章"中说"佛身无为不堕诸数"，无为就是无始，无数就是无终，这说明在序分中已经说完了"常"的道理，正宗分就不需要再说明"常"了，不说"常"是因为没有相关文字。这种错误更严重，"不二法门"阐明中道，"香积佛国"和"菩萨行"阐明中道的妙用。这个人的意思是，只有《大涅槃经》才真正阐明了功德，其他经典都不是这样。这样的解释弘扬，实在不算妥当。

关于用《涅槃经》的例子来破斥：就像最初的辩难没有道理，于是就回避问题，现在明确指出，不接受这种回避。而且加上用《维摩诘经》作为例子，让《法华经》与《维摩诘经》相同，让我的立论与《涅槃经》一致，使他无处逃避问题。对方用《维摩诘经》来回避过失，现在专门用《大涅槃经》作为坚固的立论基础，这是总结性的反驳。

如果《涅槃经》的正宗分还阐明"常"，那么序分和正宗分都是"常"，《法华经》也应该如此，何必迷惑而强行分别，犯下这么大的过错呢？前面这两番讨论，含义包含多种思路，应当详细展开说明(详细说明)。

这不是真正的《法华经》义理，《维摩诘经》也有这样的建立。有人问：既然三部经都阐明"常"，难道有什么不同吗？可以这样回答。又问：如果不同就不应该都讲"常"，如果相同就不应该分为三部经。回答说：这个道理已经多次在前面说明过，为什么还要再问？如果一定要再作分别：序分中明显阐明的是相待的常，暗中表达的是绝待的常；《法华经》正宗分阐明绝待的常；后经流通分阐明绝待的常。这个解释，能够同时融会两种疑问，一切都可以类推，不需要多费言辞。

上面解释了“无量义”的部分，接下来是解释第二部分——“教菩萨法”。既然说的是《大乘无量义经》，那本身就是教导菩萨的方法。如果按照论书的解释，这其实就是“无量义”的另一个名称；如果从义理上解释，就是赞美和成就无量的含义。论中提到四个名称中的“教菩萨法”，是为了那些根机成熟的菩萨，随顺他们的接受能力，善巧地成就他们，论的解释就到此为止。这是从所教化的对象和根机来说，根据他们能够契入的角度来命名的。

观察经文的意思，是直接显示能够作为教导的法，所以现在直接从法的角度来解释，并没有别的法，就是前面名称所指的内容，因此知道这是特别彰显、赞美无量义中“出”和“入”含义的“义处法”。开头一句是标示，指的就是前面的法。接下来的解释有两层意思：什么是“义处法”？为什么用这个法来教化菩萨？

第一层解释是阐明法的真谛，就是实相至极的真理，这个真理就是究竟的根本，所以“义处”就是法。这是指在已经开显、会归之后，无量义归入一实的“义处”。后面又重新提出来，放在经文的开头，所以作了这个特别的解释。

下面解释第二层意思。之所以必须用这个法来教化菩萨，是因为佛陀的本誓，也是为了实现佛陀的本愿。所引用的两段经文，其次序就对应着这两个意思。应当知道，“义处”、“此道”、“佛道”都是一回事。

接下来解释第三句，按照《论》的说法就是前面提到的异名，根据现在的解释则是为了彰显和完善前面所说的名相含义。《论》中提到“五名佛所护念”，是因为此法源自如来。论释到此为止，意在说明这是诸佛如来所拥有的法。本文的解释是：正是这无量义处，乃是佛所护念的法。护念有两层含义：一是自己修行亲自证得；二是教化众生、护念相应的机缘。综合这两层意思，所以称为护念。文中依据这两层含义来解释，先说自己修行，再说教化他人，都有引证，文字上容易理解。所谓“久默”，是指自己证悟、冥合本体，所以说是长久默然。所谓“斯要”，就是说无量法门所从出的那一义理根本。如果是《法华经》，就是指开权显实、会三归一的义理根本。以一法统摄无量法，所以称为“要”。“务”就是趣向、归向的意思。在过去不轻易随便地向众生宣说，怕他们因此堕入苦恼，所以前面用十二种名称共同彰显无量义法的殊胜，由此可知其余十四种名相的含义也都是如此。这些义理都贯通于隐密和显了两个方面，可以意会，不必再多说了。

接着解释第二个征兆：佛陀入定。经文中有四句话，分别说明了时间、仪态、名称和状态。"时"是承接上文，点明发生的时间；"仪"是说明以何种方式入定。仪态有四种，其中"坐"是最殊胜的姿态(详细说明)；"名"是说明进入的是何种禅定；"状"是描述入定后的境界相，也体现定功作用。

注疏分四部分：首先说明入定用意；其次从"次第疑者以下"解释此次序的意义；"身、心以下"第三段解释经文；"问、答以下"第四段阐明瑞相的含义。

我认为理解这段要把握五个要点：一、为何说"入定"；二、先后次序；三、为何重新入定；四、为何在前段入定；五、为何不在后段入定。现在第一段用意中解释了前三点；第二段序说中兼论后两点。

第一段先解释入定用意；"即智以下"说明先后次序。开头先标出纲要，再详细解释。古今对此的解说很多，这里直接点明"相成"是指定慧互相资助成就，显示不二的道理。解释中"非禅等"是说：心不寂静就不能观照，不能观照心就难以寂静。其他经文解释过：智慧没有禅定，就无法彻底观照；禅定没有智慧，就不能达到极致寂静。所以《维摩诘经》中用定来诃责舍利弗，用慧来诃责目犍连，就是这个道理。

现在为了成就前面深奥的智慧，又为后续演说妙法做准备，所以需要入定。这里解释入定而说"禅"，有通称和特指之分。特指来说，禅通指定境，定特指某种三昧；若圆融来说，两者是互相融通的。现在采取圆融的说法，所以这样说。

入定的用意如此，先后次序又如何呢？"即智以下"就是解释这个。首句说明定慧体性相即，本来没有先后；下句说明作用自在，所以能先后运作互无障碍。正因为智慧本体无所谓出入，但作用能随缘示现出入，这就解释了第三点要义。

总体来看，显现瑞相的序文中不外乎两件事：定与慧。为什么呢？天雨华、地震动、大众欢喜、佛放光明，都是依靠定力，这就是定的体用，所以只有这两样。后文佛陀安住自境度化众生，也是运用这两者。就法义而言称为定慧，就比喻来说好比双手，就誓愿而言可称神力慧力，就佛的左右胁侍而言，舍利弗、目犍连、文殊、普贤、观音、势至，都代表定慧。这两者不相分离，就构成第三重深义。自利利他的修行，全都包含在这里了。所以只论述这两点，就能统摄一切法要为宗旨。仔细体会！

嘉祥大师将其解释为衣裓几案，这种理解偏差很大。深思！再深思！

接下来解释作为序言的涵义，同时阐明后续两个要点。首先说明再次进入前定的情况，其次解释不进入后定的缘由。初始设问部分容易理解。阐释时先说明先前入定是为前经作序，这个道理不难明白。接着阐明正是为后经作序，故而重新入定。原文包含标目、阐释、总结三部分，标目部分显而易见。随后通过反向阐释，最后顺向总结，都清晰可辨。

从"若作以下"开始，是解释为何不直言入法华定的用意。倘若先解说义理之经，理当先入义理之定；若是接着演说妙法之经，则应次第进入妙定。为何要重新进入义理之定呢？若按教理次第，本应如此安排。而今之所以不这样做的缘由，下文即将阐明。其深意何在？正因为此定之名蕴含双重意义：显相是为前经作正说，密意实为后经作序章。言辞简练而意蕴周全，实在堪称玄妙。

文中所述，正是阐释密意作序的深意。仍先反向推演，再顺向总结。假若明说此为妙定，则听众不会深感惊异；众人既无惊疑，弥勒菩萨便不会殷切追问；既无殷追问难，文殊菩萨亦不会固守玄奥。缺少这三重因缘，便无法彰显正说之法的绝妙境界，也不能令当下众生获得殊胜利益。之所以能显发妙义、成就道业，正得益于定名所含的功德。由此可知，直言此定名实含密意作为妙序，岂非确凿无疑？至于固守玄奥的细节，后文自有显现，不必在此赘述。

接下来是第三部分解释经文内容。这段经文有四句话，前面已经简单对应解释过，现在只解释后面关于名称和相状的两句，不解释前两句。之所以不解释前两句，是因为时间概念容易理解，而仪轨的含义会在后文出定部分说明，等出了禅定再解释。

在解释后面两句时，先解释相状，再解释名称，最后说明作为序分的意义。首先说"相"是指身心安定不动，这种状态来自禅定的力量，彰显出此禅定的功用。解释这部分有三层：第一句总体说明身心不动的缘由，是因为身心与这种禅定境界相应，也就是与实相相应。接着六句分别解释，其中前四句具体说明所缘定的境界相状，有解释有印证；后两句具体说明能缘的身心状态；最后一句总结，都是因为所缘境界的缘故才有了能缘的作用。

所谓身源就是指法身，心理是指心的本性，同样以天然真实为本体所依之处，本是一体不二的。接下来印证两点：当时两次入定，这里是指初次入定，虽然名称应当区分，但定体状态相同，意义也一样，所以用来印证。接着说明能缘的相状，"如是"即指身相与心用，摄受相状归于本性，因为同属一体之故。总结说明缘由，可以理解。

其次解释名称：禅定之法本来含义广泛，所以需要说明其特定名称。依体起用，是根据过去的修行而立名。若论现在，即观照中常保寂静，收摄万法归于一。这个名称有通称与特指，经文只解释特指部分，不解释通称。旧译称作"正心行处"，也叫"调直定"，或称"正定"。新译称为"等持"，其含义可以理解。经文中"世间"二字，似乎是多余的。

若是按照经文和义理的顺序，应当先解释名称这句，再解释不动之义，接着说明作为序分的意义。但现在经文的顺序似乎不太规整。最后说明作为序分的意义：前面是通说入定作为序分，这里是特就身心不动的含义来说明序分。说到"运动分别"等，前面是从所显能，这里是从能会所。又前面说明已入定状态，这里是指未入定之前，与前面有所不同。这体现了观照作用中蕴含寂静的意义，表示收摄万法归于一，所以应当作为序分的意义。似乎依据这个道理，才没有依照前文义理的顺序。

接着要辨析说明“说法”和“入定”两种瑞相是否成立的道理。古今各家的解释，都不把“说法”“入定”“众集”“欢喜”这三类算作瑞相，只取其余三种。唯独光宅法师和我们这里都把六种全部认定为瑞相。现在我们解释完这两种后，针对其他人不认可的部分进行说明，阐明这些都应当属于瑞相。

首先设问。先确立属于瑞相的依据，借助“异于寻常即是瑞相”这一原则，下文说明若认为这两者不够奇特，就不能算作瑞相。回答时先分别阐明两种含义，后引经文论述，总体说明这些都是奇特异常的瑞相，本就不该否定其瑞相地位。《尔雅》说：“肃肃，敬也。”指的是极为恭敬的样子。形貌恭谨内心虔敬，正是渴望听闻后续说法的表现。所谓“凡情”，是指凡人凭个人喜好取舍，违背圣道之理。

解释天华瑞相时，前两种瑞相通用于两部经典，因此说法瑞相可归正分也可归序分，入定瑞相通属两种序分，而从此处开始的四种瑞相则完全专属本经序分。经文中虽有六句话，却包含八层含义：六句显而易见，另需补充“释时”这一层，其余六义文中自有解说。嘉祥法师说：“核心包含一、降雨时机，二、来源处所，三其四区别(详细说明)”。八重含义包括：一、降雨时机，二、来源处所，三、数量多少，四、特定称谓，五、色彩显现，六、所降之物，七、统称天华，七、散佛仪式，八、波及大众。这八义中唯有“时机”未作解释，其余七义文中皆有阐明。嘉祥认为：“这正是四众闻经悟一乘之时”。如今看来此说谬误甚深，无论从前述角度还是后续分析都站不住脚，有识之士自能明辨。我们认为说法刚结束便入此定的时刻，正如后文所言：“佛说此经已，即于法座上等”。经文明载于此，何来谬误妄言？

后续七层含义，经文自有解释，分两部分：先辨析能表法的天华；“旧云以下”开始，继而阐释所表证的法理。前两种瑞相通用于两部经典，因此说法瑞相可归正分也可归序分，入定瑞相通属两种序分，而从此处开始的四种瑞相则完全专属本经序分。首先阐述四重含义：第一翻译名称，第二引述异称，第三总述体用奥妙，第四详辨色彩数量。初译如此命名，就色彩而言仅有两种，依形态故成四种。其中两种发音为“摩诃”，故有大小之别。次译异名亦同此理。嘉祥说：前两种是白华，后两种是赤华。又引河西道朗法师说：都是天华名称。前两种赤华，后两种白华。解释前两种说：色泽似赤而含黄，似青而泛紫，似绿而透红。后两种白华：颜色鲜洁纯白，世间无白可喻。注经云：前两种是如意华、大如意华，后两种是柔软华、大音华。(此处应有脱漏或讹误，当为柔软华、大柔软华，亦音华、大音华。)光宅法师说：前两种赤色圆华分大小，后两种白色圆华分大小。这是嘉祥所述古义，我们直接沿用，不作另判。新译称：前两种适意华大小，后两种柔软华大小。解释说：适意华能令见者心生愉悦，这是从功用立名；柔软华体性柔韧，亦使见者身口意三业调伏柔和，这是从体用得名。以上翻译名称，古今皆如此。

所谓异称，既是天上妙华，自然蕴含多义，各取所需致使命名差异。经文辨析翻译异名时，“意”即适意，文中省略两个“适”字；“博响”即广博音声，相当于前说大音华，适意之义亦然。前述博响华，谓此华最为殊胜，声名远播之故。旧本皆作“博浦响”，有改作“浦响”者误。“美云妙者”指天华无量中此为最胜，无有能及。体用变化无穷，如前所述。之所以称为妙，是因非此妙物不能彰显妙法。

其次说明色彩数量繁多：不似前说仅有赤白二色，实具五种色彩。若按此方常例之五色，即五方之色；或以紫代黑。若依前文道朗法师所译，实为六色，白色仍列其后。引此经文意在证成从二色开显为四色之理。不直言四五六而说二开为四，是为影显所表法义，后文自有阐释。

上面解释了能作象征的莲花，名称形态已经说明完毕。接下来是解释所象征的法义。这部分分为三段：首先叙述传统解释；"今谓"以下是第二段，辨析传统解释的不妥之处；"今言"以下是第三段，正式解释。

第一段叙述中，首先说明二色四众所象征的内涵，"表其"以下一句，阐明莲花整体所象征的意义。初意主要是从颜色分为两种象征，所以象征修行者的出身处境；二种名称有大小之分，所以象征四种内涵；综合来说，就是通过两种颜色已经象征了四种法义。

之所以两种颜色要按这样的次第排列，意在说明前两种象征修行者形貌服饰尚未转变，染污法还不深重，而后两种恰好相反。最初有男女分别，所以有大小差异，后面两种也是如此。其次说到"因未果"，是因为莲花的缘故，说明这四类众生虽然过去曾证果位，但既然尚未证得真实果位，所以就还只是因位，因此用这个来象征。

前面这段解释包含三层含义，即两种颜色、四种莲花所象征的三种法义。

以下开始说明其不恰当之处，分为两部分：首先指出问题所在，其次解释原因。第一段指出两点问题：所谓"狭"是指数量所代表的法义不够周全；所谓"不当"是指花所象征的含义并非表示过去的因行，因此不恰当——即前面三种象征意义都不妥当。下文解释这两点时各有总结，在经文中容易看出。

文中说"直论"等语，是指直接讨论比丘等四类众生。所谓"十六"，是指四类众生中每一类都具备发心、赴机等四种含义。原文只提到比丘等四类而没有发心等四种含义，所以涵盖不完整。若从三教权巧的角度论述，就会有四十八种含义。这里因为缺乏教义依据，更何况菩萨杂众等含义可以意会而难以言传。

其次，如果说象征报果等含义，经文中并没有这样的表述。现在暂且假设，就算如此解释也应当同时降下果实。倘若要说既表过去因行又显未来果德，就应当同时降下花与果，而不应只降花而已。全文认为未能契合正理，所以是不恰当的说明。

祥师解释说只降四种花，正是象征四众弟子皆能成佛。前两种白花表出家二众成佛，后两种赤花表在家二众成佛。为表此义故只降四花。前两种白花象征二乘无漏修行成佛，后两种赤花表人天有漏众生历经苦难终将成佛。排列顺序先小后大，表示修行从小乘渐至大乘、由浅入深的过程。

现在看这个解释，正是阐明四种花：能象征的只有四众，所象征的则有两重含义（初指四众，次指二乘人天）。关于花直接象征成佛的说法，在之前的解释中尚未充分运用。这些见解都包含在前述阐释中，但仍有不妥之处。文中指出的数量问题不只一两点，纵观诸多解释都未超出经文所批评的两种过失范畴。掌握前文要旨后，感应之理自然相通(详细说明)。

下面正式开始解释经文的含义，这部分内容分为四段：第一是正式解释，第二是引用证据，第三是解答疑惑，第四是再次简要说明。在正式解释这一段中，又分为四小段：第一解释四种花，第二解释天上降雨，第三解释散花供佛，第四解释及四众弟子。第一小段里，因为以前的老说法讲得不准确，所以这里要说明正确的道理。所谓正确的道理，就是表明以前所说的三种修行（声闻、缘觉、菩萨）都只是片面的因，不是圆满的因，而现在的教法明确指出，它们其实都可以归入同一个圆满的因。经文分两部分：第一表明以前的三种因不圆满，因为和圆满的因相比，它们只是片面的。所谓“二乘”，是说花开得非常清净，但此时教导的菩萨还没有断除烦恼，和凡夫天人一样，所以只提了二乘。实际上，通教是三乘（声闻、缘觉、菩萨）都断烦恼，所以因是共通的。别教则是一级一级次第修行，前后顺序不同，所以是菩萨独有的法门，因此都是片面的因，不是圆满的因，也不是唯一真实的妙因。如果这三种教法都能得到果位，就像前面经文中说的四种果位一样。现在为什么只强调相对比较呢？是为了说明方便法门的含义。下面正式说明什么叫正确：为什么一场雨下的花就能这样清楚地区分呢？是因为这场天雨下的花很奇妙。仅仅下天雨花就已经不是无情之物能比的，何况再加上之前说的妙法，那么既对比又显示，这个道理自然就清楚了。开头说“报”，意思就是都同样得到。佛是圆满的人，所以他的法也是相同的，借花来象征圆满的奥妙。天上的妙花代表佛的因，这只是总体说明天花表什么，还没具体说四种花各自表什么。后面的解释虽然也提到花的含义，但主要是解释这四种花所表的道理。解释部分有总说、分别解释和总结。总说标出来之后：既然表示圆满的因，而因又有四个层次，那就表示四种因的次序。“轮”就是比喻这四种次序，分别是铜轮、银轮、金轮、琉璃轮。这是出自《菩萨璎珞经》，不过有两种版本：一种叫《菩萨璎珞经》，有十卷；另一种叫《菩萨本业璎珞经》，有两卷。因为名字相同，古人为了区分，也叫它们大、小《璎珞经》。为了方便，通常把小本叫《本业经》，文中常引用。现在引用的就是这个小本，《本业经》。经中详细说了六种轮，在前四种之上还加了摩尼轮和水精轮，依次比喻十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉这六个层次。轮象征着体和用的原理，也就是这六个层次的本质和作用，总体来说是谈因果。深浅不同所以有七个，六个层次的差别在圆满的妙理中其实就是没有差别中的差别。那部经也有铁轮的说法，但解释中只说了六轮，还有多种不同的六种含义，内容太多来不及细说。现在用四种花表四种因，不谈果，所以只取四种轮。因虽然本身有六个层次，但为了表示真正的因，同时兼顾其他含义，所以不提前后顺序。之所以只说真正的因，是因为过去已经断除了通用的烦恼，不必再进入似是而非的中间状态。下面分别解释四种花时，有四个部分，每一部分都有五层含义，都是第一层说能代表的花，下面四层说所代表的层次和法理。在所代表的层次和法理中，前三层都是引用《本业经》的内容，后一层引用这部经后文的说法。在《本业经》的那三层里，第一层是比喻，后两层是比喻的对象。因为那部经解释六个层次，是用多种六种法理来解释的。现在只列举了其中三种，应该完整地列出来<注>云云</注>。再说“性”，指性格和习惯这两种。圣教中先讲性格还是先讲习惯不一定，因为因性格而养成习惯，或者因习惯而成就性格，所以不固定，这里的意思是因习惯而成就性格。再说“道”，按照那部经的说法，能修行中道，从而通达圣人的境界。按照这里的含义，是在三种真理之道上融会贯通，逐步深入。所谓“圣性”，是指能用三种智慧平等地达到最高境界，所以叫圣性。“开”等四个含义后面会详细解释，这里不需要讨论，它和“因中四位”的道理相同。前面说白色、红色、大小顺序的道理，前面已经解释过，只是这里强调以圆满为特点<注>云云</注>。下面是总结：像这四种轮，那部经用来比喻四种因，所以知道现在这四种花就是代表四种因。因为道理和那部经相同，所以知道四花就是代表因的四种层次。因此这里是按两种颜色、四个名称、顺序来理解的。如果先说后面再说白色，道理上似乎不太通顺。如果按照合适的顺序等四种名称，也可以结合起来理解，就按四个层次来解释四种花。下面解释花从天上降下来所表的含义。先说明所表的法理。天有多种，这里用世间的天来代表出世间的中道第一义天。代表的天是世间的，所表的法理大家能明白，就是圆满妙因所依靠的地方。为了表达这个意思，所以花从天上降下。“中”字解释“天”，“生”字解释“雨”。“雨”字有两种读音，意思各自不同。现在用的是“去声”的意思，所以用“生”字来解释。因为这样，所以再相随进一步解释。下面解释散花供佛能表和所表的含义。“散花供佛”是能表，“趋向佛果”是所表。佛是最高果位的人，所以用花来表意。因所产生的地方叫“义天”，因的最终境界就是“义天”的本体，叫做果。果就是最高觉悟，在《本业经》中叫做水精轮，表示本体和作用的清净、奇妙到极点。还有“及散大眾”这一句，是能表。这些大众的人，他们所感应和得到的因果，就是所表的法理。“克”就是达到、获得的意思。然而从“天雨”起以下三句，各种解释虽然都提到了所表，但大多按事相来解释，说诸天为了听法而做供养。虽然也有这种含义，但并不是经文的关键，所以现在的解释都不讨论这些，只说最重要的。现在总体概括来显示要点：把以上各种含义归纳起来，不外乎三对，就是性与修、因与果、人与法。花从天上降下，表示依靠本性来修行。花散在佛上，表示因趋向果。因果是法，大众是人，表示这种因果的道理，是这些大众所感应得到的。这样理解难道不是最关键的吗？这种道理如果不弄清楚，其余的就没什么用，甚至古今的解释也都不重要了。有人说：佛是人，怎么能说他是法呢？这里是借完美的人来衬托完美的果法。应当知道，“散”这个字，意思贯通这两个方面，所以经文先用“趣”来解释，接着用“感克”来解释。这样的主旨，它的重要性，难道不值得相信吗？好好思考吧。

接下来引用这部经的三处文字，用来证实前面依照四个阶段来解释圆满修行根本要义的正确性。既然这样，就清楚地知道序分中的祥瑞征兆正是表征这些道理，若不是这样解释又怎能融会贯通呢？确实如此啊。

说到“节节”，指的是三个段落。《华严经》都用四方来表征四个修行阶段，这里经文所说的“游于四方”和“四方踊出”，都与《华严经》的表述相同，所以这确实是圣者修证的四个阶段。其余三处经文的含义，等到具体解释经文时自然就会显现明白。

接下来是两组问答，用来梳理解释、消除疑惑。第一问的意思是：《本业经》中的修行次第没有圆融贯通，其他经文都说明分别的阶位，而这里开权显会正是阐明圆教的阶位意义，却用《本业经》来解释，怎么能相应呢？看似相近实则相远，必须加以会通解释，所以提出这个问题。

回答虽然极其简练显明，但道理非常深奥精微。这是通过浅近的来说明深妙的。所谓"名通"，就是经中所说的真声闻、真罗汉。经文简略列举了通别二种名称，实际上应该具备分别四种、总括而言的意思。之所以称为"真"，经文自己有解释：这通于前面藏通二教所以叫"通"，意义独在圆教所以叫"义圆"。通教名称浅劣而又分别，尚且能够会归于圆教之理，何况别教优胜而名称又相同，意义怎能不圆融呢？

这里是序分中的表法，暂且借用名称来显发意义。如果按照开权显实来说，当下阶位就是"你们所行的是菩萨道"，一切人法没有不尽妙的，人天之名尚且就是圆教，何况别教名称？如《大经疏》所解释的，一切恶名都具足妙义，何况别教名称呢？

接下来的问答，是要辨明圆教与别教的差异。前面用别教来说明圆教，现在说明圆教仍然有别于别教。先举出别教有贤圣位，问圆教是否相同，正是要引发同异的讨论。回答包含两层意思：说明虽然相同但又有差异。相同是指都有贤位圣位，差异是指更有四句分别，同异合论就有六句，这些义理的形态如前面玄义中已经辨明。历来解释这里仍有三种不同(详细说明)。

解释这里应该分三步：先说明玄义，其次列旧解，最后阐明今意。虽然有这三种四句到二文的分别，但都没有完全会通。现在需要略述玄文，然后会通这里的意义。《法华玄义》第九卷因说明因果渐圆的意义，而有两重四句来料简。第一重是渐圆、圆渐、渐渐、圆圆等，不是这里要讨论的，不详细叙述。其次约六句来说明贤圣，就是单、互、重各二句，所以成六句。三十心虽然同样具有贤圣的意义，但称为贤，因为伏惑多断惑少。十地称为圣，因为伏惑少断惑多。这是单句。又十住称为贤圣，二十心称为圣贤，这是互句。十地、等觉是圣，妙觉是圣圣，这是重句。这是玄义所说，不采用前面四种解释，不按次第成为六句，暂且用四句来会通解释。

我认为如果直接依据玄义文字和先前各种解释，也还是不能完全会通这里的要旨。然而玄义既然不完全与此相同，而引用它，正是让我们类推它解释，不认为完全相同。如果认为完全相同，有两个不妥：一是句数虽然恰当但名称不便，二是意义也不便。因为这里正是要用别教来显发圆教，那个意义与此不同。既然说现在用它的句数，转借它的义理态势来显发这里的意思，让一切都通达无碍。

哪六句呢？第一是贤，第二是圣，第三是贤圣，第四是圣贤，第五是圣圣，第六是贤贤。第一就是十信，第二就是初住以上直到妙觉，第三、四两句就是三贤，第五就是初地直到妙觉，第六还是前面的十信。之所以这样，是因为权实教门说明阶位虽然很多，大体不出贤圣二种分别。现在圆教也是这样，只要标举这两个名称，大体要义就都包括了。而三十心位在当分就是贤位中的圣位。又在别教虽然是贤，在圆教就是圣，合二为一所以称为贤圣。又体性虽然是圆教但名称不废别教，又相对于后面这个圣也可以称为贤，名称体性合论所以称为圣贤。自初地以上向来都是圣位，而又相对于前面也是当分，相对于他人合论所以称为圣圣。十信也是当分是贤位，又相对于圣贤合论，这个贤是那个圣贤的渐次，所以称为贤贤。既然有圣圣就必须有这一句，又根据玄义既然有渐圆、圆圆，所以必须有这个贤贤句。

如果直接通论只有前两句，特别彰显一家解释圆教的意义，所以有那四句。正是通过四句来表达四句，那么三贤都称为圣，所以有中间二句。既然有中间二句，所以有后面二句，所以有四句。加上前面成六句，这样通别一切文义都通达在这六句中，所以引用那玄义让我们类推会通，不能专门依据它。如果专门用它，那么十信不能称为贤，与别教有什么差别？别教的意义怎么能显发圆教的意义？那玄文为了说明开权显实，所以与这里不完全相同，可以附带傍通类推来显发这里的意思，所以引用它。正因为没有完全会通这里，所以历来解释有三种，也不完全与它相同。虽然不完全与它相同，又没有最终会通这里。所以现在用它的名数意义，约开合来会通显发这里的意思，那么通别文义就没有不通达会通的了。仔细思考，仔细思考。再寻究玄义位妙及四念处文。

接下来是重新辨别错误、显扬正确的部分。这是因为历来有人作出某种解释，所以需要再次厘清。文中包含三个层次，每个层次都包含能表达的和所表达的内容，这两方面各自具有双重含义可供探讨。其中又包含两种状态：显现与未显现。在这两种状态中又各分三类，共通层面的三人同属一个根源，而在特殊层面中，虽然用菩萨的言语来统摄，排除了二乘境界，但尚未区分修行次第，因此未能完全展现特殊层面的深意。后文通过总结谬误来彰显真理。

所谓"如前所述"，是指前文提到的四种修行根基。文中虽然没有明确列出四种解释，并非没有这些含义，只是为避免文字过于繁复。若要完整阐述：总说能表达与所表达属于世间层面，所表达的圆满因果属于因人而异层面，天降法雨象征中道实相即最高真理，圆满阶位的六种表述超越方所、断除一切执着即对治方法，这些能表与所表皆是精妙而非粗浅。再者，表象的粗浅终将转化为精妙即是教理真义，根本与迹像的关联参照前后文便可明了。

在解释天降花雨这个景象时，其中就包含着微妙的观照意义。按照这样的例子类推，其他类似的情况也就可以明白了，所以这里就不再详细展开说明了。

接着说明大地震动这一祥瑞：按照前面的顺序，前面是表示圆满的因行，这里表示即将成就圆满的果德，因此前面有四种祥瑞而这里有六种。如果这样，本应只有一两种祥瑞，但既然这里祥瑞通于因行，前面的祥瑞也应通于果德。然而前面说"散在佛身上"所以也通于果德，因为重点在散花供养所以暂且说是因行，为了对应前面的因行，这里就说是果德。义理虽然相通但侧重点不同，暂且依从特定角度来说。

经文虽然只有两句话却包含三层含义，注疏中都有详细解释。原文也分三部分：首先是陈述旧说，其次辨析不当之处，最后给出正确解释。关于旧说的要义，正是表明这部经中能证与所证的道理都已包含其中，不必过多言语叙述。三位学者各执己见以为确凿，所以说"决定"，但实际上并非究竟真理。接着在陈述时就直接引用原文，因此说"三六而言"是文辞的省略写法。仍然在陈述时就作为引证，开启下文驳难的意思，正是针对"如果这样理解"的情况。

接着是先用肯定后否定的破斥方法。所要表达的含义并不完全恰当，但暂且顺着它的意思来说，所以称为"肯定"。肯定的是指藏教，否定的是它不属于通教和别教，因为还没有完全领会这个祥瑞征兆的真正含义。

首先从通教的角度来解说，先标明要点，再加以解释。标明有十点，同时标出肯定与否定。解释时虽然只讲了否定的部分，但按理也需要解释肯定的部分，就是说：为什么这属于藏教而不是通教？因为藏教对人、法、执着的理解都是固定不变的。再者，它没有建立更深层的两种含义，所以知道这只是最初级的理解。

接着解释"未"这个字，说的是体法二种涅槃的境界相同。意思是指三法中的正习烦恼是否断尽的问题。两者都被破斥，是因为都不是真实究竟的，所以破与不破的关键在于：不明白这种相同性，只执着于三种差异。

然后用别教的观点来否定。先说明对方不破的原因，再说明现在必须破的理由。之所以知道对方不破：一是连通教都不了解，更何况更深层的别教方便法门？二是这里没有三六的名相，既然用三六来说，就肯定没有破斥。接着说明现在也要破斥，既然没有三六，用什么来表示所要破除的数量？又为什么要破除解释呢？虽然没有三种人的因果，但是有三法的因果含义，所以表示所要破除的数量并不缺少。

因为纵横的缘故，违背真理，不合教法。不合教法是指，经中说不应该用纵横来理解。违背真理是指，既然有纵有横，就是粗糙的、不精妙的，所以必须破除。

所谓纵横，按照儒家的解释，南北为纵，东西为横，就是长度和宽度。按照天台宗的观点，前后次第为纵，同时具足为横。法身本来具足，缘修般若、福德、解脱，这是因位时的纵。心识之中含藏三法的种子，这是因位时的横。先有法身，次得般若，后自为缚，能使他人解脱，这是果位时的纵。既然获得这三者，常在同一处，这是果位时的横。这些也都属于通教的教理，不是无方大用的精妙境界，都需要破除显示，所以用动相来表示果报。《大经疏》(等等)。

之前关于辨析不同解释的部分已经结束。从这里开始是正式的解释。

根据佛教经典的记载，大地六种震动可分为三类：六时、六方、六相。六时是指菩萨入胎、出生、出家、成道、转法轮、涅槃这六个重要时刻，大地为此震动，这六时就是震动的因缘。在八相成道中排除了其中两种。六方是指东、南、西、北、上、下六个方位相互起伏的震动。六相是指震动、涌起等六种现象。这就是所谓的三类六种震动。

这里所说的"六"是指转法轮时的震动。此时大地震动，总的说来具有四悉檀的因缘。其余两类六种震动虽然经文没有明说，但道理上应该都具备。如果依照《证契大乘经》的记载，也有三种震动但数目不同：一说六种震动，二说十二种震动，三说十八种震动。这就是该经所说的三种震动。但经中只提到有三种震动而没有说明具体名称，现在尝试解释：如果说六种，是泛指说法时有六种震动，包含上述两类。其次说十二种，是指六方起伏相互组合成十二种。说十八种，是指六相中各有三种相状。需要进一步查考经文所表达的义理，随着经文自然明白。

现在这段解释分为三部分：首先总体说明六种震动，其次分别从六方角度解释六种震动，最后从六相角度解释六种震动。第一部分是总说，后两部分是分说。经文虽然只说"六"，但义理包含另外两类，所以有总说和分说的解释。

在第一部分中，依照经文又分三层，后两层既然说是"本观"，最初一层文中虽然没有明说义理，应当包含前两种义理。注记说：第一部分类似约教释，第二部分类似约因缘释。因为经文没有明确说明，所以都用"类似"这个词。现在直接分为两部分：首先是正式解释，其次是引经论证。

正式解释中有标目和解释。标目部分第一句总提能表征的三件事，其次"表圆家"以下总标所表征的三法。六番解释对应六种震动，"破"是解释震动，"无明"解释大地。非圆教没有六种震动，所以说是"圆家"。六如经文所说，展开这六番就成为四十二个阶位，即破除四十二品无明。所以《大论》说：无明的层次非常多，所以处处说破除无明的三昧。举出四十二品还只是说个大概，何况直接说破除十种障碍显现十种真如？纵然加上后两种也只有十二种，因为未能完全明了，所以经文说"大白牛车宝乘游于四方直至道场"。根据这四处经文，圆教六番的义理已经很明白了。这种解释古今独到。

"无明"以下的解释有三句：首先分别说明大地震动的缘由，其次分别解释"普佛界动"的含义，最后分别解释"六"这个数字。为什么要用大地震动来表征破除无明呢？所以这样解释。第一句所说的"盘薄"，是形容广大厚重极其牢固的样子。然而"无明"这个词有通称和特指，如果特指来说，三教历来已经破除四住地烦恼，这里特指无明住地。通称来说，以往未能破除的全部五住地烦恼都存在，总称为无明，就如十二因缘中最初的无明。这里同时包含五重含义，表示应当一并开显破除。

为什么说"普佛界动"？暂且从事相上说，有的说是震动整个佛土，有的引用下文"一切诸佛土"等说法。现在认为不必强行讨论通局，只要把握震动与光明的义理可以相通就够了。经文解释的意旨也不容易领会，这里的结语虽然通说正意是解释佛世界的含义，但不是解释"普"和"动"。为什么？领会这个佛土修行功德究竟明净，如同前面解释灵鹫山时所说，众生本来具有这种明净本体，因为迷惑而全体变成无明黑暗污秽之物。现在要为众生开显，让黑暗污秽全部转化为明净，所以先震动明净的境界，表示应当转变而又本自即是，因此先用震动来表征。

思考以下解释六种含义，如前所述可知。下面引经论证，这是举出佛陀诞生时大地震动所表征的意涵，证明现在转法轮时震动所表征的意义。诞生时尚且如此，何况说法时？所以说"烦恼灭故而动"。因此现在所说的震动表征破除无明是可以确信的，所以说"即此义也"。其中也有能表和所表，能所之中自他的关系可以推知。

对照下文，这里应当有两种解释：第一种是约教释，第二种是约因缘释。现在认为既然是解释经文，论证成立道体具有两种义理，不可割裂。为什么？最初总标就是世界悉檀，后面三种分别就是对治、第一义、为人悉檀，次序也是如此可知。后面的论证虽然只说灭除烦恼显现真理，但也具备总别四种义理，就是因缘释。《玄义》中一种悉檀具备四种，这里正当对治悉檀，而同时也具备四种意涵。既然都是圆融绝妙的无方大用，也就不固定其次序了。这些都是圆教绝待的义理，就是约教释。

其次在本迹释中说"密得此意"，这是指文殊菩萨的深意。文殊所引用的都有显密两种意涵：如果直接引用往昔佛如此这般来显示现在也是如此，是显意。如果往昔佛将要说法时表征发端之事既然这样，可知释迦牟尼佛成道久远，往昔将要说法之时其事也是如此，这是文殊当时密含的深意。如果能够深刻领会文殊这个意旨，就知道引用往昔显示现在含有密意、表征现在往昔也都如此，这是通过显了来了知密意、假借他方来表征本迹，所以这样说。前面说别序有显密两种意涵，就是指这个。这个解释通显六种瑞相都是如此，不单独是大地震动这一项。

然而解释六种瑞相而独在此处说明本迹，是因为表征果报因果破除显现的义理在此达到极致，经文详细说明三类六种之事最为完备。又想要借此显示前后而不使文辞繁复。其次在观心释中文字有标目和解释，标目文字虽然简略也包含能表和所表各三种义理。所谓大地六种震动，是表征观行活动破除六根的执着滞碍。"地相"以下的解释，依照此中义理应当说：六根污浊的执着未曾悟入大乘之道，犹如大地相状坚固，现在震动难以震动等等。现在经文如此，或是随顺方便或是次序不定需要思考。"动难动"是能表，"净未净"是所表的义理。这仍然是事相，为什么说是观行？因为是表征当机众听闻之后得以契入真修实现六根清净的行持。其中有如上所述的意涵，所以注记(详细说明)。

接着解释六方震动：前面第一部分的四种解释，只是笼统说明六种震动，还没有具体指出六种震动的名称和状态，所以从这里开始的两种解释才是具体说明。所谓六方，指的是东西南北四方加上中央和边界。这个说法出自《大品般若经》和《大般若经》，这六种方位相互组合就形成十二种，因此在印证大乘经典的经文中称之为十二种震动。

但这究竟表示什么含义呢？各种解释都没有说清楚，不知道在序分里使用这个有什么作用？即使像其他经典所说的，也只是普遍性的道理，没有阐明特殊含义，而且也不符合这里的用意。虽然经论中没有明确文字记载，但不能认为它没有深意。道祥法师说：六方表示六道众生将来都能成佛。但我认为这个解释只符合"六"的数字，对十二、十八等数字就解释不通了。

现在这段文字的解释，每一个都清楚说明了能表示的象征和所表示的内涵，所表示的内涵都依据圆教妙义，这才是这里真正的用意。这里都是在表明法会现场的众生将会获得这些利益，并不是从观行修持的角度来解释的，希望后来的学者仔细体会。

解释最初六种震动时，先解释东方西方，再解释其余四方。其中先解释东西二方，再解释涌起和隐没。在这两部分解释中，又各自包含能象征的、所象征的，以及各自的意义，在文字中都可以找到依据。所说的生灭，就是指"涌没"二字。既然相互涌起隐没，所以是互相生灭的关系。如果不是这样，这些虚言又有什么意义呢？

接着解释其余方位：既然用东西二方对应眼根鼻根，按理就应该用南北二方对应耳根舌根。中央对应意根，四方对应身根。身根具备四根的功能，意根能普遍缘取四方，所以用中央和边界来对应。四方是能象征的，四根是所象征的，四方能所关系既然这样，涌没又怎么能够通达到互相生灭呢？

六方的含义虽然如此，十二种震动的含义又该如何理解呢？能象征的十二种，就是六方各自都有涌没两种相状。所象征的十二种，就是都能通达生灭各六种相状。如果依照后面的文字，既然表示清净十八界，这里也就表示清净十二处，都是表明根尘境界将来都会清净妙好。也必须按照能通达互相生灭的道理来解释，否则就没有涌没的意义了。

接着解释六种震动，这部分分为三段：首先列出六种震动，其次说明十八种动相，最后总结震动所彰显的法义。第一段中新译称：动、踊、震、击、吼、爆。其中"击"对应旧译的"起"，"爆"对应旧译的"觉"，四种相同两种相异。本文依照旧译解释：摇摆不定称为动，地面起伏称为踊，有时也指六方地面涌陷称为踊，从低处升向高处称为起。新译说：相互撞击称为击，闷雷般声响称为震，霹雳炸响称为吼，令众生警醒称为觉。新译称：发出惊异声响称为爆。

第二段十八种动相，是指前面六种震动各有三种相状，即动、等动、等极动等。新译说：从轻微震动到普遍震动再到剧烈震动，乃至觉悟的显现也遵循这个规律。接着解释三种动相的含义，如经文所述。新译说：局部微动称为动，各处普遍震动称为等动，天地倾覆般震动称为等极动，其余五种都依此类推。本文高度概括只称六动，实际对应十八种动相中的震动现象。

此后文字是总结震动现象所表征的佛法真谛，正因为要表法，所以每种震动又具足三相。何为净化心识的方法？正是在每个境界中体认三谛三观，所以十八种动相即是圆满玄妙的观境，观照真理的关键尽在于此。为阐明这个深意，注疏(详细说明)。祥师认为：《大品经》从踊动中开出六相，则动等各界各有六种，共成三十六相。本文简要列举了震动两种(余类推)。

其次关于大众欢喜的瑞相，按理说本应出现在光明瑞相之后，这在偈颂中已有体现。这里有两层考量：若是为了彰显感应次第及通向他方国土，为避免行文繁复所以在此处说明；若是为了全面说明缘由及瑞相的意义，则适合放在后面。因这双重意义，所以两处文字有所不同，需要仔细体会。

祥云中提到的四众即对应前面四色莲花所象征的群体，八部则对应地动瑞相所象征的六道众生皆可成佛，这个含义融合了两种王族护法。之所以没有提及菩萨欢喜，是因为从久远以来就已宣说菩萨当作佛道，故不需要瑞相来特别表法，因而未明说菩萨。有人认为这种理解过于拘泥细节了。

经文有两种解释，包含三重含义：首先什么是大众？什么是心生欢喜？什么是瑞相？经文虽分两部分却蕴含三重意义——其中三众指四众与八部，省略菩萨即指大众；“欢喜”以下指内心喜悦；而这种内心喜悦本身就是瑞相的含义。将这些综合起来表述故如此说。有人试图将这段文字强行挪移位置，我认为前文已阐明三种大众，此处列举首尾两者中间自然可知。行文简练而周全，何必勉强臆测(详细说明)。

初说四众中的“优婆”等，是指清信男、清信女，也称清信士女，意指在家修行而对佛法具足清净信心者，区别于前述出家众。新译称鄔波索迦（鄔波意为亲近，迦意为承事，索是男声，斯是女声），指受持戒律的男女信徒能够亲近承事比丘僧团，故称近事男、近事女。

接着八部众中前文已解释的不再赘述，未说明的略作解释：夜叉旧译捷疾，新译勇健，近期译为药叉，意为威猛，因其威力最为勇健；亦译作“尽”，谓能吞尽所食之物。此处略去罗刹未提，因二者皆属北方护法，按理应当存在，故完整表述应包含罗刹。罗刹意为暴恶，亦称可畏，其义可知。摩睺罗伽，译为大腹行神，即大蟒蛇之类。新译莫呼洛伽，释义与旧译相同。

所谓“人非人等”：旧译认为总括前两类，四众属于人，八部属于非人。另有说法指八部鬼神本非人类，而化现人形前来听法，故有此称。但依据《舍利弗问经》还有不同解释可供参考(详细说明)。

下文说明两种王族护法时，具体如前文《无量义经》中所列举的数量。

真正说明内心欢喜的情形：祥云合掌表示身形展现非凡的作用，专心一意表明心念没有其他杂缘，欢喜恭敬交织确实饱含渴求仰慕的心情，奇异的祥瑞同时出现让人怀疑将有非同寻常的说法。

这里所说的“得到从未有过的体验”，是总括形容遇到了非同寻常的祥瑞，这就是欢喜的缘由。“合掌”是身形表现出非同寻常的恭敬，“一心”是内心生起非同寻常的敬意，“观佛”是渴求仰慕非同寻常的感应。这些表现正预示着将要开启微妙的说法，共同成就一佛乘的三德。

什么是大众？什么是心喜？什么是瑞相？经文虽有两处描述却包含三层含义：其中所说的三众是指四众八部，这里简略未提菩萨就是指大众；“欢喜”以下就是指心意；而这样的内心欢喜本身就是瑞相的含义，综合这些来说才如此表述。

再问：什么是大众？什么是心喜？什么是瑞相？经文有两处却含三义，其中三众指四众八部，简略菩萨即指大众，“欢喜”以下即指喜意，而这样的心喜就是瑞相之义，综合这些才如此说明。

文中有两种解释：第一是从因缘角度，有人在此说明四悉檀的意义——初说内外差异属世界悉檀，问答消除疑惑属对治悉檀，非同寻常的欢喜属为人悉檀，一心观佛属第一义悉檀。现在要问：问答是针对谁？这就成为经文的三种用意，这些道理本来浅显尚且如此，何况更难理解的岂能轻信？

我认为首先是从因缘角度，其次通过问答来解释祥瑞的含义。最初说明外在表现必有缘由并有总结，暂且从特殊角度来说故称“华地甘露”，即指微妙的教法与真理。“忻”是内心，“踊”是形体。上文能表现的欢喜，对照下文所表现的，仍属于世间范畴，借助世俗来阐明出世，这就是世界悉檀的用意。下文所表现的内容，虽然只有一句话，却包含三重要义：大乘根机发动，即表征大善生起、大恶息灭、真理显现，这三德正对应三悉檀之义。感得殊胜应化，即具备三德之人，能使三大功德开发显现。这完全符合四悉檀要义，何须谬解？

其次解释成立的理由：因为各家都不把这三者视为瑞相，这是第一个问题。前文已经解释破除第二个“非昔”的观点，这里因此再作解释以表明这些都是瑞相。说到人之常情：祥瑞本是非常之事，若这只是世间寻常情感，怎能算作祥瑞？儒家阐明情感有六种或七种，“喜怒”是其中两种，故有此说。这里正是取喜怒相随的关系来论证。答文中阐明欢喜源于非凡，喜事本身非凡。“非同寻常的欢喜”以下，总结并反问怎能说不是祥瑞。正因为缘由非凡，所以欢喜非凡；欢喜非凡，正预示将听闻非凡之法，获得非凡利益。这本来就契合祥瑞征兆的内涵，怎能反认为不是？所以不应如此理解。

说到“昔日虽有过欢喜”，是指往昔讲三乘教法之前，纵有欢喜也不作为瑞相。所以经文说：“四众欢喜，身心畅快，得到从未有过的体验。”而现今的欢喜正是解释作为瑞相的理由，即大乘根机即将发动的征兆。

下文从教法角度，辨析差别与融会。有这四种区别，即是差别相。应当知道在这四种之中，都存在能所关系，又要辨明今昔差异。若就本经而言，都是触动实相之心，预示当共同听闻唯一圆满妙法。既然说是实相，为何又说“触动”？这是就心念机缘而言，并非指证得本体(详细说明)。根本观法都已简略，可以类推而知。

接下来解释第六段关于放光的经文。瑞他法师说：这段文字分为三部分：一是放光现象，二是照耀的境界，三是众人所见景象。现在根据经文暂且简化为两部分：一是放光本身，二是所照之境。虽然"所照"的含义可以普遍理解，但在这段经文中特指其他佛土，所以不能简单分为两部分，后文会自然显现。

经文包含五个要素：时机、人物、放光部位、光色、光照范围。核心要素其实集中在四个方面：时机、人物、放光现象、光照范围。所谓时机，祥云法师说是放光发生的时刻。我认为这正是佛陀深入禅定的时刻，也与天降花雨、大地震动同时发生。"佛"指的是放光的主体，"放"意味着顺应众生根机而自然展现。"眉间以下"描述的是光芒发出的具体位置。

原文解释分两个层次：先解释放光现象，"旧云"之后开始分析经文结构。第一层次又分两步：先是简要概括主旨，再展开详细解释。概括部分记载：应机施教彰显因缘法门，设立教法体现观照智慧，"破惑"以下说明这两件事的用意。显现光芒本就是为了表达这两重含义，具备双重意义才能消除疑惑。我认为上文阐述的是表象手段，下文则说明深层寓意。"应机"是放光所要传达的根本意图，"设教"则是光芒象征的教化意义。后面四个字阐释的是教法展现的实际效用，这正是光明的本质内涵。

光明具有双重特质：一是能破除黑暗，二是能昭示万物。破暗即是破除迷障，让众生产生觉悟；示现真实境界，即是令众生消除疑虑生起信心。其根本用意在于破除权宜之法、彰显究竟实相，使众生获得微妙正信，所有理解都蕴含其中。"机"即指前文所说的众生感应。

白毫下方是正文。接下来正式解释经文内容，除了时间因素外，主要包含三个核心含义。原文解释分为四部分：首先说明放光现象，其次分析所放光芒的差异，第三阐明未收摄光芒的用意，第四从"若丈六"开始解释放光者身份差别，同时兼释"佛"字含义。

首段分两层：先讲因缘，再论教理。因缘部分有三重：先释能表法的白毫，再从"毫在以下"释所表之法，最后总结表法意趣。首层先总标具足功德，再详细阐释。所谓具众德，如下文所言。提到"眉"字，祥解认为是放光的位置。笔者认为这属于白毫所在部位，与放光位置无关。所谓"眉间"，有解说眉即媚意，指面容中最动人的部分，表征所说胜法是代表大乘精髓的妙理。

笔者认为眉喻二边，现简别边见显中道，若仅为表宗派精要，为何还要强调中间位置？请深思此理。接着略举三事说明种种含义。初时诸解皆说太子在树下时白毫长一丈四尺五寸，成佛后达一丈五尺，均未说明表征意义，这是通释形相，下文则别释白色特质。白毫相者，为简别显胜。简余相而显此相，此是如来三十二相中之第三十相。所谓毫，即长毛。南山大师称：奇特的毛。经文亦作"毫"，取英毫之义，指毛中最殊胜者。各版本皆作"毫"。说有十棱显现，内外通达，放光时圆转卷曲如中秋满月，皎洁分明似映雪白玉，圆径约三寸。经中或言：右旋宛转如日中天。又如本经下文及《观经》所述(详细内容见相关经典)。

后续解释总述其功德。举三事摄一切，实表一乘因果功德。此相形貌如后文所释。先明体相是释"毫"义，次释"白"义，三是总释功德。前文标举种种功德，正为此义。以上释能表竟，下文别彰所表。依四德阐释，表显将说教法诠释四德之义。每项皆先举能表之义，再彰所表之法。中道无始无终故常柔软，无不契合故显安乐。

上面已经分别解释了白毫相的涵义，接下来要整体说明放出这道光芒以及照耀两种国土的意义。在这两方面，各自都有象征和所象征的深意。

之所以从眉间放出这道光芒，是因为"中道"能简别两种极端偏向，而光明能够破除黑暗，这象征着即将宣说中道教法，使众生生起中道妙境的智慧光明。

这段经文有三处特别之处：第一，能表证的只说"光"，所表证的则说"中"；第二，放光具有破暗与显物双重意义——破除黑暗象征破除无明，显现万物象征开显智慧光明。现在经文中能表与所表各取一端，是互相映衬的写法。同时"中道"二字需要贯通能所两方面。如先前解释的，经文虽只举一端，实则暗含完整义理。这三处特殊之处需要仔细体会。

接下来关于照耀两种国土的象征：由于这是自他双方共同依止的境界，所以通过照耀二土来表示即将宣说中道教法，使众生在此境界中觉悟自他平等的真理。为此缘故，才放出这道中道光明照耀两种国土。

前文以因缘释配合四悉檀时，注记说：初句属世界悉檀，"其毫"以下属为人悉檀，"放光"属对治悉檀，"光照"以下属第一义悉檀。虽然这样配对，但尚未阐明其深意。我认为初始解释能表证时也具足四悉檀：相对于所表证故属世界；其次所表证的四德与所诠释的妙德属于为人；第三正面显示中道境界智慧属第一义；第四令破除二种黑暗获得二种觉悟属对治。因为这涉及能所、自证、利他的完整次第，所以顺序与平常不同，更彰显圆教玄妙。

接着从教相判释来看，虽然具足说明四教，但通过简别前三种教法是否具备中道及是否圆满，来显扬圆教义理的真实圆满。总而言之，放出这般妙光，根本目的在于简别偏颇、显发圆融。前两种教法因不诠释中道，所以先约所表证来说明能表证，这正显示当前境界专属圆教。别教虽诠释中道但横竖不能融通，故非所表证对象。现在特别举出这道眉间毫光，正是为了彰显圆教的殊胜。

按照这个解释思路来看，前文先是解释白毫相，接着解释光明照耀，最后从教相判释解释眉间放光。若不如此理解，就很难融会贯通，请仔细思量。

上文解释了佛陀放光的含义，接下来说明所放光芒的不同之处，都是为了彰显这里的深意。列举这三部经典包含三个用意：

第一，是为了表示佛陀身、口、意三密的妙用。《大品般若经》从全身放光代表身密，《大涅槃经》从口中放光代表口密，而本经从眉间定中放光则代表意密。

第二，《大品般若经》象征修行实践——般若智慧是一切修行的根本，从脚底到头顶逐级放光，表示从初始因行直至究竟果位。《大涅槃经》代表融会五时教法，因此从口放出五色光芒(详细说明如上)。而本经则直接彰显中道实相的真理，故从眉间放出白毫光。

第三，这是表征三德教法：《大品》阐释般若德，《大涅槃》阐释解脱德，本经阐释法身德。虽然最初各有侧重，但后面两部经也同样具足三德，因此三德教法本质相通。由于教化因缘不同而显现差异，但所要表法的根本宗旨是相同的。

这三个用意中，每个都包含九重深义，因为彼此互为含摄。正是因此，特别举出这三部经为例。

下文用一句话解释差异的缘由：既然表法的本质相同，为何显现不同？这是因为教化众生的因缘各异，所以显现虽有差别，但根本宗旨始终一致。应当明白般若教法是从不共角度而言(具体阐释如前)。

接下来说明收摄光明的意义：既然有放出光明，就必定有收摄光明，前面已经解释了放光的意义，所以下面说明收光的意义。放光代表宣说教法，收光代表授予记别。之所以这样，正是为了表现一场法会从开始到圆满的过程。虽然这是为了表现教化事业的始终，但教化事业各有不同，开始与结束的方式也有区别，所以先叙述其他经典的说法，再正式显明这里的深意。

首先说明差别共有十三种：前三种是普遍记别过去、现在、未来三世，现在这一部分经文有缺失，根据丹丘的义例加以补充；接下来三种是记别三恶道众生；再三种是记别人道与天道众生；最后四种是记别四种圣者，没有提到阿修罗道是因为这里只说五趣。所谓记别五趣及三乘众生，只是记别他们各自本分应当获得的果报，并非记别他们成佛，其中的道理可以意会。

经文从这里开始解释没有收光记载的原因，分为两部分：先是标出略说，再解释略说的用意。所谓略说，既然有放光就必定有收光，但经文没有记载，所以是略说。这只是简略举例，详细内容应该具备。

另有解释从下文开始根据义理阐述略说的原因。现在放光，在序品中表现开权显实的宗旨；将来收光，在正式说法时已经授予记别。既然有主要与次要的区分，举出主要部分就能推知次要部分，为了避免文字繁琐，所以就简略了。

后面这段文字都说是根据教法判释，不知为何解释这一段要分两层教判？这个疑问积累已久尚未领会，何况是仓促研究的人。我认为经文说"佛放光明"等，佛是能放光明的人，前面已经解释所放的光明，还没有解释能放光明的人，这里正是要解释这一点。虽然能放光明这个意义通于一切佛，这里就要区分普遍与特殊，所以根据教法来说明。不然就无法理解最初教法解释等义理，前面已经根据教法解释完毕，这里又重新讨论。这里虽然像是根据化法四教，实际上是依照化仪四时。最初是《四阿含》时期；其次是《方等》时期，四种根机都能见到佛身；第三是《般若》时期，不包含藏教，共同见到尊特身，所以称为别教；最后就是本经的教义。因为开权显会的原因，没有二法分别，所以经文说牟尼佛就是毗卢遮那佛，称为相即。现在能放光的人，就是这位尊贵妙绝的佛。

近来有人说：神境智证通有十八种变化：一、震动；二、发光；三、流布；四、示现；五、转变；六、往来；七、收卷；八、舒展；九、众像入身；十、同类往趣；十一、隐藏；十二、显现；十三、所作自在；十四、制伏他者神通；十五、施与辩才；十六、施与忆念；十七、施与安乐；十八、放六种光明。现在这里天雨四华，是自在变化；大地六种震动，是震动变化；此处放光，是流布变化；显现六道等相，是示现变化。这些在《神力品》会完整显示。

现在说明天台宗一家解释，只是从法体生起妙用。像这部经所阐发的，真是妙不可言啊。具体如《方便品》及《法华玄义》感应部分所说。

前面已经多方面解释了能够照彻世界的光明，接下来是第二部分说明光明照耀的范围界限。这部分首先确定经文的划分界限，然后正式解释经文。在确定界限的部分分为三个阶段(详细说明如下)。

实际上按照义理来说，这里应该同时涵盖娑婆与他方两种国土。但古德之所以这样判定，一是从义理推究：既然光明能远照他方世界，怎会反而遗漏当下世界？再者偈颂中说"佛放一光见此国界种种殊妙"，若没有照耀此土，怎能看见种种景象？根据这些经文依据，所以判定属于此土。

不过按照现在的理解，既然经文明确说"照东方"，就应当归属于他方国土。只是开头那句属于此土的光明瑞相，从义理上必须贯通两土，从文字上则局限于他方。经文与义理应当相互印证，不可割裂。现在的观点其实是两者兼顾，所以前文说光明照耀二土，象征自他皆觉。

如果依据这段文字就局限于他土，如果按照偈颂内容则贯通此土，所以说"大光普照"。暂且各自保留一方见解，道理自然融通。经文与义理或分或合，取舍随顺个人理解，因此说"由人决断"。但若以文字服从义理则属此土，这样放光经文共有六处，此处正是光明所照范围。若以义理服从文字则属他土(详细分析如下)。

所谓"由人决断"的说法也不完全稳妥，因为这是总体瑞相，相对于后面六种别相而言；同时也是能显现的主体，后续是因光明而呈现的景象。所以这段经文虽然义理贯通两土，但文字必然指向他方。现在暂且依据文字归入他土，整体把握应当遵循这个原则，这样解释经文更为方便。

接下来正式解释经文。有观点认为“祥光照耀东方乃至一万八千世界”是横向范围，“向下直至上天”是纵向范围。但现在看来这种理解并不恰当。

我认为这段经文包含三层内容：首先是总说东方世界，其次是说明范围内的数量，最后是数量中的具体差别。在说明数量差别时，经文提到“阿鼻”等地狱名称。“阿鼻”意为无间，在八大地狱中位于最底层，受苦没有片刻停歇，所以称为无间。又叫做“捺洛迦”，意为盛苦的器具，既不是安乐之处也不是修行圣地，遍布各处。这里说“地狱”，是沿用其根本处的称呼。

梵语“阿迦抳瑟搋”，是指色界最高天。其中“阿迦”表示物质障碍，“抳瑟搋”表示终极。也称有顶天，是有形世界的最高处，光明所能到达的极限，所以照不到无色界，因为那里没有物质形态。

详解中说照耀地狱，是彰显苦难令人悲悯；照耀有顶天，是显示安乐也是无常。既然苦乐都是无常，就能让众生厌离世间琐事，悟入佛法真谛。另有说法：这表明佛陀既要拔除苦难，也要劝化享乐者追求真理。一乘教法的慈悲遍及所有有缘众生，虽然地狱众生因业障难以赴会，但佛光普照也能减轻他们的痛苦。

我认为这里主要是说明佛光遍照六道，预示这部教法将全面开启一切权巧方便，显发真实相。文中解释是针对经文三层内容的前两层展开的。具体分为三部分：先陈述传统解释，再指出不当之处，最后给出正确解读。传统解释中既有通说也有别解，通说是从理体上应该普照一切，别解则是为了表达特定意义。这个意义就在于：东方象征一乘法，万八千代表因果，东方是诸方之首，故用以表征一乘法的至高无上；万八千这个满数则象征因果圆满。

接着提出质疑：一乘因果本已统摄万法，自身圆满无缺，何必再说普照十方？两种说法都欠妥。若要避免过失，本应微言大义地说明佛光遍照十方世界，为何只提东方又只说万八千？传统解释既说局限又言涵盖，立论与阐释自相矛盾，所以不采用。

祥解仍包含三义：第一阐明只照一方，表唯一乘法；第二说明照耀东方的缘由；第三解释万八千的含义。后两义与前述相同，后来虽有补充解释，但核心思想仍与传统说法一致，都与本文见解不同。

在正式解释部分包含三段文字的阐释，仍然依照三种解读方式：首先解释东方一方即包含十方之义，又解释方位即包含数量之义。第一段说明东方标示能表与所表都有其依据，从迹门以下是正式说明所表征的即是开显真理。方位代表修行阶位，东方代表最初阶位的最初阶段，如同东方是方位之首。下文及《华严经》都是如此，这就是真实的因位。从初始以下接着说明由初始推知后续，并引用经文佐证，即是表征能表与所表都周遍法界。能表指初始与第九，所表即最初开显，四位指示、悟、入等，开即是示与悟，进入一位即包含四位，每一处都是如此，四即是十，因为在每一个位次中都包含十种缘故，所谓"无不周遍"这句话其实暗含了两重深意。有人问：这里只说明照耀东方的含义，那八方如何解释？下文虽有分别解释，但只是观修理解，谁能说这是表征呢？又有人说：经文缺少这方面的义理。也有人认为：下文虽然是观修解释但仍属事相，所以经文说是表征。还有人说：前文只是破斥他宗的一乘说，未破因果之义，正是显示通过数量来表征的用意相同。现在看来恐怕未必如此。为什么呢？既然是圆数与缺数两种，正表明此处是圆满因位的含义。之所以知道这点，是因为四种都是因位，又都说是佛知见，这难道不是表征圆满因位吗？若不是圆满因位，就不可能初始即具足后续、一位即含摄一切，前文说解释方位即是解释数量，用意就在于此。由此可知方位与数量只是表征圆满因位从始至终的完整过程。此处若按四意来说：总说能所初后即是世界悉檀，分说由始显终即是为人悉檀，圆妙无方破除定执即是对治悉檀，依托四相常法来显发无四之理即是第一义悉檀，这就是绝待圆满因位所体现的教义。其次依本迹来说：显发成就圆满因位的至极境界。最初说明能表，是指将要开近显远，而十方佛聚集。下文说明所表，即使四位增长至极，可以理解。说到佛聚集，注记说：聚集即表征增长义。迹门是依佛光照耀，本门是依圣众聚集；迹门侧重统一，本门侧重四方。我认为前者是佛光照耀，现在也是佛先召集，同样都是果位圣者之事。前文明了一即含四，既然前面已经会通一即四的道理，这里便可以说四方了。分身十方，现在却说四方，因为是能随从所，所以说四方。菩萨踊出，为什么说是佛？有人说正取佛义，因表征圆妙义更方便，所以不取菩萨；有人说正取菩萨义，不取佛义，顺应经文说四方出现的缘故。下文疏释说：表征四位的缘故。又说：都是佛的缘故。还有人说：既然都是为发起因缘，应该两者都取。我认为两者兼取，最为完善。前文说生身，这里说法身，义理自然显现于后文。虽然没有明确表征果德，我认为法门本身已含此义。为什么呢？虽然都是因光而现，前者只是光照之处，后者是以光召请果地之人。因中聚集既是中道之光，所召请的又是果地之人。因中聚集正表圆满因位增长至极，圆满果德自然成就。圆光召请表征圆满因位能感圆满果德，佛陀圣众聚集表征圆满果德酬答圆满因位。声音召请也是同样道理(详细说明)。这样的解释，顺应经文义理，不同于古人的各种古今异说。虽然多有兴废，在此深思而演绎。下文再依观修解释数量，因为义理相顺。其中，先解释一万八千，其次解释十法界。第一段先就一法界论数量，接着说明十法界合计数。初始标示即表征十八界，在此数量基础上论述每一界都具足十法界，即有一百零八界。又在此每一界上再各具足十如是，即成为一千八百如是。一法界既有一千八百，十法界就有一万八千，照耀一万八千法界中每一处都有如此差别境界。从这里以下是解释所照耀的用意。佛慧，指三谛圆妙境界、三观智慧。这虽然是观修理解，仍表征当时嘱托事相并所观境界，所以是观解。佛慧即是佛知见，所以是表征圆满。因果与前文义理不相违背，既然约十法界，具体指哪些呢？因此依经文指示，这就是十法界的明确依据。又引证说：前文证明此人的位次，此处论述此位次的人，只是一句话而包含两重含义，所以可以两方面引用。祥师说：法乘有十种义理相互表征：第一最上义，以头顶表征；第二中道义，以眉间表征；第三显明义，以白毫表征；第四无障蔽义，以毫光表征；第五破惑义，以光芒表征；第六不二义，以一方表征；第七根本义，以东方表征；第八果乘具足义，以万数表征；第九因乘未具足义，以八千表征；第十说因果理穷尽义，以周遍表征(详细说明)。东方破斥已久，虽然十义不能完全涵盖现在所说的四德(详细说明)，因为关联清净安乐的缘故(详细说明)。接下来应当分段解释，如前文已论述。谈义理必须通达到此，解释经文必须属于他方国土。既然前文已经解释过经文，就不应该再在此处重复，这似乎是文字安排不当。

接着说明其他佛国祥瑞的部分，前面是总说，这里是分说。总说指的是一道光明遍照，分说则是显现六种相状，这就是以总能含摄所别。再者，前面是佛陀放光普照，这里是大众借着光明所见，所以分为六章，都说是"见"。还有，前面是能显现，这里是所显现。应当知道这两段文字合起来具备这三种名称，需要仔细体会。

疏文解释这部分，主要分为两大段：第一是正式科判解释六种祥瑞的经文；从"若此土"以下是第二段，说明六种祥瑞所对应的果报。第一段中又分三部分：先是标明章目，接着科判列举，最后说明次第关系。所谓科判列举，这是对章目的科分，对应前面标明的数目；同时又是列举名称，所以分为三部分。六种祥瑞，是为了详尽展现差异形态，所以有六种；更要重新彰显其中的核心义理，所以用三对概念来统摄。此土六瑞也是如此，应当知道一万八千世界每一个都具足这六章内容。

初说六道众生部分，经文有三句：第一是能见的人，即法会中的大众，所以说"于此等"；后面两句是所见的境，总说一万八千世界及其中的差别数目。有论典将其中的四种解释为三宝，这里说明虽有其义理，但并非主要意趣，不以此为重点，所以经文不依此展开。六道的名称、体性以及开合等问题，如后文所释。

第二即其中的教化之主，教主是至高圣者，六道中也有圣者化现，为了对应上面圣者所教化之故。所以说下凡说法，其义理有通别二种。通说贯穿始终，别说暂且从最初顿教开始，其深义将在后文显现。四众弟子在经文中，经文有"修行"指修行因位，"得道"指证得果位。人、法即能教化与被教化者，暂且从通说而言。人的范畴应当通贯后文，这里姑且从别义说。修行中的经文四句在后文略释，此处暂不说明。

祥师说：菩萨无量无边，略以二门总摄一切。初是因缘门，过去世的习气为因，外遇善友为缘，内在因缘不同外在缘起各异，所以说"种种"。信解者，初始名为信，最终名为解。又钝根名信，利根名解。上文说明入道各有缘由，这里说明入道各有始终利钝，所以用信解门统摄菩萨。相貌者，菩萨修行必有相貌表徵，身口之行外显为相，意业之行明显称貌，所以用相貌门统摄菩萨。行菩萨道者，总括上面三事名为行菩萨道。所以论中说：以四摄法摄受众生，名为行菩萨道。

其次有说：因缘者是指所以然之义，谓以求出生死、速证佛果、度脱众生，为此因缘修菩萨道；或为庄严佛土、成就众生，修菩提分行菩萨道；或为修四摄六度行菩萨道，如是等种种缘由。信解者，信而且解，住于地前位未得圣果。相貌者，三业威仪，行菩萨道时的仪容表相。住于十地已得道果，由种种所由行菩萨道，故入二位。

本论说：缘者，外遇良缘值遇众多善友。善知识者，是大因缘故。信解相貌是内在修行，修行之中内心行名为信解，身语行名为相貌；心观妙理名信解，舍头目等名为相貌。行菩萨道者，论云：依四摄法教化众生，方便摄受。所以说信解相貌是自利行，行菩萨道是利他行。

见佛入灭，"般"即是入，也称"般涅槃那"，僧肇说即无为，又名灭度。古时也说寂灭清净，慧影说入灭息止。新译称"波利昵缚喃"，意为圆寂，谓圆满寂静，即功德圆满而烦恼寂灭。依诸家共通说法，即示现入无余涅槃。天台一家所明，即是息止妙用回归本体，所以《止观》称之为归大寂灭处。

此处二句，即是令众生修道种福。如后文所释，也作为能生能灭，都是为度化众生应机示现，为众生作得度因缘。诸家解释分为两段，今合为一，同是为众生的一种示现。而说始终者，菩萨初修故，是修行的开始；佛是果地人，息用故，是修行的终结。合论故如此说。

接着是第三次第说明，这段文字应含三重意义：为何只说六种？为何次第如此安排？正说明教化之道不超出感应的范畴，初对即是感应相应，次对是正应于感，三对是从性起修之感应，妙用归体也是能所之意这三六。这六种必定不可增减，次第如此。归根结底，不外乎感应道交而已。

如果这一段接下来要说明瑞相所象征的含义，既然提到六种瑞相，前面虽然说明了六瑞但含义尚未阐明，所以要用这些瑞相来表法。表法就是正式解释瑞相的含义。这部分包含两方面：简略说明和详细说明。简略说明是表征两种特殊性，详细说明则阐明五种共通性。先说简略部分，先总体说明光芒照耀两种佛土的用意，因为能显现的光芒是同一道，所显现的事相却有六种。开头两句都包含能显现与所显现的关系，经文本身很明白。前面正式说明的部分正是在阐释觉悟，因为放出的是眉间光芒。仔细体会。

接下来分别说明两种佛土各具六种瑞相的涵义。首先标举"道同"，是指教化众生的方法相同。"诸佛"是总称三世十方一切佛陀，要让众生听闻后必定生起信心。虽然总体说是相同，但仍有两种区别，就是两种共通性。本应有三种共通性但只说两种，是因为经文中无量义会的部分尚未彰显，所以缺少第三种，此刻只说明两种，以此引发在场大众的疑问，再由文殊菩萨回答来阐明第三种共通性。既然看到过去已相同，就知道未来必然相同，所以先用事相隐秘地表法。等到问答完毕，就知道演说这部经典的大事已圆满，教化事业已完成，这都是微妙难思的功德力所成就。

参照前文，这种表法含义应当说明四层意思：第一是表征两种觉悟属于世间范畴，前面表中破除二边执着属于对治范畴，这里表征两种佛土的依报正报属于世间范畴(详细说明)。其次是总体表征共通性，令众生产生信心是为度化众生，已证共通性无疑惑属于对治，当证共通性属于第一义谛。也可以除去通说而取别义：已证共通性已生信心是为度化众生，当证共通性破执显理属第二义谛(详细说明)。

在详细说明部分分为四点：首先是总结概括，其次是正式解释，第三是总结性说明，第四是再根据经文展开。第一点中，因为经文同时包含二种和五种含义，单说一种无法完全表达，所以需要进一步展开才能穷尽其意。经文内容分为五部分，这五点都体现在后面的偈颂中，这里解释的都是采用后文的意思。第一点说六必然包含五，所以终极真理没有二致；第二点说一切从因缘生起，最初是从顿悟的因缘而生，所以看似没有却实际存在，渐修的过程也是如此。接下来两种教法中同时包含渐修与顿悟，第五重义理中的展开与收摄，就是开权显实与会三归一的两种含义，所谓无量就是指前面说的渐修与顿悟。所以前文解释渐顿时都说是涵盖一切，这就是无量的法义。

下文总结时，先是总结对方已经与此方相同，再总结此方将来与对方相同。开始是指为度化众生而出现于世，最终是指收摄教化、示现涅槃、兴建舍利塔。散文中两处经文很清楚，所以很明白。这个用意是让现在大众见到后知道必然如此，但仍然隐含着两重相同，所以虽然有五种含义还是归结为两重相同，让他们产生疑问请教，导致三重含义明显呈现，这绝妙功德的深奥确实值得深信。以上是详细解释所显现表征果报含义的完结，下面是第四点再根据经文显发，就是前面六段经文中的第五段关于菩萨修行实践的两句经文。因为包含多重含义，所以需要进一步融会解释。

这部分先解释经文中的三句话，最后总结说明两重相同。解释时先单独解释因缘的含义，再合并解释两句经文。单独解释时先通说后别说。通说是贯通各种教法，因缘义理有通别之分，现在按别教解释所以分现在与过去，一切教法都是如此不独独现在的教法。总结说往昔王子听闻《法华经》下种作为因，中间通过各种善巧方便成就辅助作为疏缘，现在听闻《法华经》教法作为亲缘，就能够开悟等这些所生起的法称为解脱。

现在有人说这些话完全不经过思考，完全像梦话。这段经文的来处本是普遍通谈因缘的义理，因为各种教法都有因缘，义理都是如此。这种理解有四点不妥：第一是化土不涉及此方世界，第二是通说不应该当作别解，第三是菩萨不听闻二乘法，第四是经文说修行实践却解释为解脱果报。违背经文背离义理，实在不可信，如此轻率也太过了。这里真正意思是说往日曾经修习作为因，现在有善知识教导佛法能够资助引发往昔善根作为缘，由此得以听闻、信解、修行这些所生起的法，正是说明听闻信解修行之法而作为因缘。通说一切所以说是种种，这不违背经文是疏文的原意(如此这般)。

接下来讲别解，相对于前面的通说，特别指亲近在场的，又特别指中间两种教法中的三类人，所以称为别解。这里没有提到方等经只说般若经，有人说是经文省略，现在认为既然说到藏教之后就已经包含两种教法，况且这里共与不共的说法也是完全相通的。下文偈颂中经文清楚说明共与不共的说法出自《大智度论》，有人说共是指通教菩萨，不共是指别教圆教。现在认为如果严格说来，共是指通教别教，不共是指圆教，这就是以般若波罗蜜为主为正所以作为因，不能另外取作般若教法。戒定等就是其他五度辅助成就作为缘，这唯独是般若法中的两种含义。

以上解释因缘，下面解释种种。三类人就是三种菩萨，因为经文正是对菩萨所说。方等经虽然通说，后来为了显发别义，所以说三类人。还有三藏教中菩萨修行相状完全不同，所以只说三种。接下来合并解释两句经文时，虽然同时引用两句，但只解释两个种种的说法，不再解释因缘的相状。因缘就是现在过去、亲近疏远如前所述。相状是指体性状态容貌仪轨，就是身口意三业修行实践的体性状态容貌仪轨。两种含义既然如此，什么是种种呢？一是约四法门两两三三合说，就有十二种。二是在这十二种中又各有内外众多分别。具体指哪些呢？下面引用经文说明。说身因的意思，身是果报，因就是原因，说的是感得这个身果的因，所以这样说。如《大涅槃经》说：五百罗汉各自说未悟道时各观身因，有的以无明为因，有的以烦恼为因，有的以业力为因，因为这样观修所以得到解脱。说完后问佛，佛说：没有不是正确说法。这个意思都是因为得道了所以都正确。这虽然是藏教说法，通是一分共通义理，所以暂时借来作为例证。这里是略举共通的部分，下面类推说明不共的部分。如果要证明，〈维摩诘经〉的入不二法门就是，经文简略没有引用。所以说下文总结。既然说种种所以是无量，经文有三句话没有解释中间信解这句，因为信解的含义后文多处说明，所以不需要再论。如果种种的含义，可以类推前面各个法门上都有信解，就是种种容易明白，所以简略不说。下文总结也相同。第一句总结前面是与这个已经相同，后两句总结那个将来与这个相同、这个将来与那个相同。因为隐去了无量义所以只有两重相同，在将来相同中只用事相表征仍然没有立即显发，所以引发疑问请教。

问：为什么不立即显现三重相同就直接说法，却要共同隐秘让他们产生疑问请教然后才说？经文说：最第一、最难信解、最为难说，必须现在过去道理相同才能说。虽然显现东方现在，不知道过去都相同，所以需要隐秘等待他们怀疑认为以后才可以说。还有正说有二门，照耀东方是横的表示迹门尚未彰显，竖的本门将要秘密表示久远本际，所以让他们产生疑问引出往事，兼带表征然后才可以。这样殷重的用意难道是徒然的吗？要深思要深思。不过这里所表征的既然是因缘，简略广说应该具备四意。暂且略说四点：照耀二土表征二觉就是世界意，前面为了承接中间光明所表征之后双照二土，表征破除二边的黑暗所以属于对治意，现在直接为表征觉悟自他依报正报所以属于世界意，各有道理。其次说明已经相同，既然自己与他人相同就会相信没有疑惑，就是为人意。将来相同秘密表征，后来应当破除权教显示实教就是对治意两种含义。广说中文句虽然多，只是两重相同三种含义，后面根据经文部分也是如此。或者认为经文有三处文句，就对应前面三种含义因缘：现在过去正助作为二所依就是世界意，信解所以是为人意，三业修行实践相状不同就是对治意。已经相同具备三意，将来相同唯独是胜义意。虽然有这种理解恐怕意思不是这样。现在暂且按前面简略广说不同来处理，再根据这些内容都是此经的深意不是其他教法，根本观法可以类推而知(如此这般)。