○第六卷
入流亡所。
进入清净境界便不再执着外相。
入流二字，诸说不同。一说流者法性流，一说流者生死欲流，一说流者三心中等流，一说众人随流而出。今此反流而入，反流而入，似合反闻自性。但前偈中入流成正觉，彼意应是入法性流。以法性对声尘，不入声尘而入法性，即反流意，故从第一说。
关于“入流”这两个字，各种解释不同。一种说法认为“流”指的是法性之流，一种说法认为是生死欲望之流，一种说法认为是三种心识中的等流，还有一种说法认为是众生随流而出。这里所说的“反流而入”，反流而入，似乎与“反闻自性”的意思相合。但前面偈颂中有“入流成正觉”一句，它的意思应该是进入法性之流。以法性对照声尘，不进入声尘而进入法性，就是“反流”的含义，所以采用第一种说法。
下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。
向下与十方一切六道众生相合，和所有众生有着同样的悲切与仰望。
一说：菩萨观众生苦恼故悲，观众生即佛故仰。一说：悲属菩萨下悯，仰属众生上慕。二说俱未稳。只依古解，悲仰皆属众生。悲者，悲己沉沦；仰者，仰他救度。众生悲，菩萨与同悲；众生仰，菩萨与同仰。所谓以万物为一体。又云：痌瘝切身。又云：象忧亦忧，象喜亦喜。意正相似。
有一种说法：菩萨因为看到众生受苦而悲悯，因为看到众生本具佛性而敬仰。另一种说法：悲悯属于菩萨向下怜悯，敬仰属于众生向上仰慕。这两种说法都不够稳妥。只依照古人的解释，悲和仰都属于众生。悲，是悲叹自己沉沦生死；仰，是仰赖菩萨救度。众生悲，菩萨与他们同悲；众生仰，菩萨与他们同仰。这就是所谓的与万物为一体。又说：如同病痛在自己身上。又说：大象忧愁他也忧愁，大象欢喜他也欢喜。意思正是相似的。
如幻闻薰闻修。
(这段讲的是通过听闻佛法来修行，就像幻术一样不真实，却又真实有效。)
如同幻术般，通过听闻熏习，依闻修行。
万法虗妄，唯是一心。声尘本空，闻性常住。于常住心中，一切声尘及与万法，悉皆如幻。以此如幻法门，始于闻中薰习，终于闻中修证。无作而作，作实无作。随缘应用，本体如如。不动不摇，不失不坏。此三昧者，名如幻闻薰闻修金刚三昧也。
一切现象都是虚妄不实的，唯有心性真实不灭。声音的尘相本质是空，能听闻的觉性却恒常存在。在这恒常不变的心性中，一切声音尘相以及所有现象，都如同幻影一般。凭借这如幻的法门，从听闻中开始熏习，最终在听闻中修证圆满。看似有所作为，实则无所造作；虽随缘起用，本体却如如不动。不摇不动，不失不坏。这种禅定境界，就叫做“如幻闻熏闻修金刚三昧”。
若諸菩薩入三摩地(云云)，是名妙淨三十二應入國土身。
如果诸位菩萨进入禅定境界(等等)，这就叫作微妙清净的三十二种应化身，能随缘示现进入任何国土。
此三十二应，与法华大同小异。彼俱称得度，平等无二，此则种种差别。初菩萨、独觉、缘觉、声闻、梵天，则云解脱。解脱者，即彼经得度也。次帝释、诸天等，则云成就。成就者，各满其本所欲也。梵亦天类，而例居解脱者，以离欲也。又天等以下，云出伦、脱伦者，厌本伦而欲超之也。又众生乐人、修人者，承上天龙八部中，有乐生人道者也。上言欲出，未委出此乐生何所，故今曰乐人也。所以乐人者，经云：诸天尝自思：我何时当得人身，生释迦如来法中，受比丘戒？裴相国亦云：可以整心虑趣菩提者，唯人道耳。人之为贵明矣，故乐生也。或疑均之三十二应，何得两经不同？不知菩萨利生，有百千万亿种种方便，况此小不同乎？
这三十二种应化身，与《法华经》所说大体相同略有差异。《法华经》中都说“得度”，体现平等无二的救度；这里则呈现种种差别相。最初菩萨、独觉、缘觉、声闻、梵天这几类，经文说“解脱”。所谓解脱，就是《法华经》所说的得度。其次帝释、诸天等，则说“成就”。所谓成就，是指满足他们本来的愿求。梵天也属于天界，却归在解脱类，是因为他们已经离欲。再者，从天界往下，经文说“出伦”“脱伦”，是指厌离原本的类别而想超越它。还有众生中“乐人”“修人”的，是承接上文天龙八部里，有愿意投生人道的众生。上文只说“欲出”，没有明确说出离后愿意生到哪里，所以这里点明“乐人”。之所以乐意生为人，佛经上说：诸天常常自思：我什么时候才能得到人身，生在释迦如来的教法中，受持比丘戒呢？裴休宰相也说过：能够整顿心念、趣向觉悟的，只有人道啊。人身的可贵很明白了，所以乐于受生。有人疑惑：同是三十二应化身，为何两部经的表述不同？这是不明白菩萨利益众生，有百千万亿种善巧方便，何况这只是小小的不同呢？
一者、由我不自观音，以观观者，令彼十方苦恼众生观其音声，即得解脱。
第一，因为我不去观听声音本身，而是观照那个能观的觉性，使得十方世界一切苦恼众生，只要专心听闻这个观照之力所显的音声，当下就能得到解脱。
自，犹独也。凡人听音，只观其音。今不独观音，而复观其能观音者。如是旋倒闻机，反观自性，则了无诸妄，惟是一真。觅乐尚不可得，有何苦恼。所谓照见五阴皆空，度一切苦厄者是也。以此神力，加被众生。故众生闻菩萨圣号之音，而一心观之，专注不舍，皆于苦恼而得解脱。观者，即持念之谓也。而有二义。但以事观，专持名号，解脱世间苦恼，而获安隐。兼以理观，反闻自性，解脱三界苦恼，而得涅槃。此与法华不同。彼属菩萨观，此属众生观也。一说菩萨以反观自性之力，能令众生脱苦。则观其音声一句，似无着落。
“自”，如同“独”的意思。一般人听到声音，只关注那声音本身。现在不仅关注声音，还进一步观察那个能听声音的本体。这样扭转向外听闻的惯性，反过来观照自己的本性，就能彻底看清一切虚妄不实，只剩下纯然的真实。连所谓的快乐都找不到，哪里还有什么苦恼呢？这就是所谓的“照见五蕴皆空，度一切苦厄”。菩萨就是凭借这种神力，来加持帮助众生。所以众生听到菩萨圣号的音声，一心观想它，专注不放弃，都能从苦恼中获得解脱。
这里说的“观”，指的就是持念圣号。它包含两层含义：如果只从事相上观，专心地持念名号，就能解脱世间的苦恼，获得安稳；如果能同时从理体上观，反观自己的本性，就能解脱三界的苦恼，证得涅槃。这和《法华经》的讲法不同，那是从菩萨的观法角度说，这里是从众生的观法角度说。
另有一种说法认为，菩萨凭借反观自性的力量，能让众生脱离痛苦。这样理解的话，“观其音声”这一句，似乎就找不到着落了。
犹如割水，亦如吹光，性无摇动。
就像用刀去割水，也像对着光吹气，水的本性不会被割开，光的本性不会被吹动。
上言刀断断坏，次言割水吹光。夫割水不能坏刀，似与上意不合，何也？盖此各为一义，上明能斫之刀反招自损，此明所斫之体曾无所损。云何无损？如割水而水不痕，吹光而光不动是也。故与上文语若相悖，而意实相成也。
前面说到用刀去砍反而会损坏刀刃，接着又提到割水和吹光。割水不会损坏刀，似乎和前面的意思不一致，这是为什么呢？其实这两处各自表达一层含义：前面说明能砍的刀反而会招致自身的损伤，这里说明被砍的对象其实根本不会受到损害。为什么不会受损呢？就像割水却留不下痕迹，吹光而光不会动摇一样。所以这两段话看起来似乎矛盾，实际上意思是互相补充、彼此成就的。
我从耳门圆照三昧，缘心自在，因入流相，得三摩提。
我通过耳根修习圆照三昧，让心念自由无碍，随着声音流入而不执着，由此证入正定。
由从耳根圆照三昧，缘心自在，因此入法性流，得三摩地也。圆照者，一照一切照，即圆通也。以从观音故，不曰圆闻，而曰圆照。缘心自在者，凡夫心为缘碍，而不自在，今缘随乎心，心任乎缘，无不如意，触处自在，所谓他人被十二时使，老僧使得十二时也。因此三昧自在力故，入法性流，得三摩地。
由于从耳根圆满观照的禅定境界，意识能自由运用，由此进入法性的洪流，证得正定。所谓“圆满观照”，就是一念观照即能遍照一切，这就是圆融通达。因为这是从观世音菩萨的修行而来的，所以不称为“圆满听闻”，而称为“圆满观照”。“意识能自由运用”的意思是：凡夫的心被外境束缚，不得自在；现在则是外境随顺心念，心念驾驭外境，无不随心所欲，处处自在。正如古德所说：“一般人被十二时辰驱使，老僧却能驱使十二时辰。”由于这种禅定的自在力量，便能融入法性的洪流，证得正定。
覺海性澄圓(云云)。知覺乃眾生。
觉海者，以觉性澄湛圆融，喻之如海。元妙者，以圆澄性绝诸对待，不可思议，故曰元妙。合而言之，是名圆澄元妙大觉海也。此觉本自常明，无照无不照，是真照也，所谓本来无有世界众生者也。无端于真照体上，忽生一念，妄起照用，局为所照，此照立而真照隐矣。真照既隐，遂成妄想。妄想未起，空觉不分。今因妄想，乃有虗空。即此空中，妄想之澄凝不动也，则成国土；妄想之灵明有知也，则成众生。圆澄元妙之觉海，于是乎失其初矣。故必假方便门，入归元路，而复其初也。
觉海这个比喻，是用觉悟的本性清澈、圆满、融通，来比拟它像大海一样。元妙这个词，是说这圆满澄澈的本性超越一切相对概念，无法用思维去揣测，所以称为元妙。合起来说，就叫作“圆澄元妙大觉海”。这个觉悟本性原本就一直光明朗照，无所谓照或不照，这就是真正的照用，也就是所谓本来没有世界和众生的那个状态。无缘无故地，在这个真照的本体上，忽然生起一个念头，错误地生起了照的作用，局限在所照的对象上，这个（妄想的）照一成立，真正的照就隐没了。真照既然隐没，于是就变成了妄想。在妄想还没生起时，空性（虚空）和觉性（觉悟）是不分离的。现在因为有了妄想，才有了虚空。就在这个虚空之中，妄想如果凝结不动，就形成了国土世界；妄想如果灵明有知，就形成了众生。那圆满澄澈、不可思议的觉海，就这样失去了它本初的状态。所以，必须借助种种修行法门，走上回归本原的道路，来恢复那个本初的状态。
明前不明后，四维亏一半。
看清前面却看不见后面，四方就缺了一半。
以四正方言之，全不见后，是明前不明后也。依天如正方各具二百功德，则三方止具六百矣。以四隅方言之，见前二隅，不见后二隅，是四维亏一半也。依天如隅方各具一百功德，则二隅止具二百矣，故成八百。维者，方隅之总名，对方则维者隅也。
从四个正方向来说，完全看不见后方，这说明只能明了前方而不能明了后方。按照天如禅师的说法，每个正方向具备二百功德，那么其余三个方向总共就只有六百功德了。 从四个斜方向来说，能看见前方两个斜角，看不见后方两个斜角，这说明四个斜角各缺损了一半功德。依照天如禅师所说，每个斜角方向具备一百功德，那么两个斜角就只具备二百功德了，所以总共合成八百功德。 “维”这个字，是方向与斜角的总称；相对于正方向而言，“维”指的就是斜角。
神通本宿因，何关法分别？
神通本是过去修行的果报，哪里与对佛法的分别计较有关呢？
目连神通从旋湛生，今拣之，谓神通本于宿因，非关依法分别修习而成，彼其旋意识而复妙湛，亦法分别也。况始闻迦叶谈说因缘深义，由之发心，既属因缘则不离物，不离物则有所着，而安得为圆通也？
目犍连的神通是从回归清净本性中产生的，现在要辨别这一点，是说神通本是源于过去世的因缘，并非依靠对法门的分别修习而成就。他那种通过回转意识而恢复妙明清净的境界，也属于对法门的分别。更何况他最初听闻迦叶尊者讲述因缘的深奥义理，由此发心修行，既然属于因缘法，就不能脱离外物；不脱离外物就会有所执着，这样怎能算是圆满通达呢？
诸行是无常，念性元生灭。因果今殊感，云何获圆通。
一切行为现象都是无常变迁的，念念生灭本就是生灭起伏。现在因果的体验各不相同，如何能由此证得圆融通达的境界呢？
佛明言不知常住真心，是以流转。又明言生灭为因，无由得不生灭果。则念佛乃无常生灭法也。薄净土而不修者，不亦宜乎？此势至念佛因缘，弥陀疏钞中已发大意，而专销彼经，无暇及此。此义若不辨明，初学必成疑阻，有不容终嘿者。昔吴兴谓势至都摄六根，则所念之佛必通三身。然其子母相忆，多就应身，故指同无常生灭也。意谓法身念佛者，自证真常不生灭法，今是应身念耳。此意固善，而尚未尽。如来法王于法自在，时当耳根，则一切法趍耳，而眼等诸根皆在所拣；时当眼根，则一切法趍眼，而耳等诸根复在所拣。四科七大，万法皆然。神而明之，存乎其人而已。彼耳根所以为常为不生灭者，以声有声无，闻性不随之而有无也。独不曰念起念灭，念性不随之而起灭乎？恶得谓念佛为无常生灭法也？且据此方教体，则云然耳。故世人徒知今经独贵耳根，不知他经云此五根者，意为之主，则耳根不圆通欤？世人徒知此经独尚观音，不知他经云正法眼藏，惟付迦叶，则观音不得正法欤？持百千万亿观音名号，不如一称地藏，则观音不足称念欤？喻如夫子云：吾与点也，未闻颜闵之见弃也。又云：君哉舜也，未闻尧禹之不君也。敬母而慢父，誉日而毁月，拘人曲士之僻见耳，尚何足以语圆通哉？
佛陀明确说过：不明白常住真心，才会轮回流转。又明确说过：用生灭的心作修行之因，不可能得到不生不灭的果。那么，念佛岂不是成了无常生灭的法门吗？有些人轻视净土而不肯修行，不也是理所当然的吗？关于大势至菩萨念佛的因缘，我在《弥陀疏钞》里已经大致说明过，但那是专门解释《阿弥陀经》的，没来得及细讲这里的问题。这个道理如果不辨明，初学的人必定会产生疑惑和障碍，所以实在不能一直沉默不说。
从前吴兴法师认为：大势至菩萨“都摄六根”所念的佛，必然贯通法身、报身、应身三身。然而经中用母子互相忆念作比喻，多半是就应身佛来说的，所以有人就指责念佛同属无常生灭法。他们的意思是：如果是念法身佛，那是自己证悟真常不生不灭的法；而现在念的是应身佛。这种用意固然是好的，但还没有说透彻。如来是法王，对于一切法都能自在运用。当这个时代耳根最利时，一切法门就都趋向耳根，眼等其他诸根就都被拣选掉了；当某个时代眼根最利时，一切法门就都趋向眼根，耳等其他诸根又会被拣选。四科七大，一切万法都是这个道理。能否神妙地明了它，在于各人的根器罢了。
那些人认为耳根之所以是常、是不生不灭，是因为声音有生有灭，而能闻的闻性并不随着声音的生灭而生灭。那为什么不说：念头有起有灭，而能念的念性并不随着念头的起灭而起灭呢？怎么能说念佛就是无常生灭的法呢？这只是根据我们这个世界以音声为教体的特点，才这样说罢了。
所以世人只知道这部《楞严经》特别推崇耳根，却不知道其他经典说过“这五根之中，意根是主宰”——难道耳根就不圆通了吗？世人只知道这部经特别推崇观世音菩萨，却不知道其他经典说“正法眼藏，只付嘱给迦叶”——难道观世音菩萨就没有得到正法吗？持诵百千万亿遍观世音名号，不如称念一声地藏菩萨名号——难道观世音菩萨就不值得称念了吗？
打个比方：孔子说“我赞同曾点啊”，没听说他就抛弃了颜回、闵子骞。又说“舜真是君主啊”，没听说尧、禹就不是君主。尊敬母亲却轻慢父亲，赞美太阳却诋毁月亮，这都是狭隘之人的偏执见解罢了，哪里够资格谈论圆通法门呢？
毗奈耶中宣说修行三决定义，所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧。
在戒律之中，宣说了修行的三个根本原则：收摄内心就是戒，由戒能产生定，由定能引发智慧。
三、决定，指戒、定、慧。莫见下文杀、盗、婬、妄，各云决定明诲，便谓是杀、盗、婬。况妄语亦曰决定明诲，则四决定矣。又决定字，亦不必泥。前文云有二决定义，岂亦指杀、盗、婬耶？然必曰毗奈耶中者何？盖言律中所明三决定义者，决定戒为最先，决定定依戒生，决定慧依定生也。所谓二字，紧紧接下，良由以戒为本，故曰毗奈耶中。
三、这里说的“决定”，指的是戒、定、慧三学。不要看到下文分别提到杀、盗、淫、妄语时，各说“决定明诲”，就以为“决定”只是指杀、盗、淫这几件事。况且妄语戒也说是“决定明诲”，那样就成了四种“决定”了。再说“决定”这个词，也不必过于拘泥字面。前文曾说“有二决定义”，难道那也是指杀、盗、淫吗？然而这里为什么一定要说“毗奈耶中”呢？这是说在律藏中所阐明的三种决定意义：决定以戒为根本最先，决定由戒而生定，决定由定而生慧。“所谓”二字，紧紧承接下文，正因为以戒律为根本基础，所以说是“毗奈耶（律）中”。
求佛菩提，如噬脐人，欲谁成就？
追求佛的觉悟，就像有人想咬自己的肚脐，怎么可能成功呢？
噬脐，一说用庄子如麝噬脐，喻悔之无及也。一说经云如噬脐人，不曰兽而曰人，则指人不能自噬其脐，喻趂之莫及也。而上云求佛菩提，下云欲谁成就，则第二说较切。
咬自己的肚脐，一种说法是引用庄子故事中麝香鹿咬自己肚脐的比喻，形容后悔已经来不及。另一种说法是经文里提到“如咬肚脐的人”，不说动物而说人，指的是人无法自己咬到自己的肚脐，比喻追赶也赶不上。而前面说到“追求佛的觉悟”，后面说到“想要靠谁成就呢”，那么第二种解释更为贴切。