楞伽经心印

四种显示圣智空性破除妄执分六。

大慧菩萨质疑一切事物会完全断灭消失。

大慧菩萨又对佛陀说：“正如世尊您所说的：用种种分别心，去分别种种事物的性质，其实这些事物并没有固定不变的本质，只是我们自己的妄想分别罢了。(唐代译本说：由种种心念分别各种事物，并非事物有固定不变的实质，这只是虚妄的分别而已。)世尊！如果一切只是妄想分别，没有真实不变的自性，一切现象只是相对存在，那岂不是像世尊您所说的那样，烦恼与清净都失去了真实的本性吗？因为一切事物都是妄想分别，没有固定不变的自性啊。(唐代译本说：世尊！如果只是虚妄分别，认为各种事物都不存在，那么染污与清净的一切法不就都毁坏了吗？)

一切事物现象，都是自心显现出来的，既不能说它存在，也不能说它不存在。因为迷失了自己的本心，才虚妄地产生分别执着，以为事物有真实不变的本质。如来世尊曾经说过：一切事物都没有固定不变的本质，只有虚妄分别的特性。所以大慧菩萨质疑道：如果只有虚妄分别的特性，而没有事物自身的本质，那么清净和染污的一切现象，岂不是全都毁坏了吗？这是担心事物会断灭消失。殊不知一切现象都是自心所现，本无固定不变的实质。愚昧的人不明白这个道理，在虚妄分别中看见事物的存在；为了使他们脱离虚妄执着，才说圣者智慧所证悟的“自性空”之理。空并不是堕入实有的见解，而是有圣智可以体证的，同时也不是要破坏现象。下文反复推论阐明，都是在揭示这个宗旨罢了。

二、说明一切事物本无固定自性，但并非没有圣者的智慧知见。

佛告诉大慧：正是如此，正是如此！正如你所说。大慧！这并不像凡夫所执着的那种关于事物本性的虚妄想象是真实的，这种虚妄想象所认为的本性，并非真实存在的本性相貌。(唐代译本说：一切凡愚之人分别各种事物，但事物的真实本性并非如他们所想的那样存在，这只是虚妄的执着，并没有真实的性相。)然而，大慧！如同圣者的智慧所证悟的真实本性，是圣者之智、圣者之见、圣者之慧眼所了知的，像这样才是真正了知事物的本性。

大慧菩萨所阐述的，只是说明一切皆是虚妄分别的性质，并非诸法有固定不变的本性，但这也不是断灭空无。意思是说，一切现象，并没有绝对属于烦恼或清净的固定性质，但也不是完全没有性质。所以说：如同圣智有其本然的性质，是依于圣者的智慧、圣者的知见、圣者的慧眼，如此了知诸法的真实性质。这是因为圣智所体认的本然性质，乃是经由圣知、圣见、圣慧眼，如实照见诸法真实相状，内心与外境相应合一，再没有其他分别的境界。不像愚痴凡夫虚妄生起分别，错误地执着种种计较。

三种困难：诸法并非没有圣智，却落入有执，分为两部分。

开始，怀疑圣者智慧所了知的境界与妄想显现相同。

大慧向佛请教说：如果像圣者那样，以圣者的智慧、圣者的见解、圣者的慧眼——不是天眼，也不是肉眼——如实地了知一切事物的本性，不像凡夫那样依靠妄想分别。世尊！那么凡夫怎样才能脱离这种妄想呢？是因为他们未能体悟圣者所证悟的真理。世尊！凡夫的认知既不能说是完全颠倒，也不能说是不颠倒。为什么这样说呢？正是由于他们未能了知圣者所证的真理实相，也看不见远离“有”和“无”两种对立的真实境界(唐代译本说：因为看不见圣者所亲证的真理，圣者的智慧之眼是远离“有”和“无”这两种对立表象的)。

圣者的智慧所了知的境界，并非像凡夫的妄想那样。这是说圣智所证知的实相，不同于妄想所攀缘的境界。这其实是因为凡夫未能脱离妄想，所以不能觉知圣者的本性。虽然凡夫与圣者所见的境界不同，但同样都是能见的心在作用，同样都有所见的对象。这正是妄想分别想要脱离的，而圣智的根与尘却依然分明存在。这是大慧菩萨之所以提出疑问的原因。他的意思是：愚痴凡夫当下就存在妄想分别，怎样才能脱离呢？当下也存在圣智的境界，如果不能如实了知，就不能说是觉悟。然而圣智所了知的诸法自性之相，与妄想所显现的，在现象上并无不同。就像世间人说这是牛，圣人也说是牛；世间人说这是马，圣人也说是马。执着与想法虽不同，但所指的却是同一个流传共认的事物。所以说：它并非颠倒，也并非不颠倒。不能见到远离“有”和“无”二相的真相，这就是未能觉知圣者之事。也就是所谓的“并非不颠倒”。这诸法的自性之相，一种见解能远离有无，一种见解不能远离有无。本质上并没有两种法，但所见的境界却各自不同。大慧用这个来提出疑问，如来也借这个来阐明宗旨。佛与菩萨，机缘感通相互呼应，其中实在没有别的意旨啊。

世尊！圣者也不会这样看待事物，因为他们不会像凡夫那样凭虚妄的念头去认知，更不会把自我感知的境界当作真实的境界。世尊！那些事物虽然也呈现出自身的特性与相状，以及由妄想所生的虚妄性质，但圣者不会去追究它们是有原因还是无原因产生的。如果执着于事物的特性与相状来分别境界，就会陷入与真实不同的虚妄境界，而不像圣者那样，能避免这种无穷无尽的过失。世尊！凡夫正是因为不能觉知事物本有的真实体性与相状。世尊！也不是因为妄想本身，才产生了事物的自性相状。那么，为什么还会有妄想呢？真正的智慧，在于不像凡夫那样去妄想，而是如实地了知妄想本身即是虚妄。(北魏译本说：世尊！并非因为分别心才有了诸法的体相，诸法才存在。世尊！那应该如何分别呢？不应像凡夫那样分别，而应像圣者那样如实地分别。)

佛接着说道：圣者的智慧虽然不像凡夫那样带着妄想分别去看待事物，但一切现象却从未离开过妄想而显现。圣智不随妄想分别而见，说明所见的境界并没有离开事物本身而变成另一种东西。而这些现象与妄想共同显现，则表明事物不会因为圣者的智慧而消失。同样的事物，在凡夫妄想中总想说是空无的，在圣者智慧中却不忌讳落入有的见解。这正是下文要辨析的难点所在。

所谓“圣者不如是见，如事妄想等”，意思是：圣者的智慧了知一切都是自心所现，自然不会把自心所现的相当作真实的境界。但并非没有所现的性自性相，这些相与妄想自性所现是同样的。只是圣者的智慧不会去讨论有因或无因，从而落入对性、相的执着见解中。不像愚痴凡夫那样，把境界看作有别于自心，从而产生无穷的过失。因为凡夫不能觉悟性自性相都是自心所现。

由此可知，这性自性相是圣智所了知的，虽然和妄想所现相同，却不能说是因为妄想才有的。所以说：“亦非妄想因性自性相。”既然性自性相不是因妄想而有，那么凡夫妄想所分别计度的，其实并非妄想所真正能计度的，只是看起来像妄想计度而已。总而言之，同样的事物，圣智所了知的，也就是凡夫妄想所分别的。由此引出下文：为了破除妄想计度而说空，但圣智所证的境界，反而可能被误解为堕入有见。

二、怀疑圣智落入有见。

世尊！妄想与事物的本质表现是不同的。世尊！既然妄想和事物本质的表现并不相似，为什么人们不会对每种事物都产生妄想，而愚昧的凡夫却不能如实地了知这一点呢？然而，为了让众生脱离妄想，才说妄想的种种表现并非真实存在。世尊！为什么您要阻止众生执着于“有”或“无”的见解，执着于事物本性的分别，又阻止他们执着于圣者智慧所证悟的境界，同时避免他们因落入“有”的见解而宣说空性的法理，却反而强调圣者智慧本身的真实体性呢？

这段偈颂中提到的自性相，不同见解同时显现，有人以为这是如来为了破除妄想而说其不真实，为了彰显圣智而说修行境界，这仍然是在落入空或有的一边。自性相并非因为妄想才存在，所以说妄想是一种状态，自性相是另一种状态，二者不同也就不相似。既然不相似，却还是因为妄想才看见自性相。这是因为凡夫不能如实地了知一切事物各自的自性相，也不明白各各远离妄想的境界。然而，如来既为让众生脱离妄想而说万法为有，又同时宣说圣智所证的境界，这是要让妄想所能执着的一切落空，而圣智自性所行的境界，便自然显现而无过失了。人们不知道一切诸法，圣者与凡夫同时现前，能觉悟自心的人，不会落入有或无的执着，所以说诸法没有固定不变的自性。不能觉悟自心的人，妄自执着为有，或执着为无，都违背了法的真实体性。如来悲悯这样的众生，因而宣说空法，告诉他们：并没有实在的法性，只有妄想存在。如果知道法的体性本是空寂，妄计执着并不真实，那么就在这妄想境界之中，当下转为圣智所行的境界，刹那之间就能转变，没有分别、没有两样。这并不是说在此处要否定，在彼处又落入执着，把真实与虚妄看作不同的体性，把有和无对立起来——这不是安住于自觉观察的智者所开示的道理。

（以上三段讨论，破除“诸法非无”的谬见，说明若执此见则圣智堕入“有”的边见，至此结束。）

四、揭示圣智空性远离有无执着

佛告诉大慧：我并不是在说空法没有自性，也不是堕入有的见解而说圣智自性之事。而是为了让众生远离恐惧的言说。众生从无始以来就执着于性自性的相状，对于圣智之事也执着于自性相状，因此我才说空法。大慧！我并不说性自性相。大慧！我只是安住于自证所得的如实空法之中，远离错乱虚妄的相状与见解，远离自心所现的“有性”“无性”的执着，(唐代译本说：我因为众生从无始时来执着于有，所以用圣者境界的事相来宣说寂静法，让他们听后不生恐怖，能够如实证悟寂静空法，远离错乱之相，悟入唯识的道理，了知所见的并没有外在的实法。)证得三种解脱，以如实的智慧印证一切性自性，获得随缘自觉的观察力，安住于远离“有”“无”事相见解的境界。

如来讲述空性，是阐明圣者智慧的本性原本就是清净寂静的。这是因为众生从无始以来累积的习惯与执着，总是计较、执着一切内在与外在的事物的表象，如来为了让众生远离这些执着，又担心他们自己心生恐惧，所以讲说圣者智慧境界中事物本性空寂的法义，这就是安住于自证所得的如实际相的空性法门。这个如实际相的空性法门，是远离自心所显现的种种幻相，但并非堕入虚无；是获得解脱的印证，但并非堕入实有。三种解脱门，就是空、无相、无愿。证得这种解脱，才能了知自性空寂的事物就是如实的法印，它本是本然存在、本然寂静的，是真实的唯识本性。通过自觉的观察，就能远离关于有和无的一切表象、见解以及由此产生的迷惑与扰乱。

五、阐明圣者智慧空性不立宗派旨趣分三。

首先，说明不应建立“不生”的宗义。

还有，大慧！关于“一切法不生”这个观点，菩萨中的大菩萨们不应当把它立为一个固定的宗旨。为什么呢？因为所谓的宗旨，其实一切事物的本性都是不可确定的，而且事物都是依赖因缘条件才生起的；如果硬要设立“一切法不生”这个宗旨，这个宗旨本身就会出问题。那个主张“一切法不生”的宗旨会出问题，是因为宗旨本身也是需要依赖其他条件才能成立的。再者，那个“不生”的宗旨，其实已经落入了“一切法”的范畴之中，因为“不生的相状”本身也是不生起的(唐代的译本说：而且那个宗旨本身就在一切法之中，不生的相状也是不生起的)。所以，设立“一切法不生”这个宗旨的人，他的说法就站不住脚了。

大慧，还有主张“有和无都不生”的宗旨，那个宗旨也落入了“一切事物的本性”之中，因为“有”和“无”的相状都是不可得的。大慧，如果让那个宗旨主张“不生”，认为“一切事物的本性都不生”并把它立为宗旨，那么这样的宗旨也会出问题，因为“有”和“无”的本性、相状都是不生起的，所以不应当设立这样的宗旨。

用因明学的五分论式（宗、因、喻、合、结）来推究，会发现这种主张有很多过失，因为论证的依据（因）在辗转推演中会变成不同的相状，而且是为了有所建立（作）才设立的，所以不应当设立这样的宗旨部分。也就是说，“一切法不生”是这样，“一切法空”是这样，“一切法无自性”也是这样——都不应当把它们立为固定不变的宗旨。

一切事物本无生灭，这是过去、现在、未来三世如来共同宣说的道理，但这主要是针对尚未觉悟的众生而说，并非针对已经觉悟的人。那些能够觉悟自心所显现境界的人，当下就能止息种种虚妄分别，在自身内证境界中如实体认，这一切都无须他人指示。只是为了帮助众生脱离种种执着，才宣说无生之性；为了让他们远离恐惧，才讲说圣者智慧的自性本空之理，然而本不应将这些立为宗旨。

所谓“一切性皆非实有”的宗旨，正是源于一切事物的本性本来就没有生起的实性。若建立“不生”作为宗旨，是因为众生虚妄地见到了生起之相，所以说“及彼因生相故”。既然是因为虚妄见到生起之相才说不生，却又把这个“不生”立为宗旨，那么这个宗旨本身就有问题，因为用“不生”去对应“生”，就落入了有所对待的局限。

再者，这个宗旨要涵盖一切事物。一切事物既然不生，那么也应该没有“不生”这个相。如果还存在“不生”这个法相，那么事物就不是真正的不生，这个说法也就不能成立了。“不坏相不生”，唐代译本说“不生相亦不生”，指的就是圣者所证的空性境界，是为了让众生远离执着和恐惧，本不应将其立为宗旨。

因为众生虚妄计度认为事物存在，所以才说“不生”；并没有一个实在的根据去建立它。有和无这两种相，在一切事物的本性中都是不可得的。如果硬要建立这个宗旨，只会违背事物的真实体性罢了。

就像因明五分论（宗、因、喻、合、结）那样，宗旨与理由相互推演，所产生的种种不同相状，都属于人为造作生起，只会造成许多过失。由此可知，说“一切法不生”，是为了让众生远离执着；同样，说“一切法空”、“一切法无有体性”，如果按照事物如实本来的自相去衡量，根本就没有这些说法，所以不应当建立宗旨。

依据三种认识来源（现量、比量、圣言量）中的比量，它包含三支：一、宗（命题）；二、因（理由）；三、喻（例证）。再加上合与结，就成为五分。宗有九种过失，因有十四种过失，同喻有五种过失，异喻有五种过失，总共三十三种过失，这是外道所建立的论式。如果用我们的佛法来论，宗本身也有一种过失，叫做“不得法体”。因和喻是为了成立宗，如果宗本身有过失，那么因和喻辗转推演，产生的错误相状就更多了。

什么叫“不得法体”呢？比如建立这样一个论式： 宗：一切事物是不生的。 因：因为它们没有自性。 喻：就像芭蕉树（中空无实）。

问难：哪一种事物是不生的？ 回答：心所显现的事物。一切事物都是心所显现，没有生起的实性。 追问：心没有生起的实性，那它有没有一个“不生”的实性呢？ 回答：正因为说它没有生起的实性，所以才说它不生，难道还能另外有一个“不生”的实性吗？ 总结过失：如果不能另外有一个“不生”的实性，那么建立“不生”这个宗旨，就是没有把握到事物的真实体性。

然而，我们佛法中的种种说法，是作为方便手段来断除众生的执着，并非有实在的法可得。众生的执着如果断除了，自然就能明了心最初显现的相状，回归到本自证得的如实境界，广大妙用当下显现，情识分别顿时止息。到那时，“生”与“无生”都成了多余的话，所以根本不应该建立什么宗旨。如来的本怀，是直接指示心的本源，让众生不依赖他人而自己觉悟。

二、揭示圣智所见如幻无过失。

大慧！然而大菩萨们解说一切现象如同幻梦，是因为这些现象时隐时现并无固定形态，同时也认识到凡夫的感知存在局限。因此应当开示一切现象皆具如幻如梦的本质，但需注意：面对世俗凡夫时，要适当调整说法方式，避免他们产生恐惧而退却。大慧！凡夫容易陷入“绝对存在”或“绝对空无”的极端见解，切莫让他们因恐惧而远离大乘佛法。

幻觉梦境并非真实，不能说它存在；幻觉梦境宛然显现，不能说它不存在。存在与不存在都不是真实的，显现或不显现都源于觉知和念头，所以说如同幻梦。对于一切事物的本质，既没有违背错乱，也能觉察到它的虚妄。有智慧的人应当知道回归之处，明白本来无事，所以应当说破除妄念。为让愚昧凡夫远离恐惧，因为凡夫陷入存在或不存在两种偏见，各自有所执取，听到说如幻如梦，感到茫然无据，于是产生恐惧，远离大乘佛法。因此凡是谈论圣者境界或涅槃圆寂，都属于方便引导。若能达到言语道断、心念止息，恍然自觉，才会明白如来某夜成佛、某夜涅槃，在这中间，未曾说过一字，只是默契相应，难以用言语显示。倘若想指出眼前并非虚幻，却找不到可以比喻的事物了。

三、总结说明一切事物本无生起，如同幻象。

这时世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：<br>一切法本无自性，不可言说，没有实在的事物，也没有相续的假象(北魏译本说：没有自体，没有识，也没有阿赖耶识)，<br>那些愚昧凡夫的虚妄分别，如同死尸般是恶邪的念头。<br>“一切法不生”这个观点，并非外道那些宗派所说的那样，<br>究竟而言本无所生，一切只是因缘条件所显现。<br>真正明白一切法不生，有智慧的人不会起任何执着，<br>外道所立的“生”之宗因，觉悟者已全部破除息灭。

如来藏本身没有固定不变的本质，也没有可以言说的形态。一切八识如同虚空中的幻花，都没有真实存在的事物。所有圣贤的教法，都只是为了指引迷途之人。愚昧的人缺乏智慧，不能领会其中的善巧方便，反而产生虚妄的见解。一切现象本无生起，一切现象终究无所生。因缘和合而生的事物，如同幻影、如同梦境，有智慧的人在其中不应产生执着。因为外道是依据“有生”而谈论“不生”，并将此执着为实有的法。所以这里所说的一切法不生，不同于外道的说法，一旦觉悟，这些方便法门便都自然消除了。事就是现象相状，相续就是心念的流动。现象与心念流动，总归是指八识的生灭如同幻化，不可得见实性。

譬如眼生翳，妄见垂发影， 执着性亦尔，愚夫生邪想。 三有皆假立，自性本无实， 妄执事自性，思惟起颠倒。 名言立诸相，心乱极动摇， 佛子能超越，远离诸妄想。

眼睛有病的人看见空中垂落的毛发，这比喻凡夫的错误认知。由于这种错误认知，产生了种种虚妄的觉受与念头，从而构建出欲界、色界、无色界这三界的存在现象。又因为这三界的现象，人们便安立了各种名称和概念，并执着地认为这些是真实不变的本质。进而又生起虚妄的分别计度，建立起种种言说教理。这些错误一环套一环，相互影响，导致心意混乱、言辞荒诞。《楞严经》说：人们的知见总是想停留在世间万象上，而业力的推动却常使境遇变迁流转。由妄想所生的世间，每一个念头都在生起又灭去。如果能觉悟到这一点，就在那一瞬间，当下便能体证到本来的寂静，这真是无法用思议去揣度的啊。

凡夫将不真实的水当作真实的水来感受，这种认知源自贪爱的执著。愚痴之人如此迷惑，但圣者的智慧见解则完全不同。

圣者能见到事物的清净本质，通过空、无相、无愿三解脱门，证得三昧正定，远离生灭的虚妄相，安住于无所得的境界。

修行者在无所得中精进修行，既不执著实有，也不执著虚无。实有与虚无平等不二，由此证得圣者的觉悟果位。

不是水却产生水的错觉。这是凡夫迷惑的地方，正是圣人觉悟的所在。清净三昧，就是觉悟所指向的归宿。以三种解脱安住于心性之海，随顺本性起修，超离生灭变化，便能所向无碍。《净名经》偈颂说：不染着世间如同莲花，恒常善入空寂的境界，通达一切事物表象而无挂碍，顶礼如虚空般无所依凭。这正是认识到事物本质与现象平等无二，因行周遍果德之海，果德贯通因行之源，了知其中并无差别。

什么是性？什么是非性？如何才能达到平等？当心不能觉知内外境界时，便会极度动荡不安。若能破除这种妄念，心便能平等观照。

执着于“有”或“无”的分别中，就无法通达真正的平等境界。这都只是因为未能了悟一切事物本来没有实在的生起。若能了知一切现象都是自心所现，而此所现之相本质上也了不可得，当下便是寂静，也就无所谓平等或不平等。这才是所谓的平等心。

上面五段开示了圣者智慧的空性境界，不建立宗派与旨趣，至此结束。

第六部分：说明圣智超越知识见解。

这时，大慧菩萨再次向佛禀告：世尊，正如您所说的，如果去攀附追逐外境，真正的智慧就无法生起，这不过是人为设立的一种认知框架。我们所执取的对象并无真实自性，能执取的心也同样没有真实自性，因为根本没有可以执取的东西，所以真正的智慧不会由此产生，一切都只是假立的名称罢了！

一切事物现象，无论表现为存在或不存在，都是人为设定的概念，并非真实智慧所能触及的领域。只有当人觉悟到一切只是自心所显现的影像，才会明白所有关于能认识的主体与所认识的对象的虚构分别，都没有独立不变的本质。能取与所取的执着一旦止息，无上智慧便会自然显现。此时一切境界，就像热水融化冰块一般，冰相消失，再无实体可得。了知这种“冰融”真相的人，虽身处世间，随顺世间习俗而行动，却不会产生任何错误认知。

大慧啊，为了阐明这个道理，作者先引述圣贤的教言，接下来才提出诘问展开讨论。文中提到的“攀缘事”，就是指世间种种存在或不存在的现象。“所摄受”是指被执取的外在境界，“摄受”则指能执取的心识。若能洞察能取之心与所取之境皆无自性，智慧便不会在此生起分别妄见。

为什么？世尊！是因为没有察觉事物各自的特性和共同特性之间，无论相同还是不同，所以智慧无法获得吗？还是因为各种事物各自的特性和共同特性互相掩盖，所以智慧无法获得呢？是因为高山、岩石、墙壁，或是地、水、火、风这些障碍，所以智慧无法获得吗？是因为距离太远或太近吗？还是因为年老、年幼、眼盲、愚昧，或是各种感官不健全，所以智慧无法获得呢？世尊！如果是因为没有察觉事物各自特性和共同特性之间的异同，智慧无法获得，那就不该说是智慧，而应该说是没有智慧，因为面对具体事物却无法了知。如果是因为各种事物各自的特性和共同特性互相掩盖，智慧无法获得，那也还是没有智慧，并非真正的智慧。世尊！智慧是因为认知对象才产生的，并不是没有认知对象的能力而能称为智慧。(唐代译本说：因为能认知境界，才称为智慧，并不是因为不能认知。)如果是因为高山、岩石、墙壁、地水火风、距离太远太近、年老年幼眼盲愚昧、感官不健全，智慧无法获得，这也不是智慧，应该说是没有智慧，因为面对具体事物却无法了知。

智慧无法获得，有三种困难：第一、不能觉知明了，因为智慧不具足；第二、一切事物互相遮蔽隐藏，所要认知的境界难以了知；第三、如山崖石壁阻隔，或年老、幼小、眼盲、昏暗，因存在障碍而不能知晓。这三种不知晓的情况，都不是真正有智慧的人，由此引出下文所说的“知晓却事理不能通达”，并非“不知晓而事理不能通达”。

佛告诉大慧：并不是那样没有智慧，应当是智慧，并非不是智慧。我不是那样隐晦地解说攀缘的事，而使智慧不能获得。这是通过设立的标准来建立，觉察自心所现的境象有无，知道外在事物有自性与无自性，但具体事相并不能真正把握。因为不能把握，智慧在那时便不生起，随顺三种解脱的智慧也无法获得。不是出于妄想，而是无始以来习以为常的虚妄分别之智，这样去认知，这种认知其实并不真正了知。

前面三种困难，是由于缺乏智慧而无法把握事物本质。如来所说的教法，本应是智慧，并非没有智慧。如果因为缺乏智慧而不能领会，那只是说法方式有所隐覆而已。所以又说：对于攀缘执着的事物，真正的智慧是无法从中获得的，这些都只是权宜设立的方便说法。这其实是要我们体认到一切皆是自心所显现的境界。

体认到自心所显现的度量，就能觉悟到所显现的一切有无现象，都没有独立不变的自性。对于攀缘执着的事物，若能深入洞察其根源本质，种种分别妄念便会顿时止息。虽然随顺空、无相、无愿这三解脱门，但也没有一个可以得到的“圣智”可言。这是指安住于心性如海的境界，本自具足寂静与观照，不同于外道的虚妄认知，那是随着无始以来的习气所感知的境界。他们那种认知，才真正叫做没有智慧。

因此，对于外在事物、处所、现象的有无，产生虚妄分别，不能超越自心所呈现的境相，便建立起“我”与“我所”的执着，不断抓取、计较，无法觉察这不过是自心所现的境界，却在智慧明照中生起妄想。由于这种妄想，观察外在事物看似存在实则非实有，却不能因此落入断灭的见解。

这正是揭示他们未能领悟的道理。他们以为一切现象中所有事物都不存在，却任由当下的妄想持续不断，这些其实都是从自心的认知显现中，建立起能认知与所认知的执着分别。追溯根源，只是因为未能觉悟，所以在无分别的智慧中，自己生起了分别。依据所认知的对象，产生种种妄想，错误地执着有或无，观察有无的生灭变化，最终陷入虚无断灭的见解。如果能够明白这个道理，那么智慧就会自然显现，所有攀附外缘的妄念，都会立刻止息。这就是所谓的：明白了真理，就不会被现象所束缚；智慧生起时，那些妄念便无从产生了。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道： 种种攀附外缘的事相，若不用智慧去观照省察，这种没有智慧的状态并非真智慧，只是妄想之人的说法。 在本来无差别的实相体性上，若智慧不去观照，就会产生障碍、觉得有远近分别，这就叫做邪见之智。 无论老少、根器利钝，若是智慧不能显发，而以为实有这些现象存在，这也是邪见之智。

偈颂说，前面提到的三种智慧所不能达到的，都不是真正的智慧；明白那些并非智慧，那么对于智慧所摄取和领受的，就不会产生执着。这一切只是心量的作用与显现，不是用思议分别的境界所能讨论的。

以上四段开示了圣智空性的道理，用以破除虚妄的分别执着到此完毕。第五部分，因为未能透彻理解自宗教义，虚妄执着方便法门，所以再次建立宗旨加以解说，以破除世间错误见解。分为三节。

首先，批评凡夫执着于方便法门，引发大慧菩萨的提问。

再者，大慧！愚昧的凡夫由于无始以来虚妄、邪恶的分别念想而不断迷失，在迷失中不能正确理解自宗通与说通的真实含义，因为他们执着于自心所显现的外在事物表象，从而也执着于各种方便教说，对于自宗四句清净通的真实相状不能善加辨别。大慧向佛禀告：确实如您所教导的。恳请世尊为我们详细解说“说通”与“宗通”，使我与其他大菩萨们能善巧掌握这两种通达，在未来世不让凡夫、声闻、缘觉等众生对此产生误解或诘难。

这是愚昧凡夫不能善巧理解自宗远离四句的清净共通相，所以才提出这样的疑问。由于不能了知自宗四句本自清净，所以对圣教中随顺众生的方便说法，妄加分别，被习气与恶见所牵引流转，这正是宗通与说通所要开显的道理。四句就是有、无等四边见解，远离四句才能证得法体清净，这就是清净的共通实相。

第二、显示宗旨说法不落入凡夫执着的表象。

佛告诉大慧菩萨：“很好，很好！仔细听，认真听！好好思考体会，我这就为你解说。”大慧菩萨对佛说：“是的，我们恭敬聆听您的教诲。”

佛告诉大慧：“过去、现在、未来三世如来有两种通达的教法，称为‘说法通达’和‘自宗通达’。所谓说法通达，是指顺应众生的心念与根器，为他们宣说种种相应的经典法义，这就叫说法通达。所谓自宗通达，是指修行者能够脱离自心所现的种种虚妄分别，不陷入‘是一是异、是俱是不俱’这类对立分别之中，超越一切心意、意识的分别活动，亲证自觉圣智的境界，远离因缘造作的虚妄见解相。这是一切外道、声闻、缘觉等执着于两边对立见解的人所不能了知的。我说这就是自宗通达之法。

大慧啊！这就是自宗通达与说法通达的体相。你和其余的大菩萨们，都应当努力修学。”

佛经就是九部经所说的内容，所谓契合真理、契合事相，都是依据众生的心念来进行引导，并没有固定不变的实有法门。这是宗门通达的善巧方便，实际上并不舍弃权宜之法，所以需要超越言语领会宗旨，也是修行者通过言说而通达宗门的原因。所谓“远离自心显现的种种妄想”等等，是说自心所显现的一切有无四句等虚妄分别，都是由于迷失如来藏，随顺心意意识的虚妄显现，随着虚妄显现而生起分别。一旦觉悟自心，妄想不再生起，分别永远止息，这是自觉圣智所行的境界，远离一切因缘相应的见解相状，这就叫做自宗通达的相状，不随从任何善巧方便的言说，所以不是外道和二乘所能了知的。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道： 我说有两种通达的途径：一是宗门的通达，二是言说的通达。 言说的教法是为了引导初学的人， 而宗门的真义则是为实修者所证悟的。

同一部圣贤的教法，对初学之人讲解基础，对修行者则传授宗旨，并非如来真有两种不同的教义。所谓止息妄念、记录教法、辨析义理，都是我根据不同时机而说，也是随顺众生根机所见罢了。

三、批判世间观点以显扬自家宗旨，分六部分。

首先说明：世间言论若不能通达佛法真义，便会招致迷惑痛苦，破坏佛法的传承集结。

这时，大慧菩萨向佛问道：世尊，您曾经说过：世间各种理论学说和巧言辩论，千万不要去学习亲近。如果学习亲近这些，就会助长贪欲，而不能助长正法。世尊，为什么要这样说呢？佛告诉大慧：世间的言论，用种种词句、比喻、因缘事例来修饰装扮，只是为了引诱欺骗愚痴的凡夫，并不能使人通达真实义理，不能让人觉悟一切法的真相，反而让人陷入虚妄颠倒的见解，落入两边极端。凡夫愚痴迷惑，自我障蔽，在六道轮回中相续不断，无法获得解脱，不能觉知一切都是自心所现的境相，总是脱离不了对外在事物自性的妄想执着。所以，世间的种种言论辩说，无法让人超脱生老病死、忧悲苦恼，只会让人被欺骗迷惑，陷入混乱。

这是通过解说佛法来适应内外各种议论，借此培养乐于辩论的习惯，于是想起世尊曾经的教诲，所以产生了前后似乎矛盾的疑问。世间各种理论，指的是外道的典籍，各自依据错误的见解，写成固定的学说。有的旁征博引、曲折表达，用华丽的言辞装饰道理，比如“天地不过一指，万物不过一马”这类说法，引申出各种义理趣味，迷惑人的心智，但对于自己通达真理的根本，其实是背道而驰。

觉悟的心需要向内体证，远离依靠知识所得的见解；识性喜欢追逐外境，容易形成各种境界。一切理解，即便像鸟飞过天空不留痕迹那般玄妙精微，只要是觉知和思想所运作的，反而会变成一种隐藏的执着。这种深刻的执着，比起粗重的欲望享乐，更加难以解脱。甚至有人依据自己宗派的见解，模仿圣贤的教法，把那些精深微妙的言论，变成助长错误认知的固定理论。所谓“语句中没有实意，实意却在语句中”，从这些人嘴里说出来，都成了抄袭的老话。语句中的主次关系几乎混同，义理学问的表诠（正面说明）与遮诠（否定排除），遮诠就等同于无，表诠终究会落入“有”的执着。如果分不清遮诠与表诠，整个认知就处在无明之中；如果同时使用遮诠与表诠，又会陷入纷乱的名相概念。张口就是现成话，自以为超越了常规，这种理解反而成了障碍，让人在恍惚中偏离了精微的实相。歪曲名言章句，不能通达自己宗派的真义，虽然身处正法之中，却与世间俗论没有区别。这就是佛灭五百年后，破坏经典结集所说的“由错误认知产生的邪见”啊。

应当观察的，是觉悟到一切都由自心显现。只要认为是自心之外存在的东西，都是颠倒的，只会增长虚妄的分别识，延续生死的根源，不可不谨慎。《菩萨地持经》说修习五明（五种学问），包括一切内外典籍、声律、医药、技艺等，这是菩萨为了久远利益众生所应学习的宝藏。智慧明了，才能善巧地进入一切世间，随顺众生的心念而加以引导，但不应该借这个理由，就放松了圣道的戒律和规范。更应当自我反省，这才算是懂得时机啊。

大慧啊！帝释天王曾广博研究各种理论，自己创立了声论学说。当时有一位世俗论师的弟子，化现为龙的形象前往天宫，设立辩论的宗旨，扬言若不能击败帝释天，便要毁坏他千辐金轮的车驾；若帝释天辩论输给他，则需斩下自己的头颅谢罪。立下这样的誓言后，他便运用释迦族传承的论法驳倒了帝释天。帝释天落败后，果真毁坏了自己的车驾，返回人间。大慧，你看啊！世间言论纵然用种种譬喻修饰得庄严动听，甚至连畜生道的众生也能以各式各样的辞句迷惑诸天和阿修罗，使他们执着于生灭的见解，更何况是人类呢？因此，大慧！你应当远离世间言论，因为它们会招致痛苦产生的根源，切记不要亲近学习。

用这个例子作为警醒，说明不该亲近学习世俗言论。因为世俗言论借助比喻和华丽辞藻，极尽巧妙辩论，涉及范围无穷无尽，很难驳倒。这只是意识心变幻出来的东西，欺骗迷惑人的听闻和见解，不能阐明真正的道理，还会障碍自己的修行宗旨，招来生死轮回的痛苦，没有比这危害更大的了。

大慧，世间种种学说，只是描述身体感受与知觉的境界罢了。大慧，这些世间学说虽有千百种，但在未来——特别是佛灭后五十年间——将会出现破坏正法结集的错误见解，因为邪见盛行，所以被那些心术不正的弟子接受。正是如此，大慧，世间学说破坏正法结集所用的种种文句与义理，借助比喻修饰来宣扬外道思想，执着于自我设定的因缘，却无法通达究竟真理。大慧，那些外道没有通达真理的见解，在其他世间学说中虽然广泛谈论无数事相，却不能自我通达，甚至不知道自己奉行的是愚痴的世间言论。

身体感知的境界，是指由色受想行识五蕴构成的自我，通过看、听、感觉、认知所接触到的各种现象。有的人就直接根据这些看、听、感觉、认知来发表议论、建立学说；有的人则以这些感知所触及的、那种空灵寂静、玄妙幽微的境界作为自己学说的核心宗旨。所谓“破坏结集”，是指破坏如来所集结传承的正法教义，这种人正是那些虽然学习正法、却最终堕入邪见的人。如果不是这类人，是绝不可能破坏正教的。他们所说的“自因缘”，其实就是指身体感知的境界。他们所执着的东西，总离不开看、听、感觉、认知这些范畴。要么就是把这些感知抓取过来，当作真实不变的自性；要么就是舍弃这些，去追求虚无玄妙的境界。他们虽然看起来是依据佛法来建立自己的理解，实际上却和那些外道学说没有差别。这些言论流传在当今世上，迷惑误导了后世的人。自己已经沉沦陷溺，也使他人一同沉沦陷溺。他们的议论学说无穷无尽，造成的迷惑混乱却更加严重，实在是令人感到悲哀痛心啊。

第二、展示如来根据自身证悟境界的宣说。

这时大慧向佛禀告：世尊！如果外道的世俗理论用各种文句、修饰、譬喻来装饰，其实没有通达真实、只是执着于自己的见解——那么世尊您也讲说世间言论，为了来自各方的与会大众，包括天人、阿修罗等，广泛开示无量的种种文句法味，难道也不是通达真实吗？难道也落入一切外道智慧言说的范畴吗？

佛告诉大慧：我不说世间言论，也不说“来”与“去”，只说不来不去。大慧！“来”是指趋向聚会而生起，“去”是指离散坏灭，“不来不去”就是“不生不灭”。我所说的义理，不会堕入世间理论的妄想分别之中。为什么呢？因为不执着外境的有无，了知一切只是自心所现，不被二边的妄想所动摇，对一切现象境界不执为实有，觉悟都是自心所现，那么自心所现的妄想就不会生起。妄想不生起，就是空、无相、无作，进入三解脱门，这就叫做解脱。

世尊也曾为从各地前来集会的信众，以及天人与八部护法，广泛讲述本生故事、前世因缘、稀有事迹，皆以无量的因缘语句详尽开示，因此有人怀疑如来是否也在讲述世俗言论。他们不知道如来所说的因缘，都是为了引导众生通达缘起法理，或是借世俗真理来阐释第一义谛，而世人不能领悟，误以为是世俗之谈。世尊在这里，并不直接说明，只说“我不说世俗言论”，也不指出哪些内容不是世俗言论，由此可知如来当下的一切言说，皆非世俗之论。又说“亦无来去”，因为各地前来集会的信众，看似有来有去，如来则直接从自证现量的第一义中直截指示，所以说“唯说不来不去”。由此可知一切众生，不能通达眼前境界，对自心现量起妄想执着，以为实有来去，所以又告诫道：来的只是因缘聚合而生，去的只是因缘散坏，这属于生灭现象；不来不去，才是不生不灭。以此阐明我所说的义理，不堕入世俗妄见之中。

如来以自证境界，安住于自心现量，照见一切外境本无自性，并非有无二边境界所能动摇，虽处人天世间，随顺众生境界而说有三世，世人便以为如来在说三世，而如来实无三世之执；说有三乘与人天法门，世人便以为如来在说三乘人天，而如来实无三乘人天之别。只是随顺世间颠倒认知，方便说有三世、说有三乘人天，为了让众生通达自宗境界，得以契入如来随自证量，不依赖言语分别，所以又再三叮嘱：觉悟自心所现，则对自心所现境界不起妄想；妄想不生，即空、无相、无作，入三解脱门，名为解脱。这三解脱门，与觉悟自心现量的本有三昧极为相应，因此如来一再提示、嘱托。

三、说明如来的止观法门。

大慧，我记得曾经有一次，我在一个地方安住。有一位持世俗见解的婆罗门，来到我的住处，不等我空闲，就问我道：瞿昙啊，是一切都是造作而成的吗？我那时回答说：婆罗门，认为一切都是造作而成，这是第一种世俗见解。他又问道：那么一切都是非造作而成的吗？我又回答：认为一切都是非造作而成，这是第二种世俗见解。他又问：一切是永恒的吗？一切是无常的吗？一切是生起的吗？一切是不生的吗？我那时回答说：这六种说法，都是世俗见解。大慧，他又问我：一切是同一的吗？一切是差异的吗？一切是同时存在的吗？一切不是同时存在的吗？一切是因为种种业因而显现受生吗？我那时回答说：这十一种说法，都是世俗见解。大慧，他又问：一切都是不可记说的吗？一切都是可记说的吗？有“我”吗？无“我”吗？有此世吗？无此世吗？有他世吗？无他世吗？有解脱吗？无解脱吗？一切是刹那的吗？一切不是刹那的吗？是虚空吗？是非数灭吗？是涅槃吗？瞿昙啊，是造作吗？非造作吗？有中阴身吗？无中阴身吗？大慧，我那时回答说：婆罗门，像这样的一切说法，全都是世俗见解；并非我所说的真理，只是你们世间的议论。

这个外道是从世俗理论中提出问题，如来则是从自证的第一义境界中正面回答，并非排斥他。所谓“所作”就是指有因而生，“非所作”就是无因而生。一切关于常与无常、生与不生、一与异、俱与不俱等等讨论，都是世俗理论中才有的，第一义的自证境界中根本没有这些。如来所说的“初世论”、“二世论”，这本来就是直接开示，没有任何隐藏。外道不明白，提出许多问题，可以说是当面错过了。如来始终直接开示，说像这样讨论的，全都是世俗理论，不是我所要说的，那是你们的世俗理论。从前有位梵志问世尊：“我不问有言说的，也不问无言说的。”世尊沉默了片刻。梵志便说：“世尊大慈大悲，拨开我的迷云，让我得以契入。”这就像良马看见鞭影就知道奔驰。我如来曾经说：“我只是记下这些讨论，我时时都在说法。”由此可知，应机对答才是最难的事。婆罗门起源于五天竺，自称祖先是从梵天口中出生的，于是随从梵天姓氏，就是梵志。这个种姓傲慢好争，有的出家，有的在家，形成一套相承的仪式规矩，有很多经论。他们不请“空閒”，也是傲慢的一种表现。按照西域的礼节，有所请求时，都要先禀告，请求允许，这叫“请空閒”。“剎那”，是指极微细的生灭相。虚空、涅槃、非择灭，这三种无为法是正法。这里问“有作非作”，就是在问这三种无为法是有造作的还是无造作的。

我只说：众生因无始以来虚妄不实的习气种子，形成种种恶业，成为三界轮回之因；由于不能了知一切皆是自心所现的境界，反而生起妄想，攀缘外在事物。就像外道所说的：由根、境、识三者和合而生知觉。我不是这样说的，婆罗门，我不说有因，也不说无因，只指出妄心中能取与所取的关系是假名安立的缘起法，这不是你和其他执着有“我”相续存在的人所能明白的。(这里“堕受我相续者”指执着有恒常自我、相续不断的人。)大慧，涅槃、虚空、寂灭——并非有三种实体，只是名称上分为三种罢了！

沉迷于如来藏而陷入无明，不知不觉地产生虚妄的念头，这是无始以来虚伪的习气啊。世间一切根身和器界，都是以虚伪为因。因为这种虚伪，不能觉察到一切境界都是自心所显现，反而虚妄地产生执着，摄取外境，于是外道误以为根、尘、识三者结合才生起万法。外道不知道现前的根、尘、识三者是因为迷失自心，由内识变现出相似的外境，却错误地认为实有万法由此而生，这就是他们的“因论”。他们仔细观察生灭现象，觉得生灭的因穷尽了，又执着于“无因”，这并不是如来所说的道理。如来只说虚伪的习气，虚妄地执着能取与所取，只是假名安立，所以说这不是你们以及其他沉溺于“我相”延续的修行者所能明白的。“我相延续”，指的是声闻、缘觉二乘。二乘修行人对于“法我”的执着尚未断尽，尚且不知道无明最初发动造业的相状，更可见“三无为法”并没有独立不变的自性，这尚且不是执着于法相的人所能理解的境界，何况是外道呢？

另外，大慧！那时，主张世间理论的婆罗门又问我：“是因为愚痴、贪爱和业力的缘故，才形成了三界的存在吗？还是说这一切根本没有原因？”我当时回答他：“你提出的这两种看法，也都属于世间理论的范畴。”他又问道：“一切事物的本性，都归于它们各自的特相和共相吗？”我再次回答：“这同样属于世间理论。婆罗门啊！甚至意识流动不息，虚妄地分别和执着外在的境相，这些也都是世间理论。”

接着，大慧！那时，主张世间理论的婆罗门又问我：“那么，有没有不属于世间理论的学说呢？我是所有外道理论的宗主，能够演说种种文句、义味、因缘和譬喻来修饰我的理论。”我回答他说：“婆罗门！确实有（你所没有的、）不属于世间理论的学说。但它并非没有宗旨，也并非不可言说，更不是不能运用种种文句、义味、因缘和譬喻来修饰阐明。”婆罗门便问：“什么是不属于世间理论，却又不是没有宗旨、不是不可言说的呢？”

我当时告诉他：“婆罗门！有一种超越世间理论的学说，是你们所有外道所不能了解的。这是因为你们对外在事物产生不真实的虚妄分别和执着。我说的这种学说，是指当虚妄分别心不再生起，便能觉知‘有’与‘无’都不过是自心所显现的范畴；虚妄分别心不生起，便不会受外在尘境的迷惑，虚妄分别永远止息，这就叫做‘非世论’。这是我的教法，不是你们所有的。

婆罗门！简略地说，你们那套关于心识有来有去、有死有生、有乐有苦、有沉溺有见解、有接触、有执着于种种事物表象、有因缘和合相续、有贪爱和因此而产生的执着计较的理论……婆罗门啊！像这一类的，都是你们这些人的世间理论，不是我所有的。”

大慧！那位主张世间理论的婆罗门这样提问，我这样回答后，他就沉默不语，没有告辞便退去了。他心里思忖着自己所通达的理论，这样想道：“这位释迦族的沙门，所说的已经超出了（我们外道）所通达的范围，他讲的是无生、无相、无因，觉知到一切不过是自心妄想所显现的表象，而妄想本身并不真实生起。”

世尊接着回答：总归离不开“世俗言论”这四个字。后来附带说道：甚至意识稍有波动，微微涉及外境，都算是世俗言论。就这一句话，可以说是彻底为你点明了。有些言论并非世俗言论，但你们并不了解，这也是为了让你们远离恐惧。刚说“不是为你们说法”，紧接着就说“并非不说种种文句滋味”，并非不借用比喻修饰来破除你们的执着，但也不离开你们的执着另有通达之路。这就是所谓的“不即不离”，只应当自己觉悟罢了。不觉悟外在事物并不真实，都是由于虚妄，那么妄想就会生起。觉悟到一切有无之法，都从自心显现，不受外缘影响，那么妄想就会永远止息。这也是针对外道平日的不觉悟，让他们自己觉悟。自始至终只是提醒他们：你本无疮伤，就不要去割破它。又就着外道所执着的虚妄分别，最后告诫他们说：无论来去、生死、苦乐、沉溺或见解、接触或执着种种相状，无论是和合相续，还是贪爱或因执着而计度，诸如此类，都是你们的世俗言论。这更是全盘推翻，既彻底破除又全然开显。于是外道退下暗自思量：沙门释子出于通达之外，说无生、无相、无因，觉悟到自心妄想所现的相，妄想不生。外道听了反而毁谤，并且问：这究竟是如来全部的说法呢？还是并非如来的全部说法呢？如果认为不是全部，那么话语明明在此。如果认为是全部，那么如来自己通达的，就止于这些吗？这就是所谓的从上代代相传的密意旨趣，难道是婆罗门几句话就能看破的吗？

世间言论的教义，只引导人们追求欲望，却不能真正领悟佛法真谛。

大慧！这正是你先前所问的：我为何说亲近世间言论的种种辩论，是在助长贪欲而非助长正法？大慧向佛禀告：世尊！助长贪欲与助长正法这两句话究竟是何含义？佛告诉大慧：善哉善哉！你竟能为未来众生，深入思惟并询问这样的道理。仔细听好，好好思量！我这就为你解说。大慧对佛说：是的，我谨遵教诲。

佛告诉大慧：所谓贪欲，无论是追求还是舍弃，是接触还是贪著滋味，只要心系外境、陷入两边极端的见解，就会再生起苦的积聚，招致生老病死、忧愁悲伤苦恼。这一切过患都从贪爱生起，而这正是由于亲近世间言论以及持世间见地的人所导致的。我与诸佛将这种情形称为贪欲，这就叫做助长贪欲而不助长正法。

贪欲的本质，不过就是追逐和排斥这两种心态，它们概括了身体感受的全部境界，也穷尽了身体感受的全部境界。无论是当下显现的事物表象，还是意识虚构的种种因缘，一切如同龟毛兔角般虚幻不实的影像显现，无论是情感还是道理，都叫做尘俗境界。追随这些尘俗境界，所以无论是追逐还是排斥，都会落入“有”和“无”的表象执着之中，一切痛苦汇聚，都源于贪爱与执着。贪爱是原因，生死轮回是结果，这就是世俗见解之所以不可亲近学习的原因。

五、开示摄取正法应远离世间言论。

大慧！什么是真正的法？就是能够清楚觉察自心所显现的一切境界，认识到人无我和法无我的真相，不起虚妄分别；善于了知更高修行阶次，超越心、意、意识的束缚，得到一切诸佛智慧的加持，圆满具足十种无尽法门的境界，在一切法中自然通达，无造作而自在，这就称为真正的法。也就是不陷入一切邪见、一切虚假、一切妄想、一切执着、一切对立两边。大慧！有很多愚痴的外道，堕入两种极端——要么执着常，要么执着断。缺乏智慧的人接受无因论，就会生起常见；认为外因能破坏因缘、否定因果自性，就会生起断见。大慧！正因为我不见有真实的生、住、灭相，所以才称之为法。大慧！这就是关于离贪欲与证法的道理，你和其余的大菩萨们应当这样修学。

自己心中显现的一切境界，本无自我与他者的分别。凡是所见到的种种现象，都是虚妄不实的。对此能够深刻了知、深信不疑，那么对“人我”与“法我”的两种执着，当下便会自然消解。在任何时候、任何处境中，都不去执取事物为实有。觉知与妄想完全息灭，智慧光明便照彻所有修行阶位。不依赖心念造作，自然与诸佛的智慧没有差别。自能依循十种无尽法门，无需刻意用功，自在无碍地增进功德。

又说“不堕入各种虚妄见解，不执着有无之性与相”，是因为外道沉溺于此，生起“断见”与“常见”的执着。这正是自觉境界与外道见解的根本区别，意义深切而显明。于是郑重指出：我不见有生、住、灭的实在法，才称之为真实法。如来的作为，正是为了指引人们在妄念彻底消尽之处，体认本自具足的全体大用。其中的意旨极为深妙。

所谓“受无因论”，即指外道所执着的产生万物的根本因，由此生起“常见”。而说“无因”者，是因为他们所认定的因并非真正的因，所以称为无因。若觉知此“生因”彻底断灭，又会生起“断见”。然而，无论执著“有因”还是“无因”，终究都落入断灭的见解罢了。

六种总结性偈颂。

这时，世尊为了重新阐明这个道理，以偈颂说道：

一切世间的言论， 都是外道虚妄之说； 他们妄见能造作与所造作， 其实并无真正的宗旨。 唯独我这一宗旨， 超离能作与所作； 只为诸弟子宣说， 教他们远离一切世间言论。

心量本不可见， 不去观察二种分别心； 能取与所取皆无自性， 断见常见两者皆远离。 若乃至心念流转不停， 这便落入世间言论。 若能不随妄想转动， 此人便能彻见自心。

所谓“来”，是指事物显现； 所谓“去”，是指事物不现前。 若能清楚明了去与来的真相， 妄想便不再生起。

关于“常”与“无常”， “有所作”与“无所作”， 此世、他世等等说法， 这些都是世间言论所共通讨论的。

开头的两首偈颂说，外道没有自己的根本宗旨，都是因为陷入主观与客观的对立执着，于是被妄想牵着走。如来的根本宗旨，与外道不同，也只是要远离这种主客对立，再没有别的特别用意了。第三、四首偈颂，就是指示人们在远离主客对立时，应当静默地自然契合，不刻意去观察和分辨事物的相状。正所谓一切事物都没有绝对的“真实”，不要用“看见”的方式去寻求真实。如果以为看见了真实，这种“看见”本身都不是真实的。《楞严经》说，既不执着“有”，也不执着“不是虚幻”。连“不是虚幻”的念头都不生起，虚幻的事物又从哪里建立呢？就是这个无法被看见的心之境界，自己知道，自己确信，不再生起分别观察的念头。这时，一切关于有与无、主观与客观、断灭与永恒等种种见解，全都找不到了。如果到了这个地步，稍微掺杂一丝细微的念头，就会又被卷进去，反而变成世俗的见解了。所以说，妄想不再转动的人，才能见到自己的真心。这可以说是再三叮嘱、深切告诫了。最后两首偈颂，更进一步指示人们，对于日常生活中的一切事物，所有来去变化的相状，都能透彻明了。来了不知从何处来，去了不知往何处去。如同浮云，如同闪电，如同影子，如同回声。这正是觉悟了自心境界的人，自己与他人没有隔阂，现在与过去平等看待。不像世俗见解那样，去分别什么永恒与无常、有所作为与无所作为、此世与他世等等各种各样的见解和感觉。

上面两段已经说明了语言意义、意识与智慧，用以显明宗门传承的妙用。接下来第三部分，要说明真正的佛法与解脱，远远超越愚痴和外道，分为三个层次。

首先，列举虚妄分别与涅槃。

这时大慧菩萨又向佛禀告：世尊！您所说的涅槃，究竟是指怎样的境界才称为涅槃？为什么各种外道会对涅槃产生不同的妄想？佛告诉大慧：仔细听，仔细听！好好思量其中的道理！我这就为你解说。那些外道对涅槃的妄想，并不是随顺真正涅槃的见解。大慧对佛说：是的，我恭敬聆听您的教导。佛告诉大慧：有些外道认为，当五阴、十八界、十二入灭尽，脱离欲界境界，见到一切法无常，心与心所法不再生起、不再攀缘，过去、现在、未来境界中的诸受阴都穷尽，像灯火熄灭、种子坏损那样妄想不再生起，他们就把这样的状态当作涅槃。大慧！并不是见到现象坏灭就叫做涅槃。(北魏译本说：大慧！那些外道见到这样的法就生起涅槃的念头，并不是见到灭尽就称为涅槃。)

前面说明了摄受之法，这里则依据正因来辨明正果。开头说“如诸外道妄想涅槃”，又说“非彼妄想随顺涅槃”。“妄想随顺”之间，邪正之分已然明了。下文所列种种，皆不出妄想范围。最后指出正法，正是阐明“随顺”的真义。所谓随顺，即是随顺自性。本来自性清净，却因客尘烦恼遮蔽覆盖，所以未能显现。若能觉悟自心现量，真正的圣道便自然生起，断除障碍而显发，就称为涅槃。这就是随顺真如，远离障碍而建立的境界。

“阴界入灭，境界离欲”的意思，是说那些修行者观察五阴、十八界、十二入等法，终究是无常的，因此不贪着外在境界。既然不贪境界，那么心与心所法便不现前，也就没有过去、现在、未来三世去来迁流的念头。如同灯油燃尽、种子坏灭，就是比喻这种灭除感受境界的状态。但这只是一种妄想计着，只是“想”的坏灭，而非“见”的坏灭。

所谓“见坏”，是观照自心现量，透彻了知五阴、界、入等法，皆因迷失自心而妄现境界，本无真实生起，也无所谓灭去。生灭之见脱落，妄想顿时止息，自性涅槃自然现前。而不是观察诸法无常，随着灭除想受，便妄自计着为涅槃。

大慧！有人认为从一处境界转移到另一处境界，就是解脱。当种种境界的妄想熄灭，就像风停息一样。也有人认为，能觉知的心与所觉知的境都坏灭不见，就是解脱。还有人把看见“常”或“无常”的见解，当作解脱。(唐代译本说：有人认为不起分别常与无常的念头，就叫做证得涅槃。)又有人因为看到种种事物表象的分别妄想，招来了痛苦。由于这样思惟之后，没有真正善巧地了知这一切都是自心所显现的，反而对事物的表象产生恐惧，进而执着于“无相”的境界，深深爱乐于其中，把这当作涅槃。

从一类事物到另一类事物。古注引用论典说：第二种外道认为最初有"方"（类别、本源），从"方"生出世间及人类，人类又生出天地，依次消亡后，最终又回归于"方"，宣称这是永恒不变的，是证入涅槃的因。然而胜论师建立六句义作为生起之因，其中"实句"包含九种实在：地、水、火、风、空、时、方、我。这里要说明的是，这些论师执著大梵、时间、空间、本际、自然、虚空、我七种法是永恒常住的，能生起一切法。这三种关于"方"的说法，都没有真实的体相。他们看见眼前种种现象找不到来处，就错误地认为生起之因来自虚无，像自然、虚空、本际等种种安立的名称，都没有实体。又有注释说"方"如同类别，从这一类到那一类，没有不同的趋向。好比《楞严经》说的，知道是人就投生为人，觉悟是鸟就投生为鸟，即使经过八万大劫也没有改变，从这一类别到那一类别，不丧失其本性。这又属于自然外道。前面三种认为从"方"而生，最终还归于"方"而灭；后面这种认为本性不会丧失，随处自在。依据这些错误执著，就以为是常住不灭的，认为一切境界的希求、想象都息灭了，如同风突然停止，就执著这就是涅槃。

所谓"觉所觉见坏"，是说看不见能觉知的心和所觉知的境界，称之为"见坏"。"见常无常"，是说不起常见或断见。按此两种境界，似乎与远离能取所取以及远离断常二见相近，但并非通过觉知一切都是自心所现而达到，只是妄自强行压制，完全堕在能所对立之中，用一种见解去止息另一种见解，总归都叫作妄想。

见到种种现象相状，招致痛苦的因，因而生起怖畏心，于是就执著于无相。这一类如同二乘行者观察无常、苦、空，作无我的观想，执守偏空的真如，乐于空寂的境界。由于不能善巧觉知自心现量，所以不知道一切性相都是内识变现出来的相似影像，都没有实在的事体，却妄生怖畏，舍弃一边又执取另一边，始终没有脱离妄想。

有人觉察到内外一切事物的个别特征与共通特征，过去、未来、现在都存在不灭的本性，便把这当作涅槃。 有人认为自我、他人、众生、寿命等一切现象终将坏灭，便把这当作涅槃。 有人依据外道错误的见解，认为存在自性与创造者（士夫），这两者之间有相互作用，从创造者所显现的称为自性，就像从最初的混沌中衍生出性质，性质是造作者，便把这当作涅槃。 有人以为福报与恶报消尽就是涅槃，有人以为一切烦恼断尽就是涅槃，有人以为智慧就是涅槃，有人见到自在天以为是真实创造生死的主宰(唐代译本说：或认为自在天是真实的造作者)，便把这当作涅槃。

认识到内在和外在的一切事物都有永恒不变的特性，就是把五种感觉中的“我”当成永恒的本质。就像之前所说的身体感受一样，这种想法叫“常见”（认为事物永恒不变）。认为“我”、“人”、“众生”、“寿命”这四种概念都会毁灭消失，就像虚空一样什么都没有了——这种想法成了“断见”（认为一切都彻底消失）。所谓的“自性”指的是冥谛（原始的混沌状态），“士夫”则是指神我。神我从冥谛中产生，所以就像从混沌的源头出现一样。“比求那”（依）的意思是“依靠”——指神我依靠冥谛的演变而产生。这种依赖关系被当作创造者，从而产生对涅槃的想象。这其实是认为“无中生出有，有最终回归于无”，同样属于断见。“福非福尽”说的是没有善恶报应，一切都没有障碍，也不存在因果了。有些人认为各种烦恼都消失了，有些人认为智慧存在。他们把烦恼和智慧看成对立的两样东西，或者认为灭掉烦恼就能依靠智慧，或者认为烦恼会自动消失而不需要智慧去断除——这些都不是正确的见解。还有些人见到“自在”就认为是主宰者，顺着世俗看法以为大梵天能创造众生的生死轮回，于是就把这种创造能力当成永恒不变的了。

有人说生命轮回辗转相生，除了这循环之外没有别的原因，这样就是执着于某种因缘，而那些愚昧的人不能觉察，因为不明白所以误以为是涅槃境界。还有的外道声称获得了真理之道，就当作是涅槃。或者看见功德与功德所生起的现象相互和合(魏译说是有造作与所造作的事物共同和合)、或同一或差异、或同时存在或不同时存在，就以为是涅槃。或者见到事物本性所显现的(唐译说是有人以为万物是自然生成的)，比如孔窍纹饰、种种珍宝以及锋利荆棘等天然形态，看见这些便以为是涅槃。

父亲生儿子，儿子生孙子，一代代延续不断，以为没有别的原因。其实是不明白，流转的爱欲是种子，积聚的念头是胎体，那无明烦恼和业力才是生死的根本，这样下去永远无法解脱。因为不明白这个道理，所以安心沉溺在生死轮回里，反而以为是涅槃境界。就像现在世间的父子祖孙，生死一代接着一代，错误地认为这本来就是如此。真谛就是冥谛，这是把冥谛错当成究竟真理。功德和功德所生起的事物，就是能造作和所造作的关系。疑惑能造作与所造作和合而产生，执着于是一体还是异体、同时存在还是不同时存在，总归逃不出这四种错误的见解。自性所生起，是说自然而生，这也等同于无因生。好比说乌鸦天生就是黑的，天鹅天生就是白的，人和天人生来就是直立的，畜生生来就是横行的，松树生来就直，荆棘生来就弯曲，鸟兽的皮毛纹彩，各种奇珍异宝，都是自然生成的，没有什么因果道理。

大慧啊！有些人觉得领悟了二十五种真实道理，就算成就了；有些人认为，作为国王守护国家，遵循六种德行的教义，就是达到了涅槃的境界(唐代译本说：有人认为能理解二十五种真理，就能证得涅槃；也有人说，能奉行六种法则，守护众生，这样就能证得涅槃)；还有些人把时间看作造物主，认为时节运转就是世间真相，这样认知的人，也把这种见解当作涅槃；有的人执着于有自性，有的人执着于无自性，还有的人以为能认知有自性和无自性就是涅槃(唐代译本说：有的人执着有一个实在的东西当作涅槃，有的人认为没有任何东西才是涅槃，也有人把有东西和没东西都算作涅槃)；另一些人觉察到能知的心识与涅槃有所不同，却仍然把这种分别当作涅槃(唐代译本说：有的人认为一切事物与涅槃没有区别，就把这当作涅槃)。

二十五种真实，就是数论派所说的二十五种根本原理。六种属性，就是胜论派提出的六种基本范畴。先前有人认为这二十五种根本原理和六种范畴就是涅槃，这里则强调能觉知、能领受的主体才是涅槃。所谓“王守护国”，是指接受六种福分来守护众生。“时”即时散外道，他们执着认为一切现象都从时间产生，看到草木繁荣枯萎、花开叶落，便认定时间是永恒唯一的，是万物的根源，也是达到涅槃的根源。“性”指事物本身。认为有事物、无事物，非有非无，也都包含在“有因”或“无因”的范畴里。“觉”是觉知与念头。觉知念头变动不停，而涅槃是寂静的。有人认为它们有区别，有人认为没有区别，都是同样的虚妄执着罢了。

有这么多类似的各种妄想，都是外道所说的理论，既不能成立真实义理，也被有智慧的人所舍弃。大慧啊！所有这些见解都落入两个极端，却自以为那就是涅槃境界。这类外道对涅槃的妄想认知中，实际上既没有真实生起，也没有真实寂灭(唐代译本说：这其中既没有真实安住，也没有真实出离)。大慧啊！那些外道所宣称的种种涅槃，用他们自己的理论去分析观察，都找不到任何可以确立的实质，就像他们的妄想心念般来来去去、飘荡流动，终究没有谁能真正证得涅槃。

结语：外道所设想的各种涅槃境界，其实都是妄想所见的幻象，并不能真正成就涅槃。他们始终没有超脱“有”和“无”两种极端见解，无论是执着于某种境界，还是试图超脱，都缺乏真实的意义，归根结底都属于心念的飘荡浮动。即便他们达到了看似彻底的寂灭，终究也没有真正证得涅槃。这都是因为不能觉知一切只是自心所显现的境相，反而随着自心所现的虚妄分别而转，不具备如实的智慧，所以一切修证所得都无法真正成立。

二、开示如来随顺涅槃的境界。

大慧！我所说的涅槃，是指善于觉察了知自心所显现的境界，不执着外界的种种现象，远离四句见解而安住于如实真相，不陷入自心显现的妄想两边，能取与所取都不可得，一切思量测度都看不到有所成就，对真实境界不起愚痴分别而不应执着追求，舍弃这些虚妄之后证得自觉圣智，了知人无我与法无我，远离根本烦恼与随烦恼，清净断除烦恼障与所知障，永远超越分段生死与变异生死，从菩萨诸地直至如来果地，如光影幻化般深入种种三昧，远离心、意、意识的分别作用，这就叫做涅槃。大慧！你与其他大菩萨们都应当这样修学，并且要迅速远离一切外道对于涅槃的各种错误见解。

自心所显现的一切，就是原本清净的涅槃境界。这个涅槃，一切众生都平等地共同拥有，它的本性本来就是寂静的，只有真正的圣者从自己内心去体证，所以叫作“觉知”。觉知到这个以后，就能见到那本然的寂静本性，它与一切事物既不是同一个，也不是不同的，这就是所谓的不执着于外在的性质，远离四种偏执的见解，而安住于如实的境地。安住于如实的境地，真实的道理就显现出来，远离一切表象、一切分别，这就是所谓的不陷入自心所现的妄想两种极端，能执着和被执着都不可得。真实道理显现，想象和表象都归于寂静，那么思虑的路径就断绝了，言语表达的道路也中断了，这就是所谓的一切思量都看不到有所成就，对于真实反而显得愚昧，所以不应该去执着追求。因为如实的境地，不是言语和思维所能凑近达到的，如果只是徒劳地去追求，反而会被它所愚弄，所以不应该去执着。

“二无我”，指的是“人无我”和“法无我”。“二烦恼”，指的是根本烦恼和随烦恼。“二障”，指的是烦恼障和所知障。“二死”，指的是分段生死和变易生死。这四种“二”的类别，从觉知自心所显现的一切开始，就能同时见到，直到证得无住处涅槃，才获得圆满。这个涅槃，就是真实的道理，超出所知障的束缚，大悲心和智慧常常辅助它，因此既不执着于生死，也不执着于涅槃，利益安乐众生，直到无尽的未来，作用不息而本性常寂，这就是所谓的甚深禅定，远离了心、意和意识的分别。这两种涅槃，在修行的因位和证果的果位上，两者都是平等的，只有如来才完全具备，再加上有余依涅槃和无余依涅槃，总共是四种涅槃，如来全都具足。如来虽然没有真实的依报身体，但示现出来好像有，所以可以说如来具备这四种涅槃。声闻缘觉二乘人断除了见惑和思惑这些烦恼，所显现的真实道理，虽然还有微细苦痛的依报身体存在，但两种迷惑已经永远灭除，所以也证得了有余涅槃。至于无余依涅槃，二乘人可以说也有、也可以说没有依报身体，因为他们没有见到本来自性清净，以及没有证得无住处涅槃，所以就说他们没有无余依涅槃。他们的烦恼障已经断尽，所显现的真实道理，远离一切表象，清澈安然，寂灭安乐，这和佛没有差别，所以说他们也有涅槃。

（三）总结性偈颂

这时，世尊为了再次阐明这个道理，便以偈颂说道： 外道对于涅槃的见解，各自生起虚妄的分别，这些都是从心念妄想中产生，并没有真实的解脱途径。 愚昧的人被种种束缚所困，远离了善巧的修行方法；外道所认为的解脱境界，终究不会真正生起。 种种智慧趋向不同路径，外道自以为通达的见解，其实都未能真正解脱，只因愚痴妄想的缘故。

这段话是说，外道所设想的种种涅槃境界，其实都源于妄想，并没有真正解脱的方法。所谓没有解脱方法，指的是不能善巧地觉察自心所显现的境界。不能觉察自心现前的境界，就会觉得有能束缚的东西和所束缚的东西。认为有能束缚的，就会觉得有心可以空掉、有智慧可以灭除；认为有所束缚的，就会觉得有法可以断除、有境界可以脱离——这就是愚昧。他们用各种方式执取境界，各自还自称有智慧，但实际上并没有真正的智慧，也不明白解脱的道理。

一切愚痴的外道， 错误地执着能造作与所造作的观念， 陷入"有"与"无"的争论之中， 他们全都不能获得解脱。

凡夫愚者沉迷于虚妄分别， 不愿听闻真实的智慧； 言语戏论正是三种痛苦的根源， 真实智慧才是息灭苦因的根本。

好比镜中显现的影像， 虽然清晰可见却并非真实存在； 在妄心分别的镜影之中， 愚昧之人却执着为实有的两种对立。

若不能认清自心与外缘的真相， 就会生起能取与所取两种妄想； 若能彻见心识与境界的本质， 虚妄分别自然不再生起。

心本具足种种显现的功能， 却远离能见之相与所见之相； 万物虽现前却无实在可得， 正如愚夫所执着的虚妄分别。

作者，就是人们所认为的“因”的表象。所作，就是因所生出的法。这些都落入“有”和“无”两种见解，没有解脱的可能。因为识的本性想要见到色相，所以一切关于“有”和“无”的境界，都是觉想所喜欢的。喜欢觉想，就必然会愚昧于真实。所谓有烦恼就没有智慧，有智慧就没有烦恼。种种关于“有”和“无”的见解，只是徒然招感因果。都没有真实的事体，只有言语而已。所以说“言语是三种痛苦的根源”。如果见到了真实，那么种种虚妄立刻就会停息，这就是灭除了痛苦的根源。镜子比喻我们的自心，镜中的影像比喻自心所显现的一切色心境界。心与境界，它们的本性没有分别。这没有分别的本性，就是心的度量。明白了这一点，就会知道种种现象都是心，能认识的主体和所认识的对象都被遗忘，虽然显现却如同没有显现，像幻影、像闪电，不能用“有”或“无”去界定。

三界的存在只是妄念所生，外在的事物其实都不存在，种种妄念显现出不同样貌，凡夫俗子无法明白。各部经典都在解说妄念，终究离不开名相概念；如果离开了言语表述，也就没有什么可说的了。

三界中的一切现象都只是妄想的显现，意思是三界所有事物，都是内在心识所变现，看似有外在境界产生，实际上并没有独立存在的实质。愚昧的人不能明白这个道理，错误地看见种种幻相罢了。诸部经典中所说的妄想，都指出它没有真实本性，只是假名安立。如果离开名字概念，就没有妄想可以执取。妄想既然是虚妄的，言说也非实有，不可以再执着圣贤的教法，这就是所谓的把药方当成了病症。如来开示世人的真理，本来就没有多余的义理啊。

上面第五部分展示宗旨与教说的两种通达方式，通过善巧理解义理，辨明意识与智慧的作用，拣除外道愚见，帮助自己与他人进步。关于正法与解脱的内容到此结束。

怅然若失的样子。

(徒了切，指动摇的样子。)看

七虑切，意为观察探视。