文句格言卷下
有在于此。要之，实相当如是示。如自昔之说，虽无非是者，但专于名相上论，故终不见理，北学者所以蔽也。今如此示，则于法法上见得妙在其中。且道不即不离，又如何是真实相？此须妙会始得。
古師以一三等權實，約為三章。雖今家不用，縱言亦非無其義。得在統攝文義，法相有歸。失則義頗煩碎，理不簡直，故取舍在人。言但不得互為權實者，於當門中互為權實則不可。若相望而說，次第言之，雖今家亦容有此義。然以今昔開未開，及體外體內等考之，或恐未明爾。故今進退存之，以見去取不苟也。餘如私謂及記釋(云云)。
今明三一之旨，既破见执，不乖法体。至于修性相显，可谓妙尽根源，其去旧章远矣。今得以推明之。夫三一之体一也，但随施开有异。故昔之三一，从所施用故不即，不即故不足以相显。若苟执之，则成见病。今之三一，约本论开，以开故体即，故有于一佛乘分别说三之证。此三一所以相成，亦是以昔一外之三，成今一家之三。故得以三显三，以一显一，例之可见云云。又曰：以因缘三一，显自性三一者。谓因缘则化仪之事，自性则性德之名。此二相成，亦曰修性合辨。所谓潜之与显，利在物情，即今因缘之谓也。常住本源，未甞增减，即今自性之谓也。然以其名相虽有一三之异，体元不二故也。所谓妙尽根源者，以一代施化，莫不由兹自性而显，他文所未甞言也。故曰：若迷斯旨，徒费心神。斯言岂诬也哉。
释经固难，明宗亦不易。如古释见宝塔品，意用中论四句观法，明其见相，故曰大众见塔，为根为识等。谓为根则自见，为塔则他见，为识则共见。广约譬类，以破自、他等计。今家斥之，以谓见塔之时，非复常情，岂容根、识顿同凡见，而须破自、他邪？况彼观法，本被末代，佛世机利，殊不相当。然则前疏亦用之者，消经观行，理合然尔。彼既不知，何得浪用？故凡释经，须知可否。所谓通见，不其然哉？
旧或以此文定法华教主既有入塔之事，验非尊特者，曾不知此为破地师不知所表，直作法身等释，故一往破之，所谓巍巍不应塔内云云。且一期泛难尔，如南岳所述三身胜相，又何甞定劣乎？况今所明既曰即劣辨胜、即三而一，何妨入塔亦即狭而广，岂若凡夫定量境界邪？抑甞有云广狭胜劣难思议，而于应相却作思议会邪？故知旧明一家寿量应相等义，卒皆情见随文作解而已，岂知所谓诸佛境界乎？学者得一可以例诸。
若论真实，本非广略名言所到，所谓离四性、绝百非，仅得之矣。然非名言无以见真实，非广略无以示真实，故于是言真实有三。略言真实，一言可以蔽之，所谓实相无相，言思路绝，但可相应，不容拟议。古德有云：但可作此会，不可作此示等，其殆庶几乎？广则百非洞遣，性计咸亡，凡所有相，皆是虗妄，虽千万非，亦不足以见真实之旨。处中言之，中论所谓八不之义，聊可形容其大体尔。然记有言：所非虽多，能非唯一。且道唯一者，又是个甚么？
要识法华经藏，其于深固幽远四字见之矣。若论此理，未开显时，深固幽远；开了，亦深固幽远。无人能到，故深固幽远；到了，亦深固幽远。然亦不可以深固幽远故，便作难见难到会。但佛为教化成就机缘，无名相中，作此显示尔。须知此理，徧在诸法，堂堂显露，全身在里许，终日不能知。惟其当体不知，故莫远于此；惟其体之即是，亦莫近于此。又何难见难到之有？贵在当人忘言领会耳。
依经修观，其说有二：一者经中正明观行，如今安乐行修摄其心，劝发中若行若坐等，是一经之观行。必欲修习，须摩诃止观专为行者示其修法，然后为备，所谓约行观者是也。二者随文作观，故大师于诸文下，明托事附法二种观门，摄事成理而修观法。此则不待观境，随时随处随有闻见皆可修之是也。而章疏之家都不涉言，是独后于观行也。而反斥天台，以谓名同显别之文，虗张援引，可谓不知务也。记主于是慇懃嘱叹，勉其不逮，则曰忽暗斯旨，恨己所未沾，徒有经怀加敬无穷之叹，况余人乎？况后代乎？
诸佛化事，固未易一揆论，然亦有斟酌而得之者，有以无可奈何而归之随缘者。如释论明多宝佛不说法华而取灭度，故有发愿随喜之说。南岳师曰：彼佛既有告诸比丘之言，岂都不说？以意斟酌之，当是多宝亦得开三而不得显实云尔。然圣师所判，敢不信乎？今輙论之曰：开三显一，必至之理也。彼得开三而不得显实者，示法无定相，或以灭度即显实之至者，故不说也。虽不说实，而诸佛常道岂容有违？故复发愿证经以存之也。记又凡约数端拣之云云，而卒以随缘为答，如是设迹不同，亦是鉴机而作等，皆无可奈何之论，而不敢輙断者也。意其如此，毋谓实然。
龙女以非器之身，而能来至灵山，蒙佛授记，须臾成佛，此其可疑者。故智积于是执别为难，而身子挟藏为疑云云。因有明圆释疑之文，以实除疑之释。其言曰云云，谓佛之所以成佛者，在乎深达罪福，本出一心，一心性空，了无罪福，如是体达，入一实相，由是发得般若智光，即能洞照十方，即十法界依正之境，境智斯契，故性德法身，一念显发，此修性所以互显也。故曰微妙净法身，具相三十二等云云，亦深证法身相好，称性显发也。故率曰天人所戴仰等，则宗归于佛者，如是而已。抑我之所以成佛者，岂不由于此乎？故龙女所以寄果明因，成佛速疾，意释智积之疑，皆焕然矣。又以圆珠献佛者，谓心珠也。心珠本圆，而又因教得解，表其修德也。以之奉佛，表将因以克果，佛即受之，一念无间，表获果速也。此皆龙女释疑之机，妙在于此，非天台亦莫能释也。
观今问答，有以见妙尽诸佛化用，及土体变易往来之相。此因文殊自海而至灵山，故有此问答云云。初义可知。次义谓龙宫不动，而所居已变者，则变与不变，元只一处，而未始幸异。故从变而不变处来，则来未始来。亦应云不变而变，则不来而来也。三者约如来神力不思议说，故虽有被徒来从之迹，而山海宛然，令众有见有不见，而土体未甞改也。故知此理非凡情所到。至文殊不起而往等，还约向意申之尔。又问不起而往者，则又复宗经力知有所自也。且以彼此反复发明，以示不来不去之妙有。如净名足指按地等，皆其理也。凡诸圆旨，罔不皆然。如此则可以得彼矣。本明龙女成佛，而以胎经为难者，意在出异释妨，而卒归乎取证则一也。所以出异者，今有转变，彼无舍受，此一往异也。而曰法性如大海等，则取证之速，彼此无二也。其释妨则义见此文，故曰南方缘熟等，谓彼方缘熟，宜以佛八相化故，有转变之迹，此土以龙女化故，亦无舍受之事，此皆权巧之力也。记释料拣云：为不舍身等，挟胎经为问也。若不即身等，挟今文为问也。故结难云云。答以权实双判二文，则曰今龙女从权，胎经从实，皆一往之义也。二往言之，今文非无有实，则曰若实行不实等，彼胎经非无有权，则曰若实得者等。既曰容起神变，岂非亦有转变如龙女邪？又曰及证圆经，岂非龙女亦知本无舍受如胎经邪？故曰凡如此例，必须权实不二，以释疑妨。又曰言权巧等，意以今龙女文，非必本迹之为权巧，亦兼体用权巧故也。故知得其旨者，文相本直，失其意者，穿凿求异，反以为难，何哉？
甞见学吾教者，于此等文相，但平读其文，了不注意。曾不知此等说话，却是要紧操履，受用边事。不唯自进已道，至于处世接物，全身远害，扪心忖德，慕圣思贤，凡诸事业，皆佛祖之所劝嘱。而后世忽为常谈，可不谓之倒置邪？如此品疏文，多引经论，诫末世不应式比丘，令其行道。以至被忍辱铠，用五法观恶人等，皆功于学者。须者捡之，足为明鉴，因得以发之耳。
比见内众有受具戒讫，续受大乘戒，谓之增戒者。在小教固有所谓楼阁戒，取其次第增受云尔。辅行有曰：若先小后大，无作戒体，皆悉转为无尽戒藏。是亦增戒之明文。于彼宗则有曰圆戒者，意取圆宗体戒云尔，曾未闻有增戒之明证者。以今言之，记有所谓云云，此正可证增戒之说。谓于小乘戒上，增受三聚净戒，即今所谓具增三学，方名增戒，则名义两得也。不然，守一而不知有其他者，是亦戒减而已矣，安在其能由定慧而至五分法身也哉？故今取以为证，不亦可乎？
世教有言：人能弘道，非道弘人。又曰：苟非其人，道不虗行。夫妙法固妙矣，而法不自弘，弘之者在人；人不必信，而信之者由行。故曰：若己自行不长物，信则不足以传弘。病而货药，斯言有征。夫行也者，以今方轨言之，则衣、坐、室三之行也。良由经旨本于三德，能弘之行，亦必符焉。故曰：三周开显等，谓三德不出修性。故以性德言之，则隐显齐致，不当开与不开。以修德则称谓随时，转名赴物，虽有同异，体唯一乘。一乘则又此经之宗会也。不以一乘而言衣、座、室三，则非此经弘道之轨也。
今有安乐而不能进行，有进行而不能安而行之者，皆非今所谓安乐行也。夫今所谓云者，必也心安实相之谓安，体必无为之谓乐，由之而行，乃无作无行之行也，故曰住忍辱地而不卒暴等。今凡约三义释品，谓依事者，如远离十种恼乱等，一往则得事中安乐行也。附文者，明约行理等安乐行，示有所凭也。法门者，凡今解释，以其得之有本，故左右逢原，一切法门无不合也。虽有三释，要不过事理安药行而已。既以自行，复以弘经，所谓圆顿妙行，何以加于斯言，可谓至矣。
人徒见其列四安乐行，曾不知其以三行为本，以慈悲誓愿而导成之，则其行门方为备至。故慈悲誓愿必由三业而行，三业之行非慈悲誓愿亦莫能至。故曰：身业有止，故离身麤；身业有观，故不得身相。以于身相无所得，故不堕凡夫地；有慈悲，故不堕二乘地。是则于身业而修慈悲，以慈悲故广利众生，皆至于极。由三业故成乎三行，有三行而后有三轨，有三轨则而后成三德。三德相生，通乎智断，不离三业而显法身，法身显则能事济矣。此其所以上下相成，始终一致也。
经言行处、近处，疏释不过以无所行而释行，以不亲近而释近，则其义得矣。何者？以无所行释行，则本于住忍辱地，而观诸法如宝相，即无所行，是为行处具足。应如下文不行行、行不行、非行非不行，如是三行，同依一实相理是也。以不亲近释近者，但知远离十种恼乱，则其所近可知。亦下文所谓所离虽近，能离实远。若知能离之远，则达所近之近矣。了是二者，体而行之，则其为安乐之行尽之矣。夫复何事哉？
經文一也，而增數約三法釋者，是固佛意多含，吾祖智說無礙，抑又有旨焉。答：經言地，宜作一法釋；經言忍辱，宜作二法釋；經有觀實相之言，宜作三諦釋。故知義各有當，非苟然也。約一法釋者，謂直緣一諦等，則一切所歸，一切法作本，而無分別，皆地義也。以理即中道，故為諸法所歸，亦眾行之所休息，名忍辱地，即行不行之行也。又中為理本，猶萬物得地而生，所以在剛能柔，在逆能順，在暴能治，處驚能安者，皆得理之効也。故曰：無量功德，從中道生。無生而生，即不行行之行也。其體遍而無所分別者，中實之理也。是不特為行本，亦為無行本，猶地之不分別行與不行，故曰：亦不行不分別，即非行非不行之行也。圓覺所謂於無了知，不辨真實，亦其義也。次約二三法釋者，在文可見(云云)。
人法二空，本通偏小。今就圓論，故約真俗以明二空，即不思議之真俗。以真諦即法空，俗諦即生空，約俗假真實義便故也。又玄文以所破論之，義則反是。故世諦破性，性則實也。真諦破假，假則虗也。又曰假破即相空等，則又以所顯言之。故一往相即生空，性即法空，雖各隨義便，所對不同，其並顯不二之旨一也。故曰為對所破等，委如別釋(云云)。
法有乖于常情，极其心量，为至难信受。如今所云者，非宿有道种，焉能闻而安之？鲜有不为转换而惊怖者。在佛世时，尚有惮教不受，闻而生谤者。以是知其圆顿大法，不易承当。然今末法，往往有闻而不以为异者，非谓其能信受也，直藐之而已耳。此又不可不辩。虽然，当今叔世，有能以博地凡心，获闻至教而不惊疑者，亦足以质熏种之益，已不可多得。更能就进一步，岂易量哉？可不勉乎！
一切众生即菩提相，五无间业皆解脱相。又曰：行于非道，通达佛道等。则孰为近？孰为远？故知法无远近，而道有向背。惟其背之，故非远而远，名为非道。向之，故非近而近，名之为道。此其所以有即远而论近，即近而论近，即非远非近而论近。夫即远而论近者，如远十种恼乱，此附戒门以助观，观即安乐行也。即近论近者，如修摄其心等，则附定门以为助也。非远非近以论近者，如观一切法空等，则附慧门以扶之也。不唯助成观行，亦所以助发弘通尔。又约观心以明十种远离者，记则曰：无非法界，何所可离？乃至云：初心虽了一切本无，而须数数近于远离等。此皆反释所以违顺之意。究而言之，一一皆以所离为境，以三观为近，以三惑为远。近远之义，于是得矣。