大乘阿毘达磨杂集论

什么是心不相应行呢？就是指"得"、无想定、灭尽定、无想天果报、命根、众同分、生、老、住、无常、名身、句身、文身、凡夫性、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合等等。这些心不相应行法，应当从五个方面来建立它们的差别：依据处所、自身性质、假安立名称、修行用意、修行境界。两种无心定（无想定和灭尽定）具备这五个方面，无想天果报除去修行用意这一项，其余的都只具备前三个方面。

所谓“得”，是指对于善法、不善法、无记法的增长或减退，假名为获得成就。 “善不善无记法”是说明所依的对象；“若增若减”是说明其本身的状态。为什么呢？因为有所增长，所以称为成就上品的信心等；因为有所减退，所以称为成就下品的信心等。“假立获得成就”是说明这只是假名安立。对于其他情况，也应按照相应道理来理解。

无想定，是指修行者已经脱离了遍净天的欲望，但还没有断除更高层次的欲望，以出离的念头作为主导，使得不常活动的心识及心理活动暂时停止，从而假名为无想定。

所谓“已离遍净欲”，是指已经断除了第三禅天的贪欲。“未离上欲”，是指尚未断除第四禅天及更高境界的贪欲。“出离想作意为先”，是指以解脱的念头作为修行的前导。

“不恒行”指的是由转识所构成的心理活动。“灭”是指由定力所引发，使这些不常现起的心识活动暂时止息。由于这种修行状态具有特定的所依境界，且能够止息心识活动，所以称为“灭”。

灭尽定，是指修行者已经超越无所有处的欲望束缚、达到超越有顶天的境界，以暂时止息思虑作意为前提，对不常现起的所有心识活动，以及常现起心识中的部分活动（即染污意识）进行止息，所假名安立的定境。这里之所以特别说明要超越有顶欲望，是为了表明：即使是已证阿罗汉的圣者，也必须超越有顶欲望才能证得此定。所谓"部分常现起心识"，特指染污意识所涵盖的范围。

无想异熟，指的是已经投生到无想天的众生，他们那不常现行的心与心所活动暂时止息，就假名安立为“无想异熟”。

命根，指的是在众生共同的生命形态中，由过去业力所感召、存续时间确定而假名安立的寿命。

所谓众生共同的生命形态，是指在一期生命中各种身心要素的相续不断。

所谓存续时间确定，是指在这段固定时间内让生命形态保持安住，无论是百年还是千年等，都是由业力所牵引的功能差别决定的。

所谓众同分，就是指像这样的一类有情众生，在各自不同的生命形态中，具有相似的生命特质，由此假名为"众同分"。 "不同生命形态"指的是人道、天道等各类众生之间的差别； "相似的生命特质"则是指同一类众生共同具有的本质特性。

所谓“生”，是指对于众生生命体中各种现象从无到有的变化，假名安立为生。有人问：外在物质现象同样有生起的相状，为何偏举众生生命体为例？答：这是为了在众生相续流转中建立有为法的特征。为什么呢？因为外在物质现象的有为特征通过形成与毁灭显现，而内在生命现象的有为特征则通过生、老等变化显现。

衰老，是指在众生共同的生命过程中，各种身心现象持续变化衰败的特性，我们假名为"老"。

住，就是指在众生的身心活动中，那些连续不断、保持相对稳定的状态，我们就把这种特性假名为"住"。

无常，是指对于众生共同具有的种种现象连续不断变化消亡的特性，我们假名安立为"无常"。所谓连续变化消亡，特指生命终结、舍弃寿限的时刻。应当明白这里是根据生命相续的过程来建立生、住、异、灭等概念，而不是依据刹那生灭的瞬间。

名身这个概念，是指为了表达各种事物本身特性而建立的名称体系。所谓表达事物特性，就像我们说到"天"、"人"、"眼"、"耳"这些具体事物时所用的称谓。

句身的意思，是指为了表达各种事物之间的差别而建立的完整语句。所谓表达差别，比如说明一切行为现象都是无常的，所有众生最终都会死亡这样的道理。

文身，是指依靠名身和句身而存在的各种文字，我们假立名为“文身”。所谓依靠名身和句身的各种文字，就是指表达事物本身和其特征的这些言说所依托的文字，比如“𧙃、壹、鄔”等字。再者，事物本身、其特征以及表达这两者的言语，总括了一切现象。所有这一切都要通过名身、句身、文身这三种方式来表述，所以才建立这三种概念。

这里说的“文”，是指能够彰显名身和句身的功能。它又称为“名显”，因为能显现含义的缘故。它又叫做“字”，因为没有变化转易的特性。为什么这么说呢？比如“眼”这个名称虽然叫作“眼”，但在它之外还有“照”、“了”、“导”等其他名称可以替换使用，因为这些不同的名称都能表达同一个概念。但像“𧙃”、“壹”这些字，除了它们本身的具体形态之外，并没有其他形式能够代表这些字，所以说它们没有变化转易，因此称为“字”。所谓没有变化转易，就是指不会流动改变。

凡夫之所以是凡夫，就是因为没能获得圣者的境界，暂时安立了这个凡夫的状态。

所谓流转，是指因果相续不断的现象，假名为流转。之所以只在相续不断的状态中建立流转的概念，是因为在一个刹那或中断的瞬间，就不存在这种连续性的说法。

所谓“定异”，是指针对因果之间种种不同的对应关系，建立起来的确定法则。因果种种差别的表现是：美好的果报以善行为因，不幸的果报以恶行为因，诸如此类种种因果相互关联的差异现象。

所谓“相应”，是指因果之间相互契合的关系建立的对应法则。因果相称的含义是：即使因与果属于不同类别，只要因果之间相互顺应就称为相称，譬如布施善行会感召财富丰足等果报。

所谓势速，就是指在因果相续的过程中，那种迅速流转不停的现象，我们称之为"势速"。

所谓次第，就是指在因果关系的连续过程中，假名安立的顺序。所谓因果连续过程，就是指事物不会同时出现，而是前后相续地展开。

所谓时间，就是根据因果相续流转的现象而假立的概念。为什么呢？因为存在着因果相续流转的过程。如果某个因果已经发生并且已经消失，就称为过去时；如果这个因果还没有发生，就称为未来时；如果已经发生但尚未消失，就称为现在时。

方向，就是指在东西南北、四维上下的因果关系中，假立出来的概念。为什么呢？因为十方世界都充满着因果联系，所以假名为方向。要知道这里所说的因果主要是指物质现象，那些非物质现象虽然遍布各处，但由于没有具体作用，所以不在此列。

所谓“数”，是指对一切现象事物各自的差别相状，用概念来安立为数字。之所以强调“各自的差别”，是因为若认为单一事物本身不具备差别性，却要安立二、三等多重数目，这是不符合真理的。

事物之所以能够和合，是因为在因果和各种条件聚集时，暂时安立了"和合"这个概念。就拿心识的生起来说：前一刻的心识作为因，后一刻的心识作为果，这样的因果相续必须要依靠各种条件共同作用才能实现。比如说，感觉器官要保持完好，所认识的对象要出现在面前，还要有专注的注意力生起。像这样，对于其他一切现象的形成，也应当按照这个道理来理解。

像这样各类与心不相应的心行活动，都是根据不同的状态和阶段来假名安立的，所以要知道这些都只是暂时存在的概念。具体来说：根据善与不善等状态的强弱变化，建立了一种概念；根据心与心所活动的不同阶段，建立了三种概念；根据事物持续存在的状态，建立了一种概念；根据事物相似性的表现，建立了一种概念；根据现象呈现的不同特征，建立了四种概念；根据言语表达的差异，建立了三种概念；根据未能证得的状态，建立了一种概念；根据因果关系的表现，建立了其余各种概念。所谓因果，是指一切有为法能够产生其他现象就称为因，从其他现象中产生就称为果。

什么是识蕴？就是心、意、识这三者的不同展现。

所谓心，是指由五蕴、十八界、十二处的习气所熏习而形成的一切种子阿赖耶识，也称为异熟识、阿陀那识，因为它能够积累各种习气。习气，是指通过当前运行的五蕴等活动，使得那些种子都得到增长滋养。一切种子识，是指能够产生五蕴等一切现象的神子所聚集而成的总体。阿赖耶识，是指能够含藏收纳一切现象种子的识体，同时一切众生也把它执着为"我"。异熟识，是指由过去业力所引生的果报体。阿陀那识，是指能够持续不断地使生命相续，执持各种感官根身使其不坏失的识体。再说这个心，是指能够积累一切现象习气的根本识。

怎么知道有阿赖耶识的存在呢？如果没有这个识，那么下列八种现象就无法合理解释：执受作用、生命最初结生、意识清晰活动、种子延续、业力作用、身体感受、无心定的状态、临终最后一念。这八种情况都不可能成立。

如《摄决择分》所说，通过八种表现可以证明阿赖耶识确实存在。如果离开了阿赖耶识，就找不到：生命体的执受作用、最初投生的心识、清晰认知活动、种子的载体、业力的承载者、身体感受的根源、进入无心定的意识基础、临终最后消失的心识。

为什么说没有阿赖耶识就无法解释执受作用呢？有五个理由： 第一，阿赖耶识是眼识等转识生起的根本因，而转识需要根、境、作意等现前条件才能生起。 第二，前六识会产生善或恶的行为，这需要有个持续存在的识作为基础。 第三，前六识都是有间断、有变化的，不可能具有持续稳定的异熟无记性。 第四，各转识依靠各自的根（如眼识依眼根）生起时，如果由它们来执持身体，那么不活动的识所对应的根就应该没有执受，这说不通；如果说转识能执受，也不合理，因为转识离开时执受就中断了。 第五，如果由转识执受，就会产生反复执受的过失。因为眼识等转识时起时灭（如眼识有时活动有时不活动），其他识也是这样。

为什么最初生起的意识不可得呢？假设有人质疑说：如果存在阿赖耶识，那么一个生命体就应该有两个意识同时生起。应当这样回答他：你这是把本非过失的情形错误当作过失了。因为确实可能有两个意识同时运转的情况。为什么这么说呢？好比有个人在同一时刻既想要看东西又想要听声音，如果认为只有一个意识最先生起，这是不合情理的。为什么呢？因为当时心念的专注没有差别，感官和认知对象都完好地呈现在面前，有什么理由认为意识不能同时运转呢？

为什么说清醒的意识不可能生起呢？如果有人坚持认为各种意识不能同时生起，那么与眼识等感官意识共同认知同一对象时，清醒的意识就应该不存在。为什么呢？当我们回忆过去经历过的境界时，这时生起的意识确实不够清醒。但面对现前境界所产生的意识，绝不会出现这种不清醒的状态。因此我们应当确信：各种意识是同时运作的；或者就必须承认第六意识根本不具备清醒的特性。

为什么说种子的本质无法从现象中求得呢？因为前六种转动的识各有不同的特性。具体来说：这六种转识会从善的状态直接转变为不善的状态，又从不善的状态直接转回善的状态，还会从这两种状态直接转为非善非恶的状态；从低层次的境界直接升到中等境界，从中等境界直接升到妙境界，甚至从妙境界又直接落回低境界；从有烦恼的状态直接进入清净无漏的状态，又从清净状态直接退回有烦恼的状态；从世俗境界直接超脱到出世境界，再从出世境界直接返回世俗境界——像这样变化不定的现象，若说它们能作为种子的本质，显然是不合理的。

再者，心念的相续流转虽然可能暂时中断，但经过长久时间仍会持续运行。因此，认为这些变动不居的转识能够持守永恒不变的种子，是说不通的。

为什么说作用不可得呢？如果没有各种识同时生起，作用一起运转就不合道理。为什么呢？简要说识的作用有四种：辨识外在环境、辨识身体根基、能够辨识自我、辨识具体对象。这四种识的辨识作用，每一个刹那都能同时显现，不可能在一个识的同一刹那里有这样不同的作用差别，所以必定有多种识同时生起。

为什么说身体的感受本质上无法真实存在呢？比如有人，可能是正确地思考、错误地思考、或者根本不思考、又或者反复推究，无论心神安定还是散乱，身体的感受都会不断产生，不是单一固定而是变化无穷的。如果没有根本识的存在，这些身体的感受本应无法产生；但既然现实中确实存在这些感受，所以必定存在着根本识。

世尊说过：进入无想定和灭尽定的人，应当知道那时他们的识并没有离开身体。如果没有阿赖耶识，那时候识就应该离开身体了；识如果离开身体，生命就会终结，那就不能说是处于禅定之中了。

人在临终时，那个执持生命的意识为什么找不到呢？这是因为在生命即将结束的时候，意识会逐渐离开它所依附的身体部位，这时身体会从上到下或者从下到上慢慢变冷。但需要注意的是，意识在这个过程中并没有停止活动。

由此可知，只有阿赖耶识能够一直执持着身体，随着身体的各个部分运作。当阿赖耶识离开时，身体就会出现冰冷的触感，失去一切知觉，而意识是做不到这一点的。所以，如果没有阿赖耶识的存在，人在临终时的意识活动就根本无法解释。

意识，指的是在任何时刻都缘着阿赖耶识，以思量分别为本性，与四种烦恼恒常相应，即自我执着、自我贪爱、自我傲慢、无明愚痴。而且这种意识普遍存在于一切善、不善、无记的状态中，唯独在圣道现前时，或是处于灭尽定的状态，以及达到无学位的阶段除外。此外，前六识以刚刚灭去的识作为意识，应当知道这里通过所缘的对象、解释的含义、相应的关系、生起的时机来显明意识的作用。

为什么圣道现前时没有染污意识呢？因为胜义智慧与自我执着的现行极端相违，所以当圣道生起时，染污意识便被压制。等到出了圣道之后，从阿赖耶识中又会重新现起，这是由于有学位尚未永远断除它的缘故。再者，灭尽定比起无想定更为寂静，所以这种染污意识不得现行。所谓无间灭意识，是随着觉知而建立的。无间觉知的含义就是意识的含义，应当知道这里是随顺显明的相状而说的。

所谓识，就是指六种认知能力——从眼识一直到意识。眼识，就是依靠眼睛，对外在的形色进行辨认和了知的作用。耳识，就是依靠耳朵，对外在的声音进行辨认和了知的作用。鼻识，就是依靠鼻子，对外在的气味进行辨认和了知的作用。舌识，就是依靠舌头，对外在的滋味进行辨认和了知的作用。身识，就是依靠身体，对外在的触感进行辨认和了知的作用。意识，就是依靠心意，对一切现象进行辨认和了知的作用。应当知道，这里是通过所依的根、所缘的境和自身的性质这三个方面，来建立对“识”的理解。

那么如何建立“界”的范畴呢？色蕴就对应十界，包括眼等五根界、色等五境界以及法界的一部分。受蕴、想蕴、行蕴则对应法界的另一部分。识蕴对应七识界，即眼识等六识界再加上意界。为什么建立“界”和“处”没有另外特别的表述呢？因为在建立“蕴”的时候已经详细说明了眼等各别的相状，所以是从诸蕴中衍生出“界”的建立，又从诸界中衍生出“处”的建立。

哪些属于法界的内容是五蕴不包含的呢？在法界中的无为法，就不在五蕴范围之内。这些无为法又分为八种：善法的真实本性、不善法的真实本性、无记法的真实本性、虚空、非择灭、择灭、不动以及想受灭。

在这样建立的八种无为法中，应当了知它们是根据所依的差别而安立的。通过分析真如而假立三种无为法，这并不是因为真如有不同的自性。

所谓善法真如，是指无我性、空性、无相、实际、胜义法界。为什么真如被称为真如呢？因为它的自性永远不会改变。也就是说，在任何时候，无我的真实性质都不会转变，所以说它没有变异。应当知道这就是无我性，因为它远离了人我和法我这两种执着。

为什么又说这是空性呢？因为一切杂染法都不能在真如中生起。为什么呢？依靠真如的缘故，能让所有杂染事物都归于空寂。虽然有时也说存在杂染，但这只是客尘烦恼造成的染污。什么是客尘染污呢？由于还没有拔除所取和能取的种子，使得依他起性的心识显现出能取所取两种行相；但这并非法性心的本来状态，因为一切法的法性本来就是清净的。

为什么又说这是无相呢？因为一切相都在真如中寂灭了。所谓诸相，是指色、受等一切法，乃至菩提境界。所有戏论所成的相，在真如性中都归于寂灭，所以称为无相。

为什么又说这是实际呢？因为它是无颠倒的所缘境界。实际的意思，就是没有颠倒。这里是一切法的究竟归宿，所以称为实际，超越无我性之外再没有什么可追求的了。

为什么又说这是胜义呢？因为这是最殊胜的圣智所行持的境界。

为什么又说这是法界呢？因为这是一切声闻、独觉和诸佛微妙法门的所依之相。

如同善法真如的道理，应当知道不善法真如、无记法真如也是如此。

所谓虚空，是指没有色法的性质，能够容纳一切所作事业。没有色法性质的意思，是特指与色法相反的性质，这种无性相的法是意识的境界，这就叫做虚空。说是意识的境界，是因为它属于法界范畴。特别强调“与色法相反”，是为了区分受、想、行、识等与真如、择灭、非择灭、无常性等共通的特性。虽然兔角等也是无自性，但它们并不与诸法相违，因为它们只是毕竟不存在的事物。而且兔角等并非只与色法相反，因为它们与受等诸法是共通的，所以特别说明“与色法相反的无性相”，是为了区分受等没有色法的特性。为什么呢？因为受等的自体是有性相，而不是无性相。

这种无为法的特点是：它虽然是一种寂灭状态，但并非通过智慧抉择而证得，因为它并没有永远断除烦恼的种子。

所谓择灭，就是通过正确抉择达到的寂灭境界，这种寂灭是彻底脱离烦恼束缚的，因为它能永远断除潜伏在内心深处的烦恼种子。

内心不为所动，是指已经脱离了清净境界的欲望，但还未完全超越更高层次的欲望，苦与乐的感受都已熄灭，达到清净无为的状态。

在想与感受都止息的境界中，修行者已经超越了“无所有处”的欲望。由于停止了思维活动和主观造作，那些时有时无的心念活动，以及部分持续存在的心识功能都归于寂灭，进入了无造作的清净状态。

要知道这里有两种应该断除的事物，就是各种烦恼和这些烦恼所依赖的感受。感受分为两种：会变化和不会变化的。按照顺序对应着苦受、乐受、不苦不乐受。应当明白，因为断除了烦恼，就建立了择灭无为。两种感受断除后，按照顺序建立了不动无为和受想灭无为。所谓烦恼断除，是指除去这类粗重习气后获得的转依境界。所谓感受断除，是指除去这些修定时障碍后获得的转依境界。所以证得第二禅时，虽然体验到了苦受的止息，却不建立无为法，因为会变化的感受还没有完全断除。另外，无论是五种色法，还是受、想、行三蕴，以及这里所说的八种无为法，这十六种总称为法界。

什么是处？就是指十种物质境界就是十种物质处所，七种心识境界就是意识处所，一切现象境界就是现象处所。

根据这个道理，一切事物都可以归纳为三种法门：色蕴、法界和意处。色蕴包含了十种物质现象，法界包含了所有精神现象，意处则涵盖了七种心识活动。所以这三种法门就包含了世间一切存在。

既然已经建立了五蕴、十八界、十二处的体系，现在要顺着这个思路进一步分析。有人问：眼睛、耳朵和鼻子都是成双的，为什么不设立二十一界呢？回答：虽然它们各有两个，但界别并没有增加。为什么呢？因为它们的形态相似，都属于同一种感官；功能也相同，都是对应同一类对象；产生的识也是一样的——比如双眼共同产生眼识。同理可知耳朵和鼻子的情况。之所以成双出现，是为了让身体更匀称美观。这样分布，同一界别有两个器官就让身形端正庄严，不需要其他原因。

问：眼识的产生是只依靠单只眼睛，还是需要两只眼睛共同作用？答：也可以依靠两只眼睛，这样感知会更清晰。为什么这么说呢？如果同时睁开双眼看物体，会比单眼看得更清楚。就像一间屋子里同时点燃两盏灯，共同发出的光芒会让房间格外明亮。虽然光线来自两盏灯，但照亮的效果是统一的。眼识产生的道理也是这样。

问：当一个感官同时面对多种对象时，是针对不同对象依次产生多个识，还是同时产生一个具有多种感知功能的识？答：只会产生一个识，但这个识能同时包含多种感知内容。比如咀嚼食物时，舌识和身识总是同时产生的。至于声音，由于它的产生是间断性的，不会从不同地方连续产生并向其他方向传播。可以比喻为一盏灯在自己的位置，能同时向四周散发光芒，声音也是瞬间向各个方向传播的。

问：为什么隔着障碍物听到的声音会模糊不清？答：因为声音具有障碍性。当声音穿过细微缝隙时变得微弱，所以听不清楚。

问：六识中哪些具有分别功能？答：只有意识具有分别能力，因为它具备三种分别作用：自性分别、随念分别和计度分别。自性分别是对当前感知对象本身特性的直接认知；随念分别是对过去经历事物的回忆；计度分别是对过去、未来或未直接感知事物的推测思考。此外还有七种分别：任运分别、有相分别、无相分别、寻求分别、伺察分别、染污分别和不染污分别。任运分别指前五识对境界的自然感知；有相分别包括自性和随念分别，涉及过去现在事物的各种表象；无相分别是对未来境界的希求；其余分别都以计度分别为本质，因为都是通过思虑推度产生的，有时是寻求，有时是观察，有时带着烦恼，有时没有烦恼。

问：既然识别色等对象称为识，为什么叫眼识而不叫色识？答：根据五种解释可以说明要依眼等根立名，而不是依色等境。第一是"眼中之识"，因为识要依靠眼根才能产生；第二是"由有眼"，有眼根就必定能生识，比如视力正常的人在黑暗中也能看见，但盲人即使有物体也看不见；第三是"眼所发识"，眼根变化会影响识，比如患黄疸病的人看什么都是黄色；第四是"属眼之识"，识的种子始终跟随眼根；第五是"助眼之识"，识能影响眼根的损益。另外还有"如眼之识"，因为眼根和识都属于有情众生，而色境则不一定。眼识如此，其他四识也是同样的道理。

问：到底是眼睛看见色，还是识在看见？答：既不是眼睛也不是识在见，因为一切法都没有实在的作用，只是因缘和合假名为见。但从六个特征来看，眼在见色过程中最为特殊：第一是生起因，眼能产生见的作用；第二是所依处，见要依靠眼；第三是稳定性，眼的形态始终不变；第四是自在性，不需要等待其他条件就能持续产生见；第五是庄严性，能庄严身体；第六是圣教依据，佛经中说"眼能见色"。这六个特征在识等其他法上都不具备，因为识是变化多端的。

问：为什么无为法列入界和处，却不列入蕴？答：因为不具备积聚的含义。色法等有过去未来等种种差别，总合起来称为蕴。常住不变的无为法没有这种积聚特性，所以不归在蕴中。

问：为什么要用蕴、界、处三种方式来分析诸法？答：是为了让修行者从广略不同角度获得善巧。在蕴门中略说色和识，在界门和处门中则详细分析为十七种法；在蕴门中详细说明受等心所，在界处门中则略说为法界和法处；蕴门只建立有为法相，界门广说能取、所取及其体性，处门则只说能取所取，显示认识产生的门户。

以上是相关问题的分析，现在开始解释正文。

问：就像经中说的眼和眼界。那么眼就是眼界吗？或者说眼界就是眼吗？

答：有些情况是眼但不是眼界，比如阿罗汉临终时的最后一眼。有些情况是眼界但不是眼，比如处在卵壳、凝滑位、疱位、血肉位这些在母胎中的阶段，如果还没有形成眼睛，或者形成了又失去。还有生在无色界的凡夫，他们具有眼的潜在因缘。

有些情况既是眼也是眼界，指除了上述之外的其他情况。有些情况既没有眼也没有眼界，比如已经进入无余涅槃的境界，以及圣者生在无色界。

就像眼和眼界的关系，耳、鼻、舌、身与它们各自的界也是同样的道理，按照相应的情况来理解。

阿罗汉最后眼：指的是进入涅槃时最后一刹那的眼，这时眼不是眼界，因为它不再是其他眼的因缘。无色界凡夫有眼因：指从无色界退堕后将投生到有色界，因为阿赖耶识持藏着眼的种子，必定会生出眼。生在那里的圣者不会退转，所以没有眼界。

有身界却没有身的情况：指只生在无色界的凡夫，他们只有身的潜在因缘。不像在卵壳等胎位中必定有身，如果身体坏灭，寿命也就终结了。

问：如果有意就是意界吗？或者说有意界就是意吗？

答：有些情况是意但不是意界，比如阿罗汉最后的意识。有些情况是意界但不是意，比如处在灭尽定中的人所具有的意识因缘。有些情况既是意也是意界，指其他所有情况。有些情况既没有意也没有意界，比如已经进入无余涅槃的境界。

只取"有意界非意"而不包括入无想定的情况，是因为他们还有染污意存在。

问：如果生长在某地，就用那地的眼看见那地的色吗？

答：有些情况是用那地的眼看那地的色，也有些情况是用其他地的眼。比如生长在欲界，用欲界的眼看欲界的色，或者用色界的眼看色界的色，或者用上地的眼看下地的色。就像眼对色这样，耳对声也是同样的道理。

就像生长在欲界的情况，生长在色界也是类似的。"生"指最初投生的时候，"长"指后来的成长发育。

如果生长在欲界，就用欲界的鼻、舌、身来嗅、尝、觉欲界的香、味、触。如果生长在色界，就用色界的身体来感受自地的触，那个境界本性上没有香和味，因为已经远离了对段食的贪着，根据这个道理也没有鼻、舌两种识。

如果生长在欲界，就用欲界的意识来了知三界法和无漏法。就像生长在欲界这样，生长在色界也是类似的。如果生长在无色界，就用无色界的意识来了知无色界自地的法和无漏法，或者用无漏意识来了知三界法和无漏法。

"无色行意了无色行自地法及无漏法"：这是针对圣弟子而言的，如果是外道凡夫，就只了知自地的法。如果安住在这种法中的修行者，有些人由于先前听闻熏习的力量，也能缘取上地的境界，为的是将来能够生起上地境界。

问：为什么五蕴要按照这样的顺序排列？ 答：这是因为识的安住需要依止。具体来说，前四蕴（色、受、想、行）是识的住处，而识本身又依存于前四蕴。同时，前边的蕴为后边的蕴提供基础：就像先有物质形态（色），才会产生感受（受）；有了感受，才会形成认知（想）；根据认知，才会生起造作（行）；随着造作行为，识就在各种境界中产生分别作用。

"根据物质形态产生感受"，是说当舒适的感官（根）与对应的外境（尘）和合时，就会产生快乐等感受。"根据感受形成认知"，是指随着感受的产生，心会捕捉各种现象特征。"根据认知进行造作"，是说明随着认知的推进，心会发动种种行为。"根据造作在各处产生分别"，则是指随着行为业力的推动，识就会在各种境界和不同生命形态中转变显现。

此外，排序也体现了染污与清净的转化过程：首先要有产生染净的基础（色身），接着通过感受产生染净分别，再通过认知和造作强化染净，最终达成心的染净转化。从这个道理就能明白五蕴的排列顺序。

具体来说："产生染净的基础"指的是我们有觉知的身体；"通过感受产生染净"是说有执着或无执着的感受会相应引发染污或清净；"通过认知造作产生染净"是指如法或不如法的思维行动会分别导致染污或清净；"最终被染污或清净的对象"则是指心念本身，因为心有烦恼重担就是染污，离烦恼重担就是清净。

为什么这些界要按照这样的顺序排列？这是根据世间日常活动的顺序而展开的。世间活动是如何依次进行的呢？当人们初次见面时，首先会互相注视；见面之后便互相问候；问候之后会为对方沐浴、涂抹香料、佩戴花环；接着会奉上各种精美的饮食；然后会准备卧具和侍从；最后意识才会对各种境界进行分别认知。根据内在认知的次序，建立了外在境界的次序，又根据这次序建立了识别的次序。界的次序是如此，处的次序也是同样的道理。

问：蕴的含义是什么？ 答：所有一切物质现象，无论是过去、未来还是现在的，内在或外在的，粗大或细微的，低劣或殊胜的，遥远或邻近的，所有这些总括起来就称为色蕴。之所以称为"蕴"，是因为它具有积聚的含义，就像仓库积聚财宝一样。由此类推，直到识蕴也应当这样理解。

基于十一种贪爱所依托的对象，我们对色法等建立了过去世等的差别划分。这十一种贪爱是：对过去的眷恋，对未来的期盼，对现在的执着，对自我的贪爱，对外境的贪爱，对欲望的贪爱，对禅定的贪爱，对恶行招致痛苦的贪爱，对善行带来快乐的贪爱，对遥远境界的贪爱，对邻近境界的贪爱。由于这些贪爱所缘的对象不同，就依次建立了过去世等种种差别。

还有另一种区分方式：根据已经产生和尚未产生的差别，能认识和所认识的差别，向外攀缘和向内省察的差别，染污和清净的差别，邻近和遥远的差别，按照相应的标准对色法等建立了过去世等种种划分。"已生"指过去和现在，"未生"指未来。"外门"指散乱不定的状态，"内门"指禅定状态。其余各项比较容易理解，就不一一解释了。

另外，因为苦的相状极为广大，所以称为"蕴"，就像堆积如山的木材。依靠色法等，会引发生死轮回等广大苦迫，正如经中所说：这些纯粹是广大苦蕴的聚集。

又因为能够担负杂染，所以称为"蕴"，就像肩膀承担重担。"担负杂染"是指烦恼等种种杂染法都是依托色法等而产生的，好比世间用身体的一部分来承担重担，这一部分就称为肩或蕴。色法等也是如此，由于能够担负杂染重担，所以称之为蕴。

问：界的含义是什么？ 答：是指一切法的种子。就是说阿赖耶识中所含的诸法种子称为界，因为界就是根本原因的意思。 又能保持各自特性这个意义就是界。又能维持因果关系的特性这个意义也是界。 所谓维持因果关系，就是指在十八界当中，根、境各界与六识界之间依次形成的因果联系。 又，统摄一切事物差别这个意义也是界。 所谓统摄一切事物差别，就像佛经中所说：地水火风等各界及其余各类界，根据具体情况都归入十八界的范畴。

问：什么是“处”的含义？ 答：所谓“处”，是指心识生长活动的门户。同时也要知道，一切事物差别的种子含藏之义，也属于“处”的范畴。

佛经上这样开示：物质现象就像水面的泡沫，感受就像水上的气泡，想法就像阳光下的幻影，心念活动就像芭蕉树干那样中空，意识活动就像魔术变幻。有人问：为什么要说物质如泡沫，乃至意识如幻化呢？这是因为它们都没有真实自我，没有清净本性，没有真实滋味，没有坚固实体。经文中这些比喻，都是为了说明远离虚妄不真实的真理。同时也是为了对治众生对自我、清净、快乐、永恒的四种错误认知，按照顺序用无我等不同譬喻来破除这些执念。