文句第九
此言非远非近者，对前远离等言之，故此当双非。谓观一切法者，具十法界境，不亦远乎？而唯一心，不亦近乎？虽非远近，而观莫近乎中，故以中道为近处也。本于中道观，谓而曰一切法空者，此空即中，谓毕竟空也。故以如实相言之，则非偏空矣。不颠倒等，皆彰中道。体相德用等义，莫委于此。苟欲知中道之旨，第于此求之可也。但以因缘有者，亦对上总标言空，故以因缘之有结之，所谓因缘所生法是也。以显中间所释，无非中道，其理明矣。又曰：上直明中道观慧体世，今明双照二边用也。理性毕竟清净等，覆释体义，指如上说。而从解惑因缘生等，覆释用义，即如次文也。故曰常乐观如是法等，谓今以安乐行弘是经者，当常乐观如是三谛之法也。又但有下，重约境教观三，结释其文。谓从因缘有及颠倒生者，不出指十界法，即三谛妙境，无别有也。如是说，即妙教也。如是观，即妙观也。直如是释，文已显矣。今谓亦可初文直约体性观，正显性德之至。次但以下，覆约解惑释，弥彰修显之功。绪言如此，思之可知。至如以十八句配十八空等，不妨一时对当之说。若得意者，便以一句摄十八空，以一一空具十八句，有何不可？更试详之。
四行实弘经之要，十乘为观行之宗，广略虽殊，实相表里。故今以此会彼，大旨悬合，俾修安乐行者，缘心有在，由此通彼，益莫大焉。故此前文勤勤点示，政恐学者失所宗故，立大本故，勉思修故，可不念乎？于中言十八道品者，谓文对十八空，亦道品之流类也。亦不分别通塞者，谓分别塞也，不分别通也。于不分别而起塞者，此塞亦须破。余可知者，不烦文也。
余甞示一家圆断，有惑体常，即偏强受名之说，正合今文。以一切障自十信已去，则知言三毒者，且是欲界之麤惑耳，故曰以十信具除三界惑故，方得名一切障。又曰下去，犹有见思等三，则知真位所破无明亦兼三惑，但从强言无明耳，故得为证也。
梦固事中之不思议，如止观以梦喻一念三千，今文以表妙法一中无量。况今以安乐行弘经功力所致之梦，是安得不为克果之前相邪？故记曰：化功归己，果相先彰。谓能以刹那之梦，逾亿劫之久，以表一生弘教，功超累劫。第弘经功行，或未至耳。佛祖诚言，岂欺我哉？昔论梦者有二，谓因与想。又列子有六梦云云。今曰唯佛不梦，无疑无习气故，亦唯二事，故无梦也。又曰：从五事或七事故有梦。虽有多小开合，要不过因想尔。又曰：现在意识不见色者，不见现量色耳。梦中意地能见者，比量色也。又梦中能见未来事者，亦比知想见尔，非愿智力也。佛虽无梦，而亦有卧者，示同人法，为调身故，亦得有眠也。此本余事，因文略知进否耳。此当本门之初，将以启时众竦然观听，故于是作而言曰云云。想当时闻者与起之意，宜何如哉？呜呼！使吾祖著述文采，必有可观者，惜乎不为耳。于此聊可见其一班。如曰：如来一命，四方奔踊。此可见其师严道尊也。又曰：一月万影，孰能思量？则如来应迹之盛，何以加于？又曰：虗空湛然，无早无晚。此又非言议所能到者。至于曰：道场少父，寂光老儿。葢亦前所未有之说。传不云乎：有德者必有言。斯可谓有德而言者也。
寂光者，身上之本也。虽即身土，而逈出身土之表。其为体也，非方所，非数量，非形质，非可见闻。理不可以迹示，故以空表之，而空亦非也。然则何以言其至？请以其名议之。谓体常寂而弥光，用弥光而常寂，此其所以为身土之妙也，亦一切身土之所自出也，故曰常即常德等。记日本有四德等，是皆无以指示，无以号召，故一往以名言示之，无谓止于是也。又曰在下不属此等，谓非此非彼，不上不下，则卒归于中道而已。中则实，实则常，常则圆，圆则妙，妙则极，极则至矣。而曰出此不在上，不在此下者，恐误。纵记家曲释，终非文体，应云非彼不在下，其义方显。记又以事显理，约一论徧之说，可谓通论也。此中文义幽𧷤，学者毋以麤心读之。
甞试论圆顿教中，明六度必度度具六，明十善则善善各具，此固约互具互严言之，而其相可知。至如今文，以一度具十界等，遂至于万，还历六度，成六万法门，而记曰度实无万者，颇似难晓。今谓还只约界，如十善等，趣六度言之，云六万尔，非六度有万法也。以其实言，无别有也。但各据假名，宛转结成，故曰一一度行，无非法界，法界即妙境观也。
于六十小劫谓如食顷者，前明听法忘疲则多在于机，今明如来不思议力则正在于应。虽然，非机何以为见？譬镜岂借妍，犹在应之谓也；由形故尔，亦在机之谓也。有人云者，兼举前说以见同异之相，记评以谓得感失应，有抑如来神力之过。究言本由时节不可思议，故佛眼观之长短不二，其于四眼不无异缘，故随其解惑，或即短见长、或即长见短，亦如万象森罗、凡夫见异等，又如盲者在明而无见、蝙蝠于夜而能视，故知有漏报法尚犹若此，以事显法其义明矣，即长而短于是可知。
观诸师之释，文辞尽佳，然以诸解相望，不无优劣，大师纵而不斥，唯与光宅对论常无常耳。若据光宅，虽云独擅其美，及释今寿量以为无常，则反不及诸师，此尤可辟者也。故今约三身四句而破立焉。以今一家望彼诸师，可谓集大成，得大体者也。故记有与夺之斥，与之则诸师非无斥意，夺言则诸无可存，故曰消当文非无一意等，斯言亦可谓当矣。
按诸文释寿量，莫不以三身为本，而或作六能二用说，或约名实四句说，葢各随其义也。文虽或偏，而义必相有。如今文因上出异解，要不过量无量二义，于是乘斥古之弊，约名实对辨，作四句而解。句虽有四，身实归三，即初二句应身也，所谓应佛皆为两量是也。第二句报身也，第三句法身也。若观无量寿经，虽是报身，以题称无量，故属第三句摄，然亦得是真法身故也。若配六能，即初后二句下三能也，第二句上三能也。但不约名实对论，故阙第三句。然第三句既是法身，即六能能应之体，故知一往名相虽异，体元不别。昔人不了，遂致多端，得其旨者，千车合辙。记释可知。
凡答问有四，此见其二。于是可以知法华之与众经，有同有异。异则广略之殊，亦开会不开会之别。同则不异，故一乘只是常住，常住即是佛性。万法归宗，一而已矣，更复何异？强生分别，故知昔人妄生疣赘。
祖有明诫，奈何学者自耳愚暗，而守其文哉。何谓寻诠会宗，是教之正意，此可谓示本之论也。今人不知教宗，徒寻文字，是犹噉糟糠而不识真味，问桥梁而罔知所归，可不为之衰耶。又曰：教本为缘，缘殊故说异，因有悉檀四随之说，极而言之，悟理而已矣。苟不悟理，而滞随机之说，亦犹迟回道路，而未始到家，所谓多歧忘羊者也。终日门外，岂识所以泥洹真法宝也哉。
通经立教，贵乎知宗。苟为知宗，则文固不在多少。如涅槃以常住为宗，法华以久成为宗，故其文多。余非所宗，故其文少。虽然，一句宗也，多句亦宗也。如一滴乳乳也，一器之乳亦乳也，何取多少于其间。使多句之宗如加水之乳，一句之宗犹如真乳，吾必知其舍多而从少也，奈何随多而弃少乎。宜其谓之魔说，非佛说也。亦犹天子之一言勅也，多言亦勅也，岂以一言之少而可违乎。况此经言未来常宗与涅槃同者，文复不少。如曰世间相常住，及处处名法身等皆是也。奈何不以此经明常住邪。苟以法身为无常者，其可惧也已。
如來之言，未易云也。尚不當一，況二三乎？況無量乎？如來者不來，來者非如。然則果何以言如來邪？無名相中，假名相說。名既彰矣，二三何妨？故論曰：乘如實道，來成正覺。又曰：來者無所從來。是來者果有來乎？果無來乎？惟其不來而來，故曰如來。大師約之，以明二三如來。只論中二句，便含境智因果四義。謂如智也，實境也，道因也，覺果也。若單言如，如無所如。若單言實，實無能如。境智既合，故能如如於所如，所如如於能如。乘者法也，乘之者人也。以其人乘其法，從因至果，覺道斯成。此所以乘如實道來，乘成正覺者，真身如來也。亦乘此道，來生三界，示乘正覺者，應身如來也。從開言之，則法如如境，不動而至者，法如來也。法如如智，稱理而來者，報如來也。合而能應，以八相成道者，應如來也。大論所謂如法相解，如法相說。今文以之開對三身，妙得其旨也。此其大略而已。餘如記釋(云云)。
今诸经以明三身不可一异之旨也。如此文云是三如来不可单取，亦应云不可复取，纵横并别皆不可取，故大经曰法身亦非等。夫何故？以其理一而义融故。虽有三名而实一体，虽是一体而有三相三用等别，故不可以一求之，不可以异求之，唯彰圆览三法假名如来。又如华严别为一缘，明华台华叶递论本迹不得相离，不相离则即也。又曰但可相关不论相即者，亦法报应身不可一异之明证也。然于佛常即，在机则或同或异也。又像法决疑经结涅槃末会云或见等，既以或言，则知佛本无三，为缘见异。又普贤观结法华云是异名而非别体，此等名文并显三身不可一异，卒归乎微妙玄秘不可思议也。
近代指新译华严，不合以舍那即遮那。此所以为法报不分，二三莫辨也。然以古译经论言之，法体常通，名不可滥。以其名不可滥，故须分法报之别。以其法体常通，故无可不可。虽无不可，仍须分别迷悟修性，不可一混。若即是者，生佛尚同，何独法报？故曰：生佛无二，岂唯三身？故存三身下，正约说不说，明令分别之义。凡为四意：一者对分说不说，二者相即，三者从理，四者事理相对云云。得令四义，方尽其旨。所谓情通妙契，净计咸失，岂虗语哉？度沃焦之说，理则至矣，言事或未之尽也。但知水不增长，曾不言潮不失时，其故何也？故知此理，虽佛亦秘存而不论可也。
今明三身，正示經中所有之義，不可不知也。如佛見三界，非如非異，即是中道，中道即法身也。又如實知見三界者，就能知見，即如如之智，豈非報身？又曰或示己身他身等，即應身義也。如是三身，約圓分別，則不同前後縱橫並別之三身，故曰若但性德三如來等。又揀迹以顯本，引論以會同，如文云云，其義可見也。獨於別有所謂修性縱橫之說，頗涉教門，故記曰修性縱橫非圓妙者，謂別雖有性德之語，三皆在性，而不互融。何者？以約理實故，一必具三，而以教權奪之，故不說全性起修，故使性三橫皆在性，有如三王各據，而非一君二臣有相攝之義，故曰而不互融，所以成別也。言修德三如來是縱等者，即前性中三法，既不達全性起修，則性三但名法身而已，故須別修緣了，以為能顯，顯於所顯，即所顯者，依能顯說，名為報身，報必有應，三身竪論，故成縱義。然則緣了所顯，有本唯法身，而言果頭橫顯三身者，亦約教權理實與奪言之，以不能達即三而一，即一之三故也。此義至難，非深於縱橫者，莫能曉了，委如別論(云云)。
佛本无身，无寿，无量，其于何所诠量哉？虽不言寿量，可也。然既随顺世谛，无身而身，无寿而寿，虽作种种诠量分别，可也。于诸身中，且约三身明义，谓：寿者，受义。于法身，则真如不隔万法，诠量如理为命。有佛、无佛，性、相常然，不论相应与不相续，非有量，非无量，所谓非如，非异等。如是诠量，即法身量也。于报身，则境、智相应，是为受义。诠量以智慧为命，境既无量无边，常住不灭，如如智契如如境，亦复称是，所谓久修业所得慧光照无量等是也。于应身，则一期报得不断，是为受义。以同缘理为命，故缘长同长，缘促同促云云。自彼于我何为？所谓数数唱生、唱灭等也。疏以诸义各说，令约三身类明。既简且显，虽无科节，可也，亦不费辞矣。
大經以日喻，喻見佛壽有長有短，令引之以證三身。自其見者言之，雖各隨時，見有不同。克論所見之日，則夏日日也，冬日亦日也，初無二體之異。以譬如來三身，應日一也。但隨其智識，見有長短，而日未甞異。若約日以論見，則非短(約見以而見短)；論日，則日長而非長非短，非長而短而長。機應之相，未始定一也。奈何昔人不知論此，而唯身相勝劣之求，文義疑難之辨，不亦淺乎？亦甞論之如別(云云)。
文约三身释品，而有通有别，虽有通别，俱摄三身。别摄三身者，以文会义便故，乃今释品之正意也。所以文会可知。义便者，谓报身智慧，有上冥下契之义，亦三身宛足，从报标品，其义便也。旧论上冥下契，谓自报上冥，他报下契者，非令谓冥契之道非他，唯一真智而已，故以之上冥，则自报之智，以之下契，亦自报之智，故曰报身智慧，上冥下契是也。岂有他报胜身，能下契劣机乎？故知不然，亦不见诸文正释报身之旨云云。此为自昔㳂袭之谬，故特正之尔。
本门之初，始于下方踊出弥勒疑问，以至正说诫许，动执生疑，重重节目，殷勤郑重，至此只说得个我实成佛已来，甚大久远，所谓永异一代，超迹显本者，如是而已。是岂容易言邪？信知三世诸佛，凡所施化，莫不皆然。方其机缘未熟，执迹谓实，虽一言不可露，及其时节既至，故得称其实本，而曰云云。方知自中间迹门之后，所有施设，皆方便也。若非法华开显之极，何以至此？所谓慇恳称叹方便，其为本迹之绝偈也。虽然，忽若有人于此始成正觉，还有久本可显也无？如无，安称佛？佛道同若有，如始成何？今谓以理言之，何往不可？若论今日始成，便是成其本来是佛，何直久成而已？但不若令事理俱称尔。然则何以知今非约理言邪？以后譬说尘点劫事，知非但约理明矣。此皆昔所未论，惟高明者订之。
毗卢身土一也，一故俱徧而无方。三世古今亦一也，一故互入而无碍。惟其无碍，故本迹虽殊，不思议一，亦理之然也。如本门明益物之处，即此娑婆是本应身所居之土，则不动本土示此迹居。虽今昔时异，见有不同，所谓见烧者谓近，照本者达远，本无二也。惟其谓近，即寂光是同居，故见所烧之三界，非近而何？惟其照本者达远，即伽耶是寂光，故见此土之不毁，非远而何？常在灵山，俨然一席，皆其理也。故曰：岂离伽耶别求常寂，非寂光外别有娑婆。得非其证乎？若夫即事而理，全本为迹，则同居与寂光无二，本门与今日何殊？本不思议一而已矣。
二种生身，约机见而言，于佛则生尚无生，况言二种乎？二种法身，约教相而说，于佛尚不当大，况言于小乎？然则苟无有生，何从有佛耶？曰：不然。惟无有生，始名佛耳。抑所谓无生者，亦不碍于生，则生而无生，无生而生。故得无生意者，生而无生，非一向不生，如龟毛兔角之谓也。又所谓法身生者，至大极矣，而言尚不当大者，更何过于此？在今文则曰：今经正破胜应法身等。如文云云，此固一说也。取意为言，其必曰：乎等真法界，无佛与众生。又曰：亡之则无生无佛等。尚何大小法身之足云乎？然亦不可槩论。苟得其意，大小俱当；苟失其意，有无皆非。信乎个中法门，非随语生解，执着文字者所能议也。宜审思之。
约四悉檀论虗实者，义有多途。据今文，专约小衍教相释之。又直约悉檀为说，但文相隐略，小难见耳。言四悉檀并实者，夫悉檀所以各赴机宜，禀益浅深，而无差惑，故皆实。故曰：世界故实，为人故实。前三尚实，况第一义乎？不然，差谬可意知也。又曰：克实为论，则前三是世间实，第一义是出世间实。若相望，则前实为虗，后实为实。赴缘不定，则或反是。更约本迹渐顿等分别，如文云云。
聞教有異，得悟無殊，此理之常也。然亦有教異而得悟不同者，此文所以問也云云。謂昔教所明實相，則獨彰圓頓，今教唯約開顯以說。然則今昔得悟，亦應不同耶？答中但言入有漸頓，曾不言入者同異。今謂亦小不同，當是頓入不如漸入，漸入又不如開顯入者。雖所入中道則一，而能入者不無小間，故亦用有優降爾。特不彰言者，益不欲經庭故也。例如入真諦者，觀有體析，則淺深可知矣。是亦應以別圓二門例之。而不爾者，以漸頓俱從圓入，故復異耳。餘如籤釋，同異詳之(云云)。
如来如实知见下一段文旨，其为本地之实证，此品之根源，是不可不究明之。如疏记已固详尽，今恐后学于此不易晓了，姑直示其文义而已。然言如实知见等者，谓如实则称性之谓也。以性言之，三界本无所有，唯一真源而已。故以佛眼种知观之，不见有生死涅槃可得。惟其无有生死，故无若退若出。退言其入，出言其离。非无退出，直无生死可退出尔。惟其无有涅槃，故无在世及灭度者。在世则违于涅槃，灭度则反于生死。非无在世及得灭者，直无涅槃可向背故。非实则非于涅槃之真，非虗则非于生死之妄。以其生死涅槃皆求实性不可得故，则一如而已矣。如尚不可得，况异于此者，宁可得乎？故曰非如非异亦可。非如即非空，非异即非有。则中道一性，唯如来之所知见也。然则不如三界见于三界者，谓不同三界人之所见也。此下文义，则玄文详之矣。彼文所谓佛见三界者，即今文所谓非如非异也。夫非如非异者，实智也。得实智者，必得其权。此如来所以随他意语，则与三界人之所见者并得之也。故曰如斯之事，如来明见等是也。如是消释，了无滞碍。往往得此，亦可通其难见者矣。
理无不通者，义也；法无不圆者，智也。惟其理应于智，智合于义，此天台所以说法圆融而无可不可也。如三身论生灭之义，若各当其义，则法身非生非灭，报身合法亦非生灭而能无生灭，应身则有生有灭。夫非生唱生、非灭唱灭者，本应身事也。今通三身明之，乃推类通变之说也。然法身本无生灭，而云是寂灭义，仍是为未了者言尔。故知凡有言词，智为未了，已了则无复云也。又以照寂、寂照言之，是亦唱生灭义。又约迷、解二心，从惑智相倾言之，亦得有生灭义。此并约于法性体上而说，若无迷、解二缘，则本无此生灭也。报身属智，尚无有生，其谁论灭？此即明暗不相除义。而言智能破惑，故亦得有相翻之说。但智慧破时，为到故破？为不到故破？为共、为独故破？以此推之，既无能破之功，即智慧不灭义。今从相飜灭惑义边，即报身唱灭也。又以应身言之，正当唱灭，为众生若常见佛，则生憍恣故也。然亦得有不灭义者，必约法、报言之，体既无灭，用岂有穷？是不灭义约大教说，所谓化化无穷是也。
即者同义，离者异义，即所以反于离也。今云即显于离，无乃乖于常论邪？抑别有说乎？曰：本末始异，但言者或不得其旨，此文所以示也。祖亦尝云：广雅训合，其义犹疎。今以义求，体不二故，名之为即，是以一体名为即义。又云：即者，是也。故使云即云是，已非一体。若实一体，又何假云尔？故知言即者，必先异而后同，或先同而后合，始得言即。故云：如氷不离水，理须融氷。谓氷虽只是水，其体本一，而既结为氷，不可便云是水，必须融释而后会水，其体不二也。约须融义，亦得云离。由是言之，即处常离，离处常即，斯为圆尔。抑又有说焉，盖为学大乘语不得意者，才闻理性即是，便废修为，遂堕断见，故特救其偏敝云也。不如此，则非所谓圆旨矣。
疏：明佛子有三：一、以一切眾生皆有性德，三種佛性是為佛子；二者、就昔結緣為佛子；三者、今日法華開顯，從佛口生，得佛法分，為佛子。通，則各具正、緣、了三；別，則束三從一，偏強受名。故有此文而來。所謂束三從一，俱為正因者，謂合修二為性一也。又曰故知諸文約修以說，則離為修性各三是也。指如修性不二門說，正謂離、合法相，文旨所出也。且曰九門共成，方了此旨。若謂彼一一門各具九門，九門復共成一門，方了一門具該始、終、因、果修性之相。所以四明釋彼之文，具引十種三法離、合申之，正由得今文旨也。不然，彼無三道等名相，而却指如彼文者，驗其義備故也。故曰皮、膚、毛、彩散在眾典者，即所謂十種三法散在經、論，不易條㳅是也。又曰故知此經等，即所謂筭數孔目，咸歸斯典是也。苟得此意，則彼此通貫，凡諸大旨，皆可迎刃而解也(云云)。