文句第五
佛身应相，说法前后，固不易明；而经论异出，宗途破立，抑复难晓。如疏引小云师说，以三七日为已说法华，据今经宿王华文为证。以今言之，谓于华严或说佛慧可也，非必三七即法华也。记准彼疏，以法华即华严论，又以二七日表应佛说等，是则进退皆非。若以为华严不应，表应佛说；若以为法华应同华严，何谓法华应佛说邪？斯皆有失圆意，故引云疏并而斥之，意彰法华亦报佛说。但今即劣辨胜，非直华严、璎珞身耳，故引本论为证。又以古德云者，则显二处皆非，乃成法华法佛说矣，故卒以理断之曰云云。由是言之，则今所判，视彼区区妄有破立者，相去远矣。
索車一譬，教門論之舊矣。其難不過謂索大索小之異。以發言索，則慇懇三請，文有請大者。以譬本，則曰志求佛道者。以正譬文，則曰願賜我等三種寶車者。此其所以持疑兩端，而莫之能決。余以謂此文言之審矣，而說者莫能用耳。夫文既明索義有三，則機情大也，口索小也。然機情時未必口索，口索以具機情故。機情通昔，口索唯今。口索既兼機情，則有大有小。故今問曰昔出宅索三等，謂口索時必兼機情，故牒云爾。然乃據文為難曰：如先所許，此乃求三，何關求一？是挾口索以問機情也。答則曰出外不見等，則以機情酬乎口索之問也。謂方其門內許車之時，本許三車。及乘因車而出門外，則不見所許之車，是必知有異途。異途者，則已知其將賜大車也。則此機情已有大意。但口索不可便請於大，只得就昔所許，以要其異意耳。然則口索雖小，而實機情在大。故曰亦得是索一也。故曰三索咸扣於至聖，赴亦自分於顯密等。又曰情實口假等，皆其意也。但依此文，直申昔難，自可了然，何必他求？若欲委知，則有索車義章(云云)。
生死者，轮回之境也。涅槃者，安乐之法也。又生死即有边，涅槃即空边。今以生死为夜，涅槃为日。为生死中有涅槃邪，为生死外有邪。苟未亲证，则若中若外皆非。若得悟时，则若即若离皆是。惟其皆非，故未免疑情。除非得悟，此疑方遣。所谓得悟者，契证之谓也。又以生死涅槃异，故俱为夜。以生死涅槃一，故是为日。是一是异，亦未免疑情。除非得悟，出此一异。如日之出，此疑方遣。所谓得悟者，良未易言。要必履践，然后乃契耳。而记家乃以教相云云为说，学者亦只作教相会去，所以终不知其妙处。失之甚矣，可不知哉。世人学佛法者，有二种。虽随其根性，各有所尚。较其优劣，与其草创习大者，不若渐入者为胜。盖草创入者，于其法门，容有未了。若自小入大，从微至著者，则大小法门，靡不究习。故一一备至也。以类声闻入大，与菩萨入大者别。然若较其利钝迂直浅深，则又不可。既论此其大体，余如别释云云。
一無上道之言，誰不言而知之？非經論廣明其旨，祖師引而申之，孰之法門廣大該攝邪？聞其如是，只合便受用將去，却有箇相應得力底時節。到得其時，要揀偏圓、論淺深却不難，苦於初心輙便論之，似太早計。只如揀偏從圓，不知偏圓俱失，此亦學者之病。餘如記釋，要知者任揀，此不暇詳(云云)。
如来十号，是彰佛佛具十德也。因为之词曰：如来十号，佛佛皆然。名不徒彰，所以名德。十德既备，万德则圆。因名慕德，可弗思乎？岂徒知之，非苟慕之。佛何人哉？在我而已。但反诸己，丝毫不亏。要在当人晞之，即是观心样子，何以加于苟为？不然，自生退屈。
呜呼，斯皆祖师急于为人解惑生信也如此，惟恐世人于经教中有是多端疑蔽之说，苟不诫劝，或致生谤，为害非轻，故不惜辞费，聊复出之，毋诮其若语谆谆也。
經言：唯有一門。又曰：以佛教門。則是理為教所詮，教望理為門也。故知不許唯理單教為門。若各則之，則門義不成。文明車宅二門者，謂於門處得車，故宅亦名車門。但出入有異，大小不同。如疏先明二門之別云云，而後徵二門同異。故云若宅門異車門等，亦不言其同別。是知不可以同異定其實也。然則其意若何？記文固言之矣。曰：大小異途故別，開小即大故同。斥則車宅永殊，開則二門不異等。委如彼釋(云云)。本無今有之說，義不易明，亦無定論。記約大小乘，則言之各異。以大經四句，則釋之或殊。其引古評難，並見於今記云云。如曰：本無之言，人之常說，斯為至難。又曰：釋不當理，涅槃室傾。是故不可以容易言也。文先引章安之說，則本無今有者，乃常即無常。以謂文義雅合今記。正說則曰：應言煩惱無始等。謂煩惱菩提，其體相即，則俱無終始。用有相翻，則本無今有等，各通二義。是則菩提亦得云無始之始，煩惱亦得云無終之終。全體起用，雖無始終，而有始終。若全用歸體，則雖有始終，而無始終。約圓通論，其義雖爾。若涅槃四出之文，復自一途，非今可畫。至於無明無始之說，義如別論(云云)。
宅以喻三界，言烧可也。门以喻教，谓由之得出，何以亦云于所烧之门邪？文因以料拣，引旧斥难云云。今释曰：门有楗有空云云，谓楗可烧而空不可烧，以喻合法，则教从能诠，有可废之义，故非是常。理本无相，则不可坏，非复无常。今从门空处而出，故言从所烧之门，此犹约小教云尔。若约大乘文字解脱，教即常住，则达烧无烧，始可曰安隐得出也。而记曰大小色教并皆是常者，意以大小虽异，色本一也。从一言之，亦得是常。但约即不即义，云烧不烧，其实佛法本不可坏，如魔岂能烧佛谱邪？
身本是阴，兼于色心，今对心说，故唯是色。而文以五识释身者，此下并为帖释经中火逼身譬，故与诸文不无同异。何者？约逼身义，亦兼于识也。又此识兼五意识，并得名为同时意识。而曰俱受苦境，非初刹那者，盖其识本通初后，此约俱受苦境以说，则非初刹那未分别时也。唯能分别成于三受者，覆释上俱受苦境之义，则次刹那是而已。而不能以此意识成观，亦取其心不厌患义也。苦起厌患，必能修观，后文所谓创心修观，以第六王数为法观之始，此能不能所以异也。四明则曰以由此心能起忻厌，作善恶因是也。故知此等文相，实不易明，奈何欲以固迷之说，而释此旨綮之文哉？多见其曲说也。
门一而已。由此而出此，曰宅门，门固小也；自此而入彼，名车门，其门本大，以无机故，名为狭小。此约大以言小，非实小也。开小即大，理不异焉。所以疏约通、别释者，通谓一门该于教、行、理三，别约教、行、理三，各明一门。虽有通、别，并约大言小。而有知、不知者，谓凡夫人不但不知入彼，亦不知出此。不知出此，是不知权；不知入彼，是不知实。岂非只于一门约出、入以分大、小？门喻空、理一也。自二乘出三界边，谓之极；自菩萨入实边，谓之权。若开小即大，即此无非体内之权；此权即实，更无异也。故二乘知出而不知入；菩萨钝，同二乘者，亦不知入；利者虽知，若带教道，夺犹不知。由是论之，不唯一门狭小之义明，抑亦车、宅二门甄分大、小，其义皆显云云。
六、心退义出于别教，其难释具如日本答问中，已有成说，自足依用。但知见思俱断，非是常䄇，则无可疑者。纵有余说，亦不必强生穿凿，徒增名相耳。
三权一实，权实之大数也。通而言之，权亦可为一，如化城之但一；亦可为二为三，如使但有二，车则有三是也。余例之，亦三亦二等，如文云云。但不可云实通二三。若以二谛三谛等，亦何往不可？虽然，若言三权一实者，常也；俱通三一者，变也。变固恒通，不可为常。故知名相随宜开合，初何定论？执者固迷耳。
圓詮，境觀不二，及所斷惑，本是無明。從本言之，合是第八識心。今此猶云第六王數者，以發觀之初，其位尚淺，觀不勝惑，猶是見思麤惑常情，故以惑驗位。乃至未淨六根已來，且屬第六識見思家之王數，故曰云云。然第六王數一也，而與前文發觀有能不能者，蓋各有所以。前以釋心不厭患云云，今約互相推排以明觀心，則以發觀言之，各當其義也。然則發觀合論揀境，今何兼數言邪？曰：始發觀心，興所觀境，心一往小別，故不應混難。已如揀境中辨，此不暇詳(云云)。
得前料拣意，此不足释，恐惑者不了，兼助显前义，复略明之。若论鹿苑出宅，不见所许之车，理应别索，那得隔越二味，至今法华方发言索邪？使在昔有索，既未斥失，义复不可，故因其口索推至机情，则知索义非始唯今，在昔机情已应有索，但未可彰言耳。所谓譬短含长，义至法华之始是也。故今以机情通前二味，兼于口索，复有通局、显密、假实等义云云。所谓假实者，若在昔机情方且犹豫，两楹容有索大之义，未论假实也。来至今经既以机情加于口索，故口索之下必具机情次第为论，故有机实而情假，情实而口假之义。次第虽尔，理非异时，前文所谓将昔许三，岂非口假乎？以求异意，岂非机情乎？亦得是索一，正言机情在大故也。由此而知索车之义其本自明，味者扰耳。余如绪余云云。
大车所以喻一乘也。惟其一切众生悉有佛性，故以一乘示之，令其无得而得，得显本有佛性而已。此性开发，即显实也。故今此文先明子等，次明车等。车等即法等，所谓等赐大车是也。大车体具，必明三法，谓车体则实相之理，本性正因。此性本来具三，所谓三谛也，故有高广之相。此体兼备，万行庄严，则众宝庄校也。驾以白牛，则般若前导也。又多仆从者，则方便波罗蜜等外用也。如是诸法具足，谓之众宝之车，故曰三轨和合为一大乘，以其能运也。止观约之以配十乘，正本是文也。运之而至，登圆初住，极于妙觉，所谓乘是宝乘，游于四方，直至道场也。故义例曰：大车文中以思议相待而为仆从，实相妙理以为车体等，即其义也。
大凡文相，当先大体，次论节目名相，虽略之可也。如今此文，凡涉二纸许，若一一徧释，不胜其烦，今从要略提耳。文曰：以车等故者，谓子等故心等，心等故车等，以法等故，赐与亦等。而言各赐者，随其本习，开示真实，非谓习异，令法亦殊。要其所赐，无非一乘。若一人不徧，不名子等；一法不与，不名等赐。故知等赐，祇是开彼三乘六道，无非一如。一如既徧，则一切众生，谁无四方道场之分？谁不理具大车等法？然法虽本尔，必待时缘，故至今日，方云等赐。仆从等者，唯对三德，应于车体，分正及缘，对牛为了。此则义当，修二性一，一复具三，高广不二。今问：习大乘者，当量己心，与此经文，同异如何？若即一句，为是何句？若一句即足，何须诸句？岂强骋文词，徒列车仪，而无其实邪？若属对有由，则行仪可轨；使顿尔全弃，则大小不咸。失乘坏驴，车必堕邪？济谁之过欤？
人各有心，物各有理。心虽不同，理性常一。故父果车是子，理车本无增减。但由惑情所蔽，故生佛悬殊。今法华称性，开其情蔽，示以一理。佛以不与而与，众生以无得而得。故曰假名等赐，其实何有也。惟其人各有心，故一心一切心。心无有尽，故众生无尽。有心则有理，故一理一切理。理无尽故，车亦无穷。夫理不徒理，理必具德。所谓河沙性净，功德法门，皆惟理具，故曰不穷。不穷故不匮，不匮故无偏，无偏则等一之谓也。若论此理，从本以来，未始隐覆，尚不当开，何闭之有。但以无迷而迷，为对迷故，强名为开，开实无开。亦知开悟之后，理未甞迷，故曰悟本非闭。到此亦无是子非子之别，结缘未结缘之殊，与夫度不度之异。然则云尔者，是皆约佛化门一期说耳。
佛为一切世间之父，则下三土国邑聚落皆所统之处，亦上文所谓其家广大，如来应化统而家之是也。但上从同居兼界外以言，今约寂光统三土为说，虽所从不同，皆如来化境也。文言自体者，本指实报，恐滥下果报，故借缘集从因言之。文曰皆证道色心报处者，非常途所谓证道，乃如来极证妙色妙心之证道也。故此报处亦如寂光事理之异，既其处一，故报处徧即寂光徧。下三身土亦与寂光体用一致，故云诸身与法身量同等，故以镜像饭器喻之。言其体不妨用，而有像饭之殊；用不妨体，而镜与器本同一理。二而不二，不二而二，其理如之。又曰一切众生等者，复以生对佛，言其一体但有迷悟局徧之殊，其实遮那一性之体则未始异也。故不二门曰诸佛法体非徧而徧等。不然，何由生佛一体，感应不二邪？
事有自然，法有自尔者，三世因果之理也。虽佛亦不能造作，况余人乎？故曰有一道人问佛云云。谓十二因缘，苦、惑、业三，出于无始相续，循环往复，未始间断。虽有佛无佛，性相常然，亦不得而加损。故四种答，判为决定答者，以其理决定故，非佛、人、天之所造作。使可造作，则非自有。以知佛凡所说法，自有因佛言之而有者，自有理本自然，而佛本之以为说者。又如独觉出无佛世，自悟无生者，其皆出于自然故也。
三门之义，其说可谓详矣。于中出入二者，正当门义，所谓谁能出不由户，何莫由斯道也，亦可由即入出义也。而记云者，恐误。应云别者，义立可也，谓其门能别邪正是非也。若约教言，别即大教人由教入理之谓，别说似颇迂。又曰：从一色心入一色心者，谓凡夫之人从阴入阴，六道传入云尔，非出已还入之入，记文所谓是也。若约发心出界，亦容有是义。佛以度生而入三界，则不在此限。故知文义未易研详，学者其审之。
大车以实相为体，以智慧为前导，以众德为庄严。故今合释大车，无非三德，故曰一相等。谓无相之相，无一切相，名为一相。所谓离念相者，等虗空界，无所不徧等是也。一种者，谓般若种智之种。种无别种，依理而有种，亦是契此理者，即中道之种。此二合故，能生解脱常乐之乐。若论三德，事理修性，当体即是，靡不该摄，非收罗而为言也。今云尔者，顺摄法义故，非别有法为所摄也。亦是帖释车义言尔。