文句第十
报有自他者，谓自报即智慧，所谓久修业所得，慧光照无量是也。他报即胜应之身，从机所见故曰他，实因所克故曰报，如以报土属他受用是也。然以常在之言属于自报者，葢灵山多表寂光，故或从理，或从极智所照，则义当自报。又如此经常在灵山，何殊一方？更玄主伴亦是他受用土者，不妨以事土言之，故灵山亦得属于报土，即如来所居土也，所谓大火所烧时，我此土安稳是也。若夫宝庄严土及华严所明依正，则固属他报，然以如来而言，自即他故，他即自故，又何尝有定论乎？
关于"果报"分"自受用"和"他受用"这两种情况：所谓"自受用报"，就是诸佛自己证得的智慧，也就是"长期修行积累所得，智慧光芒普照无量世界"这个意思。所谓"他受用报"，就是专门给众生显现的殊胜化身，因为从度化对象的角度来看，所以称为"他"；实际上是由于修行成果而显现的，所以称为"报"。比如把佛国净土当作他受用土，也是这个道理。不过，把"常在"这样的说法归到"自受用报"上，是因为灵山法会常常代表常寂光净土。要么从理体上说，要么从最高智慧所照见的角度来说，意思就应该是自受用报。又比如这部《法华经》说"常在灵山"，这跟说"在别的地方"有什么不同呢？更进一步说，佛和菩萨的主伴关系，也应属于他受用土；不过为了方便，也可以从世俗事相的角度来谈。所以灵山也可以算作报土，也就是如来所居住的国土。经上说："当大火焚烧世界的时候，我这里依然安稳"，就是这个意思。至于珍宝庄严的净土和《华严经》中所说的依报正报，那自然属于他受用报。然而从如来的角度看，"自"就是"他"，"他"就是"自"，这又哪里有什么固定不变的定论呢？
准今经意，以判诸经，不过同异二义。谓异则教设多门，谓同则理归一极。又异则一往而同，乃究竟所谓同异，如是而已。如曰尔前诸味权文等，则知此经前后，始有方便，终有捃拾实宗，归乎一乘而已。以至大经明扶律谈常，此经则一乘开显，事理相济，曾无异途。故此经一毫之善，一句之法，皆成佛道。即涅槃所扶律行，亦无非法界。以是推之，则十方佛法，卒皆平等。此所谓理归一极也。如是知已，不妨分别诸佛化仪，偏圆小大，施开一异，毫厘不差。此所谓教设多门，一往则异也。虽然，孰知同外无异，异外无同。究极而言，本非同异。所谓十方佛土中，唯有一乘，如是而已。依而弘宣，了无异致，宜善思之。
按照现在这部《法华经》的意思来判断其他所有佛经，其实无非就是“相同”和“不同”这两条道理。说“不同”，是因为佛的教育方法有很多种门路；说“相同”，是因为所有道理最终都归结到同一个最高真理。再进一步说，“不同”其实只是暂时的现象，最终还是“相同”的——这才是真正的“相同”和“不同”，就是这样罢了。比如佛经里说，在讲《法华经》之前，其他经典里那些暂时权巧的说法，就知道这部经的前前后后：一开始有方便引导的方法，到最后把实实在在的根本宗旨收拾起来，全部归到“一乘”这条路上。一直到《大般涅槃经》强调要扶持戒律、谈论常理，而《法华经》则是直接揭示“一乘”的道理，事相和理性相互配合，从来没有什么不同。所以，哪怕你只念了《法华经》里一根毛那么小的善根、哪怕只有一句话的法义，都能让你成佛。就连《大般涅槃经》里扶持戒律的修行方法，也全都属于法界真理。用这个道理去推想，那十方世界的一切佛法，终究全都是平等的。这就是所谓“所有道理都归结到同一个最高真理”。明白了这一点以后，也不妨碍我们去分别诸佛菩萨教化众生的种种方式，是偏是圆、是小是大、是方便开示还是直接合一，要分得清清楚楚，一丝一毫都不差。这就是所谓“教育方法有很多门路，暂时来看是不同”。尽管如此，又有谁知道，“相同”之外并没有“不同”，“不同”之外也没有“相同”。说到底，本来就没有什么“相同”和“不同”可说。这就是所谓：“在十方佛的净土里，只有一条‘一乘’的道理”，就是这样罢了。依照这个道理去弘扬佛法，就能完全明白其中没有任何矛盾的地方，应该好好思考这一点。
经明闻远寿功德，以劝流通，而有佛世灭后浅深之异。如佛世闻经而信解者，其位在十信，故有四信弟子功德之大。若灭后闻经而随喜者，其位在观行，故有五品弟子功德之多。然以位次虽不同，较其佛世灭后功行浅深则近之。故曰：当知已为深信解相。则五品之初，犹十信之初，所以进之，非谓其位同也。然而经义多含，则又曰：或有初随喜，是入信心位。分一品为两心，以对十则者。又云：大师有时依普贤观判五品位在六根者。是则佛世四信，即灭后五品亦得是同也。进退各有其义，无不可者。文曰：信一切法皆是佛法者，事理之谓也。约十界则通别之异，亦可约多义分别之云云。而言佛法不隔一切法，又以得见言之者，谓不隔则未尝异也。不异则徧，徧则是假。不得则尚不见有佛法可得，况一切法乎？则空而已。不见而见者，虽不可以空假见，而亦得以中道见也。亦可谓一切法者假也，佛法者空也，佛法即一切法，一切法即佛法者中也。即一而三，下皆䨱疎，以极三观之妙，可以意得，不可以言尽也。故譬之如大路然，则无适而不通也。如禅家问：如何是道？曰：门外底云云。故知此理初无彼此之异，但或者自小耳。若夫大方之家，所谓千车合辙也。文谓：一念信解。有云：无疑曰信，明了曰解。位在铁轮者，岂聊尔人乎？非南岳其孰能当之？殆未易言也。
要理解这部经里讲的"听到经的功德"和"劝人流通"的意义，要晓得佛在世时和佛去世后时代深浅不同。如果佛在世时听到这部经就能相信理解，这种人的修行阶段在"十信位"，所以有四种信心弟子的巨大功德。如果佛去世后听到这部经、心里欢喜赞叹，这种人的修行阶段在"观行位"，所以有五种品阶弟子的众多功德。虽然修行位次不一样，但把佛在世和佛去世后的功德深浅比较一下，两者其实相近。所以说：应当知道他们已经算是有深入信解的样子了。那么五品位的开端，就像十信位的开端一样——这是引导人进步的说法，不是说两者位次完全一样。不过，经文含义丰富，有时候又说：有的刚开始随喜赞叹的人，就已经进入"信心位"了。把一品位分成两种心来对应十种情况。还有人讲：南岳大师有时依据《普贤观经》，把五品位判在"六根清净位"。这样一来，佛在世时的四信心，也就是佛去世后的五品位，也可以看成是相同的。说进说退都有各自的道理，没有什么不可以。经文说"相信一切法都是佛法"，这是讲事相和理体之间关系的道理。从十法界来说，有"通"和"别"的差异，也可以从多方面来分析等等。而说"佛法不隔离一切法"，又用"能得见"来说明，意思是：说"不隔"，就说明从未有差别。没有差别就能周遍，周遍就是假。如果"不得"，那连佛法都无法得到，何况一切法呢？那就只是空罢了。所谓"不见而见"，是说不可以用空和假来见，但可以用中道来见。也可以这样理解：一切法是假，佛法是空，佛法就是一切法，一切法就是佛法，这就是中道。佛法是一体而具有三方面。下文都是反复解说，把"三观"的妙处发挥到极致。这些道理只能靠心去领悟，不可以用言语说尽。所以打个比喻：像是一条大路一样，到哪里都能通达。就像禅宗有人问：什么是道？回答：门外头等对吧。所以知道这个道理本来没有彼此分别，只是修行的人自己局限了自己。如果是境界高远的人，那就是"千车合辙"了。经文说"一念信解"。有人讲：没有疑惑叫信，明了透彻叫解。修行位次在"铁轮位"的人，难道是随便谁就能做到的吗？如果不是南岳大师那样的人，谁能担当得起？实在不容易讲清楚啊。
非念不足以成想，非想不足以成观。故曰：理具此相，依理起想。此想若成，便见此相，则亦见其观想前后矣。若非理具，便成妄想，非今所谓想也。问：文疑倒一句，正之则显矣。答云：二教初心等者，举偏显圆，正同止观不思议境用观之旨。所以一家唯心观体必先观具者，为显观成德备故也。不然，何由观成即能一心偏见一切心邪？亦何由历一切法任运泯合邪？观具之妙，良在于此。他家纵论观境，曾不及此。故曰：若唯观他遮那之土等，则反核显妙而言自即他故。他即自故者，谓若生若佛，若自若他，唯心而已矣。又曰：观土既尔，身佛心然。复例余观，无不皆尔。由此而言，必具千。如约衣、室、坐三有，自行化他，共成六千。如是五法师六根等，通具此诸功德也。又约一心具十界百，如历六根取尘，则成六百。兼各具定、慧二严，共成一千二百。根根悉尔。若论清净，则不言有多少。言其庄严，则以盈缩等显其根用自在，皆不可思议也云云。既经圣师论，定不容异议。所谓曾经圣人乎，议论安敢到？不然，其何所取折中哉？今无得而论也。
如果没有念头，就不会形成想象；没有想象，就不会形成观想。所以说：真理本身就具有这种相状，根据真理来生起想象。这个想象如果形成了，就能见到这种相状，也就能够看到观想的前后过程。如果不是从真理本身具有的相状出发，就变成了虚妄的想象，不是这里所说的想象。
问：文章中的句子好像顺序颠倒了，调整一下就更清楚了。答：这两种教法的初学者，通过部分来显示整体，正好与止观中不思议境的观法用意相同。因此，这一家唯心观法的本体必须先观想“具足一切”，是为了显示观想成就后功德完备的缘故。不然的话，凭什么观想成就就能在一个心中看见一切心呢？又凭什么经历一切事物而自然融合呢？观想“具足”的妙处，就在于此。其他各家即使讨论观想的对象，也从未达到这个境界。所以说：如果只观想佛的净土等等，反过来核实后就会显示出妙用，说明“自”就是“他”，“他”就是“自”，意思是说，无论是众生还是佛，无论是自己还是他人，都只是一心罢了。
又说：观想净土既然是这样，观想佛身和佛心也是如此。再类推到其他的观想，没有一个不是这样。由此来说，必须具足一千种功德。比如从衣服、房屋、座位三者来看，有自行化他的修行，共同构成六千种功德。像这样，五种法师、六根等，都普遍具足这些功德。再从一心具足十界百法来看，比如经历六根接触六尘，就成了六百种功德。再加上每根都具足定、慧两种庄严，共同构成一千二百种功德。每一根都是这样。如果论清净，就不说有多少；如果说庄严，就用增减等方法来显示根的作用自在，都是不可思议的。既然经过了圣师的论述，就不允许有不同的意见。所谓“圣人已经讨论过，议论怎敢触及？”不然的话，还有什么可以作为折中的标准呢？现在没有什么可争论的了。
根、用一也，而尘有变、不变者，此问所以设也。旧释以谓损者须变，不损则不变，故不应以眼、色为例。令解不尔。若以一切色同佛色等，则亦有变义。若徧知一切色、声等法，例应有分别义，根、用自在，不应作限碍而解。是应知旧释虽似答所问，而失大体。今家得具大体，而未答所问。今为通其说。然于味独言变者，以其根、尘有假到而知者，如舌、身二根；其不假到而知者，如眼等三根。以故到者须变，不到则不须变也故。故记云云，亦如旧说损、益是也。然未识所以大体，当如向言，皆有得转、变、分别之用。如今文云云，但变者见于一文尔。亦犹互用之义虽通，而独见于鼻根之文。以一例诸，余皆转现，则不应局一根而已。疏虽不答，意则可知。然于根、境又有所谓虽分别而未尝分别，虽变而未尝变者，此不可不知。如圆觉云：譬如眼光，晓了前境，其光圆满，得无增受。此则不问到与不到，变与不变，分别与不分别。其所谓眼光圆满，得无憎、爱者，常自若也。此尤是根、境中一妙理，学者当体会之。
感觉器官本身和它的作用是同一个东西。但因为外界的事物有的在变化,有的不变,所以就提出了这个问题。
过去的解释认为,受到损害的东西必须变化,没有损害就不变化,所以不应该拿眼睛和颜色来举例。现在的人却不这样认为。如果说一切颜色都和佛的颜色一样,那就也包含了变化的含义。如果能遍知一切颜色、声音等法,按理说也都包含可分辨的含义。感觉器官和它的作用本身是自由的,不应该用限制的方式来理解。
因此要知道,旧的说法虽然像是在回答问题,但却没有抓住实质。现在的说法抓住了实质,却没有回答所问。如今我们要融会贯通它。然而关于味觉单独说变化,是因为这类感觉器官和外界事物,有些需要接触才能知道,比如舌头和身体;有些不需要接触就能知道,比如眼睛等其他三类感觉器官。所以,需要接触的就得变化,不需要接触就不用变化。因此记载说,也就像旧说法中说的损害和增益一样。
但还不明白实质到底是什么,应当像前面说的,都有转化、变化、分辨的作用。如同现在的经文所说,只是变化体现在文字表述里。也像感觉器官相互通用的含义虽然是相通的,却单独出现在关于鼻子感觉的经文里。以此类推,其他的都是转现出自己的功能,就不应局限于一个感觉器官。
注释的文字虽然没有直接回答,但含义是可以知道的。然而对于感觉器官和外界事物,还存在所谓虽然有分别却没有分别,虽然有变化却并不变化的情况,这一点不可不知道。就像《圆觉经》说的:譬如眼光,看清了眼前的景象,那眼光是圆满的,没有增减的感受。这就不同于是接触还是不接触,是变化还是不变化,是分别还是不分别。所说的眼光圆满,没有憎恨和喜爱,地自然如此。这尤其是感觉器官和外界事物中的一个奥妙义理,学人应当体会它。
论据所知，故曰佛性有五种等；经约能见，则曰若如实见众生，于其即是佛等。夫以其所知生其能知，以其能见鉴其所见，则能所一尔，安有所谓五种之异耶？然则如实见一切众生是佛而无欠少者，以其所见从能见言之；而有果、有因、有性、有修、有五种之名者，以能知从所知言之，非谓其实有异不异也。如常不轻者，可谓达其本末，照穷正性，明见其理，安得而轻视哉？故记者私类其语，谓若不如实见，但见众生，则不免有轻蔑想。虽然，而所谓佛性，未始增减。故举如初学射的，则有中不中；习之既久，乃见大地无非的者。故不发则已，发无不中也。以譬如实观者，如以地为的，所见无非佛者；不如实观者，则有分别，孰能无轻重哉？
不得此经之宗，无以为流通之本；不与众生之记，无以显弘经之益。故以其人一为能弘之人，即不轻之为人也；以其理一为所弘之本，则一实相之理也；以其行一为弘通之行，则但行礼拜是也；以其教一为宣不轻之言，则援皆当作佛之记是也。故记曰：本迹、二文、四一、三性等，正示此经之宗极也。依是弘通，则不轻之能事毕矣。或曰：不轻得于弘通，失于礼俗，如常仪何？曰：在不轻则可，彼既深知其本，但知礼佛而不知礼凡，于迹虽违，于本则顺，他所莫知也。抑道不礼俗，经也；务存大益，权也。唯圣人为能行权，非是不可也。虽记家云云，未知孰是。
经示流通方轨，种种不同，或三业安乐行，或衣座室三，或初心，或后位，或佛世四信，灭后五品，莫不有法焉。然则有能行之者，常不轻其人乎？传曰：托之空言，不如载之行事。如今文者，所谓载之行事者也。
佛本无说，法亦何言。然不得已而有言教者，无非以四悉因缘，对治着情，解粘去缚而已。奈何为其说者，于离相之教，反生取着，是犹比辕而适楚，吾知其去道远矣。此文言着法者，不达教门有无之意，而遂成法执诤论，岂所以言教者哉。故闻佛藏刀轮之诫，大论皮绳之责，与夫圆觉萤火之讥者，不唯无益，而又有□悉焉。弘教其难哉。
佛法至广，今将付嘱，岂无要者以授之乎？故结指其法，不出有四：一曰所有之法，即如来本有性德妙名，亦是无量劫来修习所得之法。今总言之，谓一切所有之法，强名之为妙法是也。二曰自在神力，用也。惟其有是妙用，故能三轮设化，具八自在，称物施为，无所不可，以其次合在证体之后。今取约教施设之用，故先以神力放光动地，骇动物情，将说此法，故居名后也。三曰秘要之藏，体也。此体徧一切处，而唯如来之所独得，无相之相，是为实相，非余所知，具一切法，故曰秘要之藏。今说此法，亦令众生同得此证，故居其用后。四曰甚深之事，宗也。宗本因果之法，是如来之所修契，亦令众生知体起修，故居体之后。是即教约五章之次，与夫约行者异矣。故此四法，是一经之大旨，亦是十方佛法之大旨，皆于此经宣示显说。今复撮其枢要而付授之，故谓之结要付嘱也。后复约诸异名转释，则曰：菩提者，法身之要；法轮者，般若之要；涅槃者，解脱之要。总此三者而为秘藏，即此经之要，举在是矣，学者宜深领之。然则领之如何？但向己求，莫从他觅。
灵山座席，诸佛境界。亘古亘今，无灭无坏。多宝未来，分身何在。本迹事毕，又还隐晦。去不因遣，集亦非会。多宝佛塔，孰开孰闭。若以事观，殆落世谛。不以事观，岂第一义。第一义中，坐断三际。无后无前，非向非背。普现色身，法华三昧。来无所从，去何所至。如影如响，匪中匪外。如是而来，如是而退。本非神通，亦非思议。多宝不灭，法住法位。更问如何，速礼三拜。
志莫大于弘法，愿莫大于利生，舍莫大于身命，三者既备，而志犹未已，此大菩萨所以为众生之无尽，世界之无尽，烦恼之无尽故也。又曰宗法如师，亦应曰尊师重道，是师与法更相助发也。我传尔法，尔复传明，其净名所谓无尽灯之意乎。故曰譬如一灯然百千灯，使冥者皆明，而明终不尽，其亦明明无尽之谓也。
此经一部二十八品，要而言之，曰乘乘而已。乘有当体，有所依。即一实相，乘之所依也。本迹因果，乘之当体也。以法法皆所乘也。乘其所乘者，人也。故曰文殊普贤，大人之所乘也。言其所乘，则曰开三显一，乘之因也。寿量，乘之果也。安乐行明三业等，乘乘之法也。药王等诸品，乘乘之人也。所以乘之者，各随物偏好，故有苦行等所乘之缘也。如药王以苦行为乘乘，乃至普贤以神通为乘乘，皆据其盛者言之，非谓余之不兼也。余释如记。
舍身命财，皆财也。又财有内外，亦财施也。而此烧身以供养佛，而曰真法者，据夫疏释，则是以观智导达，故若身若火，能供所供，然与然者，皆不可得，无非实相，斯谓之法欤？是亦近矣。虽然，方其烧身之时，若有一法可得，必待观智荡导而后安者，吾恐亦难矣。必其平时观照之，熏习之，习之既久，而又熟之，不唯熟之，而又忘之。观此身如木石，如土偶，与虗空等，与幻化等，故能示以如幻之火，焚如幻之躯。尚不见有身，孰为烧者？尚不见有火，孰为畏难之者？以故烧乃无烧也，无烧乃烧也，烧与无烧，一而已矣。不然，则何以既热两臂，而还伏如故耶？尝闻式忏主，当年有僧某，欲焚躯以自効者，至夜分，诣师述其事。师曰：有火种也未？曰：未有。师遂探炉中，得炽炭与之。其僧捧之，略无难色，师方肯其请云云。即此便是烧身底样子也。夫是则以无生之供，施无生之境，真法之供，庶几有在焉。所以吾祖大师诵经至此，豁然发悟，见灵山座席，俨然未散者，诚有见于此尔。虽然，守株待兔，又记可得乎？
文，先依文释义，约教用心，无非是者。但此一事，身凡论之，诚为不易。若不得之有自，忘之有素，安而行之，终难勉强。使以一旦强忍之心，运乍习之观，正犹临敌而始按兵书，吾知其不济矣，又安能游戏有余裕哉？每见讲流，常操斯论，及其当机，终成画饼。吾因得以勉其所以急先务者，非敢规人，聊自规尔。次所以下，通论古先圣贤垂范之方，及大小乘开遮殊轨。观其立论，以烧不烧则从小为易，开不开则从大终难。若以不特为大，则大小俱失。应知存则大小各当其制，或不两立，则大夺于小，从理为长。虽复云云，大率如此。其复宗斯义，则曰今药王久证，谓今圣流则不在开制之限，特以重法忘怀，依愿垂轨耳。
凡诸所说，有是理者，必有是事。未有理而无事者，使其说通于理，不通于事，是未得为善说也。如此经云：疏曰：此须观解，则以理言之而已，非所以为事也。今谓人之寿夭死生，是固常理，岂以闻经而能易乎？然亦不无其事者，谓以闻经思修之力，故虽老而能不老，虽死而未必即死，是亦此经延生之効也。安乐行所谓身无忧恼，颜色鲜白是也。又若取意言之，苟能深解此经常乐之旨，故虽老死而无老死之畏，是亦不老不死之明验。如疏所谓坦然在怀，而无忧畏是也。孰谓于事不通乎？
净土之行，初无彼此。如净名明净土因，具该横竖等行。今经如说修行，解第一义，以至诸余事善等，莫非净土因者，但随其志愿，趣向何国。故不求则已，求则必随所愿焉。然经教中多的指西方者，如令六义尽之矣。或有所生兜率者，亦随其机感宜乐而已。至于天台一生所愿，兜率临终，乃感观音、势至来迎。此又圣师随时轨物，所以两存之意。安知内院而二大士不在邪？又安知极乐世界而无兜率邪？故知诸佛境界平等，意趣无适不可。但在存诚，毋疑彼此。
身与理称，智与体冥者，本也。示有卑劣者，迹也。法身大士，达其本而了其迹，虽见卑劣，不忽也。凡位初心，执其迹而迷其本，故忘尊严，所以忽也。故妙音东来，彼佛诫其勿生劣想，非谓妙音当机，诫其未达者耳，故曰云云。夫身与理称者，理非大非小，以随机故，示有大小。小机不达，见小而忘大。若了诸法空者，亦不见小之为小，故知是约座而诫也。智与体冥者，体既高深，故智亦称是。但示入忍界，一往隐其寂忍尊胜，而守于拙度，故佛及弟子，身俱是劣。且据隐实施权一端言之，岂通化大体之谓哉？若住忍辱地，安于实相者，则亦忘劣之为劣，故知以衣为诫也。又依必兼正者，亦称其理也。理无高下，随机而有高下，岂应睹依劣而忽正报邪？若达如来住无缘慈者，旷若虗空，岂当以秽土为碍乎？故知以室为诫也。若知今佛以三为诫，乃知彼佛亦顺三轨，佛佛道同，岂虗语哉？记释之文，毋劳别释也。
圣位高下，固未易论，据今问答，则可知也。答意凡二义：一、以同是等觉而分三品，谓始、中、终。然以文殊不知一事，知其一往居始明矣。岂以一事不知，便降辱其高位乎？故曰：止此一事不知，无忝高位。记曰：同位居始，未谢不知。即其意也。次义者，非谓不知，但欲为众发起，示为不知尔，固同位也。故记曰：二义并显，文殊位高。谓并显文殊居等觉位，对非下位云尔，非谓高于妙音也。此本易见，学者不知文理，便成赘论，良可笑也。余如记文。
菩萨以圆圣之位，始于初心，已有十种普义，所谓慈悲普等。于中修行普者，例佛未值定光佛前等，谓凡所修行，未得记时，不与理会，不得名合。以例菩萨所谓普等，应至佛地，方名为普邪？今谓菩萨既居圆圣，始于初心，造境即中，则已名普，所谓触事即理，一行一切行，如圆五行等是也。今例云者，但例合义，不例位次有得不得。虽然，只如佛未值定光时，若未与理合，何由得记？使由合故记，其如文何？应知合者，谓修行之极，一法叵得，合其所以无也。记者何也？即其所以合也。是合与记，间不容发，一而已矣，安有前后于其间邪？故曰我于然灯佛所等云云。故知授记之妙，理乃如斯，成佛之时，何莫由此？毕竟是何道理？唯证乃知，言所莫及。
如来鉴机，不虗说法，说必有益，但有浅深小大等异，此经之所以结益不同。或闻经益，如此经分别功德品所结是也。或闻品益，如药王已下，随物偏好，乘乘不同，故品后各结尔。余不结者，以无闻品之益故也。无闻品益，其说如此。不知昔人何事持论益？不善读文，起尽故尔。但其名有通别，教有同异，颇不易条理。故记于是约显密共别等，发诸例以申之。故曰教若唯小等，谓益若未定，当以教而定益。如方等般若，以部共故，其益亦通，当以显密不定等判之。故有所谓或品似大，益有小大等诸例也。又曰但观诸经，会未得道，即识所说共别之意。诸教若未定，当以益而验教云云。惟教与益，更相显明，则教无不定之益，益无不定之教，其两得之矣。若夫今经则唯大，大中唯圆，无密偏小，其益常定。虽或浅深，必无致异，以其教定故也。
普贤劝发，当此经末席，虽隣真际极，不以圣自居，以退让故，住众伏之顶，示不自满之意，观名耳，以知德也。将以此经弘通末世，劝发是行，俾一切众生必得是经。如来知其意，乃告以四法，其文云云，乃知此经其实不远。何谓也？夫法莫大于理，故得理者，佛所护念，此经所谓闻佛知见是也。明于理者，莫尚乎智，此经所以植众德本是也。发于慧者，莫切于正定，此经所谓入正定聚是也。三者既备，则自行足矣。而发救一切众生之心，则化他足矣。自他既足，则此经真在焉，故曰必得是经。夫得之者，岂手得之谓哉？得在我者也。得在我者，四法而已。然亦不即四法，不离四法，则此经之妙，一念顿显，奈何世人求知远乎？
经以一四答其双请，是答之巧也。疏以二解释此一文，则义之尽也。后义既约流通以释，故对三轨四行言之。既曰唯三唯四，又曰即四而三，故知三四亦一而已。一理对异，从义便尔。故曰一答酬其两请，举四以冠一经，则斯文之重演，劝发之宏纲，其要若此。而曰必得是经者，葢四法是此经之正体，从解为言，故曰必得。若能运此解行，传以示人，则四依之一，不在斯人乎？