楞伽经心印

如来法身不是因也不是果（分为七部分，这是第一部分）

首先提问：如来的法身，是因缘所生，还是有为造作之事？

这时大慧菩萨向佛禀告：世尊！恳请您为我们解说无上正觉的佛陀境界。让我与其他诸位大菩萨，能够真正了知如来的本性，达到自觉并觉悟他人。佛告诉大慧：尽管提出你的疑问，我会随着你的问题一一解答。大慧对佛说：世尊！如来、应供、等正觉——这些名号所代表的，是有所造作吗？还是无所造作？是事相呢？还是原因(唐代译本写作“是果报还是原因”)？是能显现的表象呢？还是所显现的对象？是能宣说的教法呢？还是所宣说的内容？是能觉悟的主体呢？还是所觉悟的真理？像这样种种的言辞概念，它们是彼此不同的？还是并无差别？

二、说明如来法身既不是由因缘所生，也不是具体的事物，超越了有无、一异、断常等一切相对概念的束缚。

佛告诉大慧菩萨：如来、应供、等正觉，对于这些名相词句，既不是具体事物，也不是事物的起因。为什么呢？因为如果偏执一边，都会产生过失。大慧！如果如来是一个具体事物，那么他便是造作而成的，或者就是无常的；如果是无常的，那么一切由造作而成的事物都应该是如来(唐代译本说：如果如来是造作而成的，那就是无常的；如果是无常的，那么一切造作而成的事物都应该是如来)，这是我和诸佛都不认可的。如果如来不是造作而成的，那就没有实体可得，一切修行方法便都落空(唐代译本说：如果不是造作而成的，那就没有实体自性，所修的一切方法都将空无益处)，就像兔子的角、石女的儿子一样，因为根本不存在。大慧！如果既非事物也非起因，那就既不是“有”也不是“无”。既然超越了“有”和“无”，那就超出了“四句”的范围。“四句”只是世间的言说讨论。如果超出了“四句”，就不会陷入“四句”的局限；不陷入这种局限，才是觉悟的智者所应把握的。一切关于如来的道理也都是这样，有智慧的人应当明白。

总结以上种种提问，都不脱离因果这两个根本含义。所以只举出具体事相的因，来说明如来那自性法身的境界，是超越因也超越果的。如果认为是具体事相，那就意味着是由造作而成，但无上正真之道，不同于世间无常的修行方法。如果认为不是造作而成，那又似乎妨碍了“无所得”的义理，而自性本具的庄严，是离一切障碍所显现的无量微妙功德，并非空无的义理。因此可以知道，不是造作而成的，就是“无事”。但又不是绝对的“非造作”，那么通过方便修行所得的，应当还是与“因”有关。这本有的觉悟本体，是从了悟而证得，不是从生灭造作而得，这就是“无因”。无事也无因，那么“有”和“无”都不涉及，“四句”的分别立刻远离。四句的分别既然远离，那么所有一切言语所不能表达的，那清净真实的义理，就是智慧者所亲证的境界。《大般涅槃经》说：佛性虽然“有”，但不同于虚空。为什么呢？世间的虚空，即使用无量的善巧方便，也无法看见。佛性是可以显现的，所以说它虽然“有”，但不像虚空那样。佛性虽然也说是“无”，但又不同于兔角。为什么呢？龟毛兔角，即使用无量的善巧方便，也不可能产生。佛性是可以生起显现的，所以说它虽然说是“无”，但又不同于兔角。这佛性微妙深密的旨趣，唯有真正的圣者自己内心能够证知。这样的体性，不是有也不是无，不是因也不是果，超出了思量测度的范围，应当这样去理解。槃大，翻译过来就是石女。槃大子，就是说石女的儿子。

法身恒常寂静

如我所说一切法无我，应当明白这个道理：无我的本质就是无我。一切法有自己的特性，没有他人的特性(魏译本说：所谓无我，是指内在身心无我，所以称为无我。大慧啊！一切法以自身为有、以他身为无)，就像牛和马那样。大慧啊！譬如不是牛的特性，不是马的特性，其实既不是有也不是无，它们并非没有自身的特性。同样地，大慧啊！一切诸法并非没有自相、也并非有自相，只是这无我的道理，不是愚昧凡夫所能理解的，因为他们被妄想所蒙蔽。像这样，一切法皆空、无生、无自性，应当这样去认识。

如来说的自性法身，不是因也不是果，但也不是断灭空无。所以这里再引用“法无我”这句话，是为了显示如来的真我。因为如来的自性真我，曾经被对“法”的执着所遮蔽。所以说一切法无我，正是为了显明自性法身、真如的本来自相。如果见到了自性法身真如的本来自相，就更会明白一切法的真如自相，内外没有障碍，澄澈而恒常寂静。

一切诸法，都是自心所显现的。因为是自心显现，所以一切法都没有“我”的实在性。因此说，没有“我”所显现的东西。自心就是一切法，有自性，没有他性。然而没有他性，也就是没有“我”性。从一切法的角度说“无我”，从一切法是自心所现的角度说“无他”。所以凡是说一切法空、无生、无自性，都没有别的意思。这就是所谓的“只有真识，再没有其他识”。这是觉知“自心现量”的人所能达到的最高境界。

马的属性不是牛，牛的属性不是马。这个比喻是说明没有“他性”，并不是说没有“自性”。没有“他”就不是“有”，有“自”就不是“无”。既不是“有”也不是“无”，这就是真如的本来自相。唯有真正的圣者，能在自心之内亲自证悟。愚昧凡夫的分别思量，就不是他们所能理解的了。

四、显示法身显现并非相同也并非不同。

同样地，如来与五蕴既不是完全一样，也不是完全不同。如果和五蕴完全一样，那如来就应该也是无常的；如果完全不同，那么一切修行方法就失去了意义。如果说是两种东西，那就应该存在差异。就好比牛的左右角，说它们相似，所以不是完全不同；说它们长短有差别，所以也不是完全一样。一切事物也都是这个道理。大慧！就像牛的右角不同于左角，左角也不同于右角，它们的长度、形态、颜色等各有差异。(唐代的译本说：就像牛的右角不同于左角，左角不同于右角，长短不同，颜色形态也各有分别，然而也不是说它们毫无关联。)大慧！如来对于五蕴、十八界、十二入处，也是既非完全不同，也非完全相同的。

这里显示法身与显现之身的关系，既不是同一个也不是相异的，这不是凡夫愚者所能理解的。从这段以下，总的是说明见到如来自性真我的统一，报身与化身超越束缚，脱离一切智慧障碍，自性涅槃的境界，是超出一切数量分别的。阴，这里指的是如来的色身。意思是法身和色身，既不是同一个也不是相异的。如果是同一个，那么色身灭去时，法身也应该灭去，若会灭去就成了无常。如果是两个，那么法身就成了通过方便方法所得，全都空无实义。然而，千丈高的卢舍那佛身，以及一切无量的应化示现，种种微妙相好庄严，确实是有其显现的。这就是所说的灭除无常的色身，获得常住不灭的真实色身。用牛角的相似来比喻“一”，用长短差别来比喻“二”。但都总称为牛角，既不是同一个也不是相异的。所以说如来对于五阴、十八界、十二入，也是既不是同一个也不是相异的。

（五）说明法身与解脱既不是同一回事，也不是两回事。

同样地，如来与解脱既不是两回事，也不是完全一回事。因此，如来是依据解脱这个本质来命名的(北魏译本说：正因为依据解脱，才称之为如来法身的相貌)。如果说如来与解脱是两回事，那么如来就应该是由物质形相构成的；既然由物质形相构成，那就会变化生灭。如果说如来与解脱完全是一回事，那么修行者证得解脱时，就应该没有任何差别相可见；但实际上修行者却见到了种种差别相。所以说，既不是两回事，也不是完全一回事。

涅槃具备三种功德：法身、解脱、智慧。这三者就像梵文中的三点（伊字三点），既不前后排列，也不完全并列。而这里说法身与解脱，既不是完全相同，也不是完全相异。如来之所以称为如来，正是以解脱而得名。如果法身与解脱是相异的，那么如来法身所证得的解脱，便等同于物质现象，应当是无常的。这是因为不明白如来的法身本身就是解脱，解脱本身就是法身，两者清净无染，本体没有分别。如果说法身与解脱完全没有差异，那么一切修行者，能证悟的主体与所证悟的境界，应该毫无差别，但实际上我们却看到了差别。就像十种真如境界，在初地菩萨时已经通达，但在证悟和修行上，尚未圆满。为了使证悟圆满，在后续的修行阶位中逐步建立，各有深浅不同，因此显现出差别的相状。所以说，法身与解脱既非完全相同，也非完全相异。

六、说明智慧障碍既不是相同也不是不同。

智慧与境界，既不是两回事，也不是一回事。大慧啊！之所以说智慧与境界非异非不异，是因为它们既不是永恒不变的，也不是无常生灭的；既不是被造作出来的，也不是能造作他物的；既不属于有为法，也不属于无为法；既不是能觉知的主体，也不是被觉知的对象；既不是外在的表象，也不是表象所依的事物；既不是五蕴本身，也不是离开五蕴的别体；既不是言说本身，也不是言说所指的对象；既不是完全同一，也不是截然不同；既不是同时并存，也不是绝不并存。正因为它们非一非异、非俱非不俱，所以完全超越了所有思量分别的范畴。

上文说到法身与解脱既不是同一也不是不同，这里本应说法身与智慧既不是同一也不是不同，但这里却说智慧与所知障既不是同一也不是不同，这是因为智慧属于始觉，是从法身的本觉中生起的，说到“始”其实与“本”并无分别。至于所知障，即使修行到十一地菩萨位仍残留细微的二分执着，这种极微细的愚痴要到妙觉位、佛地时才能彻底断尽，可见智慧与障碍是截然不同的。而说它们“既不是同一也不是不同”，是因为离开了智慧就没有障碍可谈，离开了障碍也显不出智慧，法无我的空性，在这里就更加明显了。而如来自性所证的真我，超越一切肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定这四种偏执，超越一切思量分别，不是凡夫思虑所能了知的。附带提到的“造作与非造作”等句，都是总括前文的问题，以超越四句的方式涵盖所有义理。

七、总结法身超越感官与思量并附偈颂。

超越一切思量分别就没有言语表达，没有言语表达就没有生起，没有生起就没有消亡，没有消亡就是寂然清净，寂然清净就是本性涅槃，本性涅槃就无所造作也无因由，无所造作无因由就不会攀附外缘，不攀附外缘就能超越一切虚妄假相，超越一切虚妄假相就是如来，如来就是无上正等正觉者。大慧啊，这就叫作无上正等正觉者。大慧，无上正等正觉者，是远离一切感官思量的。

这段总结的是如来自性法身的境界，它超越了一切数量的限制，所有内在证悟和言语名相，都无法真正描述它的本体。能够证悟这个本体的人，才会明白生与灭其实都不存在，唯有绝对的寂静，这就是所谓的“自性涅槃”。自性涅槃，既不是因也不是果，它止息了一切妄念，思维心念都归于平息，无明的根源彻底断除，得到究竟的解脱，没有丝毫虚假，这才是真实的法身，是平等无别的法身，永远脱离了所有感官与境界的束缚。

如来在即将圆寂时，普遍告诫大慧菩萨说：我以甚深的智慧，普遍观察三界一切六道众生、所有山川大海、大地和一切生命。像这样观察整个三界，其根本性质是远离、是毕竟寂灭的，与空性相同，没有名称、没有分别识，永远断除了各种存在的形态，本来平等，没有高下分别的念头，没有见闻，没有觉知，既不能被束缚，也无所谓解脱，没有众生相，没有寿命相，不生不现起，不尽不消灭，既不属于世间，也并非脱离世间，涅槃与生死，都了不可得。过去与未来的边际平等无别，因为与一切法平等不二的缘故。安住于闲静寂默之中，没有任何造作施为，连究竟的安立处也终究不可得。是从无所住着的法性中自然起用，断除一切事物的表象，达到一无所有的境地，法的真实相貌就是如此。能知道这个道理的，就称为出世解脱之人；不明白这件事的，就是生死轮回的根本。

这正是如来自性的解脱境界，与一切法共同安住于真如的本来境地，内外永远远离一切过失。一切众生，也同样具足这个自性，只是被外来的烦恼染污所遮蔽，一旦在一念之间觉悟了知，就立刻与本来具足的境界相同了。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，而用偈颂说道： 一切远离感官与思量的范畴，既没有造作之事也没有生起之因，已经超越了能觉与所觉的对立，也脱离了能取之相与所取之相。五阴、缘起与真正的觉悟，无论视为同一或是差异都无法被看见；如果根本没有能见的主体，又怎么去分别判断呢？既不是造作也不是不造作，不是事相也不是起因，不在五阴之中也不在五阴之外，也没有其他杂染的余法。也没有种种实在的自性，如同那些虚妄分别所见的景象；但应当知道也并非一无所有，这诸法本身的真相就是如此。

这段总颂说明法身超越因果、主客对立、感官局限以及同一与差异的分别，既没有能见的“我”，也没有被见的“法”。它既非实有自性，也并非空无所有。可以说真正领悟了法体的本质。明白这一点，一切分别执着自然消融无迹。

因为“有”才产生“无”，因为“无”才产生“有”；如果根本不存在“无”，就不会感受到“无”；如果根本不存在“有”，就不会产生“有”的念头。有些人纠缠在“我”与“非我”的言语思辨中，沉溺于“有”“无”两种极端见解，既损害自己，也损害世间。能够摆脱一切错误见解，如实观照“我”的真实义理，这才叫作正确的观照，不会毁谤伟大的导师。

如果没有就不该接受，如果有就不该揣测。所谓“没有”就是彻底不存在，不该再否定；“有”就是本来存在，不该再增添。因为“有”和“没有”是相对而言的，它们的本性里既没有“有”，也没有“没有”。不能通达这个道理，就没有正确的见解，徘徊在“有”和“没有”两个极端，既损害自己又损害他人，对如来的诽谤没有比这更严重的了。世尊曾经说过：如果说事物是存在的，智慧就不该被污染；如果说事物是不存在的，那就是虚妄的言论；如果说事物是存在的，就不该沉默不语，也不该陷入无意义的争论和争吵。这其中蕴含的道理真是微妙啊！

第二，说明如来的法身没有生也没有灭，超越言语表达，分为四部分：

首先，说明如来的法身并非没有真实本性。

这时大慧菩萨又向佛请教：世尊！就像您曾经说的：经典中所讲的境界是不生不灭的。您又说过：不生不灭是如来的另一个名称。请问世尊，您是因为诸法没有自性才说不生不灭呢？还是说这确实是如来的别名？佛告诉大慧：我说一切法不生不灭，是因为有无对立的现象当下消融不现。大慧对佛说：世尊！如果一切法本来不生，那么能把握的对象就不可得。既然一切法不生，如果名称中确实有法存在的话，恳请您为我解说。佛告诉大慧：问得好啊，问得好！仔细听，好好思考，我这就为你详细解说。大慧恭敬回应：是的，我愿专心聆听。佛告诉大慧：我所说的如来并非没有体性，也不是用“不生不灭”来统摄一切法，更不是依赖因缘才说不生不灭，这样的说法并非没有真实意义。

这是针对那些在自心显现之外，执着一切法不生不灭的观点而提出的诘难，主要是为了给那些拘泥于名称而迷失真实义理的人阐明道理。佛经中建立“一切法不生不灭”的说法，是因为诸法没有独立不变的自性才这样宣说，并非承认有一个实在的“自性”存在。又说这是如来的异名，那就不是指纯粹的空无。如果堕入认为有实体的见解，再去说“无法”，那么“有”和“无”两种边见就都堕落了。这是大慧菩萨发问的用意所在。

世尊说：我所说的一切法不生不灭，其中“有”和“无”的对立范畴都不会显现。大慧菩萨起初不明白这是从自心显现的角度来说不生不灭，是当下超越有无对立的，反而认为一切法既然不生不灭，就不应该再包含任何实在的法。如果认为“如来”只是个异名，名称必定对应某种实义，那这就变成包含实在的法了。所以世尊进一步阐明：我所说的如来，并非空无自性。这才让人了知，本自具足的心量，不同于虚妄的兔角。依据不觉悟的道理，似乎有种种法相显现，但其本来就没有生起，也就无所谓灭去。这里说的不生不灭，是指诸法没有独立不变的自性，并非说完全否定一切现象的存在，因此不应该认为它摄含实有，更不是要等到因缘散尽，才见到无生。所谓“亦非无义”，指的就是自心本来如实不生的真实义理。如果不能觉悟自心如实不生的义理，仅仅在“不生不灭”的名称文句上，虚妄地执着于“无自性”，认为不应该包含任何法，那就成了只有空洞的字眼而没有真实义理，所以下文会广泛阐明这一点。

第二、揭示如来法身本自无生。

大慧！我所说的意生法身如来这个名号。那个“不生”的境界，是所有外道、声闻、缘觉以及修行到第七住位的菩萨都无法达到的。大慧！这个“不生”，其实就是如来的另一个名称。大慧！就好比因陀罗、释迦、不兰陀罗等等这些事物，每一个都有许多不同的名字，但并不是因为名字多，它们就有多种不同的本性，也不是说它们没有自己的本性。(唐代的译本说：譬如帝释天、大地、虚空，乃至手和脚，每一个事物都有许多名称，并不是因为名称多就有多个实体，但也不是没有实体。)

这就是在说生灭的同时揭示无生之理，以彰显深奥隐秘的宗旨，实在不能只拘泥于名称而失去真实义理。所谓意念所生的法身，其实就是不生不灭的，所以说是如来的另一种称呼。这个“不生”的道理，不是声闻、缘觉二乘以及第七地菩萨的境界。第七地以前，只是断除了产生轮回的因缘，并未通达如来自性本无生灭的实相。如来的自性无生，是平等不二的真实如如之体，无论何时何处，都没有生起和熄灭的相状，并非等到因缘断尽才显现，所以不是那些停滞在“无生”概念里的人所能明白的。因陀罗、释迦、不兰陀罗，都是帝释天的不同名字。并不是因为名称多就有多种体性，这是说本体只有一个而名称不同。也不是说没有自性，而是说用多个名称来诠释同一个本体，更应当通过名称去体悟那个本体。

第三、显示如来法身的不同名称实为一体。

大慧，正是如此，我在这个娑婆世界，有三阿僧祇百千种名号，凡夫们都听闻过这些名号，各自称说我的名字，却不明白这些是如来的不同称呼。大慧，有些众生知道我是如来的，有知道我是“一切智”的，有知道我是“佛”的，有知道我是“救世”的，有知道我是“自覺”的，有知道我是“導師”的，有知道我是“廣導”的，有知道我是“一切導”的，有知道我是“僊人”的，有知道我是“梵”的，有知道我是“毗紐”的，有知道我是“自在”的，有知道我是“勝者”的，有知道我是“迦毗羅”的，有知道我是“真實邊”的，有知道我是“月”的，有知道我是“日”的，有知道我是“王”的，有知道我是“無生”的，有知道我是“無滅”的，有知道我是“空”的，有知道我是“如如”的，有知道我是“諦”的，有知道我是“實際”的，有知道我是“法性”的，有知道我是“涅槃”的，有知道我是“常”的，有知道我是“平等”的，有知道我是“不二”的，有知道我是“無相”的，有知道我是“解脫”的，有知道我是“道”的，有知道我是“意生”的。大慧，像这样三阿僧祇百千种名号，不增加也不减少，这个世界以及其他世界的众生都知道我，就如同水中的月亮一样，既不升起也不沉没。

世尊在我们这个娑婆世界，有着无量百千不同的名号，都是顺应众生的心念和认知程度，而各有不同的称呼。但众生并不了解如来真实的自性意义——这真义就像水中的月亮，既不出来也不进去，既不是真实存在，也不是完全虚无。那些不理解如来种种名号深意的人，以为一切众生都只是根据名称去理解它的含义，却不明白如来虽然有众多名号，都只是指向同一个本体。所谓如来自性清净的境界，只有亲自证悟才能相应，不是言语名相所能到达的。它犹如水中的月影，不能说它有或无，不能论它远或近，不能明确指出，也不能测量揣度。它确实不是没有自性，但也不落入有或无、多或少这些相对的范畴之中。

那些愚昧之人因为不明白我已远离两种极端，却依然恭敬供养我；但他们未能正确理解言辞背后的真实含义，不能分辨名相概念，不通达自性，反而执着于种种文字章句。他们将不生不灭的真理错认为虚无，不了解如来各种名号（如因陀罗、释迦、不兰陀罗）的深意，不能通达万法最终归趣，只是随着言语分别而执着于一切现象。

普通人不知道如来法身的真实本性，错误地认为事物有实在的“有”或“无”，沉迷在各种名称和言说里。他们对于“一切法本无生灭”这个道理，反而理解为一切都没有自性。这是因为他们不能通达佛法真义，错误地把一切现象都执着为不生不灭。

一切不同的名称，其实都是指向同一个本体。通过名称去领悟本体，真正领悟了本体，就能超越言说，这就是所谓的归根结底、回归终极。如果不明白这个道理，只在各种名称、言说里分别出各种不同的道理和旨趣，那不过是白白增加一些知识见闻，反而助长了对“自我”的执着罢了。

如来法身超越言语显示真义，分两部分：

首先，阐明法身的真实意义不依赖文字表述。

大慧！那些愚昧之人这样说：“道理和言语是一回事，言语所说的就是道理本身。”为什么这么说呢？他们以为道理没有实体，所以在言语之外并没有别的道理存在，一切都只是停留在言语上。大慧！这些人被错误的见解烧坏了智慧，不懂得言语自身的特性，不明白言语有生有灭，而道理本身却是不生不灭的。

大慧！一切言语都局限在文字符号之中，但真正的道理却不被文字所局限。它超越了“有”与“无”的分别，因此既没有生起的形态，也没有固定的实体。

大慧！如来所讲的，不是那种局限于文字的法。因为文字本身是“有”还是“无”，都无法确切把握。除非是那些不被文字束缚的人(唐代译本说：只有那些不陷于文字执着的人除外。)。

这段话是说，愚昧的人不能通达自性的真实义理，以为义理没有实体自性，反而把言语思维所感知、所分别的境界，当作一切义理的全部内涵，所以说这仅仅是停留在言说层面。这不仅是不知道义理，其实连言说的本性也不明白。言说依托义理而生，本身没有独立的自体，是生灭无常的，这就是所谓的“言说自性”。而真正的义理超越言说，其本性不生不灭，不属于有或无的范畴。既然超越了生灭，有和无也就一并超越了。所谓“离”，就像《圆觉经》说的：知道这一切如同空中的幻花，就不会陷入轮转，也没有身心去承受生死。这就是所谓没有感受生死，也没有实体的身。又说：那个能知觉的，犹如虚空。而能知道虚空本身的，也还是幻花的相状。但也不能说没有知觉的本性，这就是所谓“除不堕文字”。如来的自性法身，没有生灭，没有实体身相，不落入文字概念，但也不是有一个“不堕”的实在可得。愚痴没有智慧的人，不能辨别言说与义理，妄自沉迷在文字表象里，实在是值得怜悯。

其次，说明如来的言教是为了破除言教本身。

大慧！如果有人声称如来佛的说法是拘泥于文字言辞的，那便是虚妄的言论，因为真理本就不受文字束缚。正因如此，大慧！我们一切诸佛和所有菩萨，从不执着于说出一个字，也不执着于回答一个字。为什么呢？真理超越文字语言，并非否定言语能启发众生的作用，而是因为众生总爱依着自己的妄想分别来理解言辞。

大慧！如果完全否定一切言教法门，那么佛陀的教化体系就会崩坏；教化体系一旦崩坏，诸佛、菩萨、缘觉、声闻也就无从显现。如果没有这些圣者，又是谁在说法？又是为谁说法呢？

如来的所有教导都是为了传达真理，借助言语引导众生领悟最高真理，即通过言语来展现超越言语的最高真理。所以从成佛到涅槃的整个过程，如来没有说过一个字——这是指没有任何一句话陷入文字表象的执着，而不是说没有为利益众生而作种种解说。倘若不为利益众生作分别解说，那些声闻、菩萨又如何能依此建立对真实义理的体悟呢？这样一来，圣贤的教法便会湮灭，还有谁能教导谁呢？因此要知道，一切言语开示并没有实在的固定法相，都是为了揭示最高真理而施设的方便。借助言语契入真理，真理显明时言语便自然脱落，言语即是非言语，开示即是非开示，所以说诸佛菩萨不曾说过一个字。

因此，大慧啊！诸位大菩萨切莫执着于言语表述，应当随顺时机、善用方便，广泛宣说经典教法。由于众生的希求、烦恼各不相同，我与诸佛才为这些有着种种不同见解的众生宣说种种法门，目的是为了让他们摆脱心、意、意识的束缚，而不是为了让他们直接证得自觉圣智的境界。(唐代的译本说：我与诸佛都是随顺众生烦恼、知解、欲求的种种不同，而为他们开示讲说，以转化其心、意、意识，并非为了直接建立圣者自内证的境界。)

这里进一步教导菩萨，要顺应众生的根器与认知，广泛宣讲经法，但不应执着于言语本身。一切言说，都是因为众生有种种期盼、种种烦恼、种种不同的见解，为了破除这些，令他们远离无始以来的虚妄习气，转变心、意、意识的执着，让他们自己了知、自己证悟，绝对没有一种言说能直接指示那自证觉悟的智慧境界。所谓的自证觉悟智慧，是超越言语表象的，是超越心念攀缘的，是内心亲自证得的，而不是言语和妄想所能说明显示的。因此要知道，诸佛说法，就像医生治疗眼疾，只有消除遮蔽的方法，并没有另外增添光明的方法。言说与其所指的真实义理，是有自性还是无自性，是清晰分明、自然可辨的。

大慧啊！对于一切现象的本质，应当体悟到它们本无实体的真相，认识到万法都是自心所显现的境相，从而超离“有”与“无”两种虚妄分别。诸位大菩萨们啊，应当依循真实的义理，而不是仅仅依赖文字表面。

如果有善男子、善女人只执着于文字语句，不仅会损害自己对第一义谛的领悟，也无法启发他人觉悟；反而会陷入错误见解的循环，并以此向大众宣说。这样的人，既不能真正明了诸法的实相，也不能通达修行次第的差别与各种现象的本质，甚至连经文的章节句读都未能透彻理解。

反之，如果能善巧通达一切法性、一切修行境地、一切事相差别，并融会贯通经文章句，完整把握其中蕴含的体性与义理，这样的人便能以正道——不执着于一切表象的安然之乐——来自在安乐，并以此平等无别的大乘境界，引导、建立众生的正知正见。

上文说到言语无法达到自证圣智的境界，这里所说的获得自证圣智，是指深刻通达一切法相所建立的道理，自然就不会陷入文字和妄想的境界了。文字之所以能迷惑人，是因为它所诠释的都是关于一切法有无的妄想境界。如果能够通达一切法都没有独立自性，全是心识所显现，远离有无两种妄想境界，那么文字所指的内容，又该怎样看待呢？所以凡是依赖文字，往往不能诠释第一义谛，反而可能破坏第一义谛，这是由于不能善巧了知一切法、一切修行阶位、一切相状的真如实相本来境界，也就不能了知圣教言句所建立的一切法、一切地、一切相都是远离表象而显现的具足真实性意义。于是相信圣教超越言语的用意，消除无益的争论，唯独指示万法唯心，对内自证现前安住的法乐，对外建立平等无二的一乘法门，这是自证圣智所行之处，如来作为依止的真实义，菩萨深切教导，难道意义浅显吗？

大慧！能够接受并奉行大乘佛法的人，就是接受了诸佛、菩萨、缘觉、声闻的教法；接受了诸佛、菩萨、缘觉、声闻教法的人，就是接纳了一切众生；接纳了一切众生的人，就是护持了正法；护持正法的人，就能使佛法的传承不断绝；佛法传承不断绝，就能了知并获得殊胜的悟入之处；了知获得殊胜悟入之处，菩萨摩诃萨便能时常应化示现，建立大乘的十种自在之力，显现种种形象，通达众生不同的形态、希求、烦恼等种种相状，并依据真实情况为之说法。所谓“如实”，就是与真相没有差异；“如实”就是不来不去之相，一切虚妄分别都止息，这就叫做如实。大慧！善男子、善女人不应当去接受并执着那些随言语计度的所谓“真实”，因为真实之义是超越文字概念的。

大乘，就是自觉圣智这一乘的佛法。安住于自觉圣智这一乘法中，就能被诸佛、菩萨、声闻、缘觉所摄受护念。因为这自觉圣智，是诸佛菩萨所出生和显现的。如果能安住于此，就与诸佛菩萨同为一体，相互融入。也能摄受一切众生，众生依此而得到安乐利益。也能摄受护持正法，不被世间种种言论所动摇，一切外道也无法找到它的缺陷。秉持这如来自性第一义的法印，就是成佛的种子。不中断这自性第一义心，就能在一切处都显现殊胜，这就是所谓获得“大总持”。获得大总持，自然能随处应化示现，建立大乘法，成就佛的十种智慧力量，显现种种色身，随顺众生的烦恼而进行救济拔度。以如实不执着表象的法味，安住调伏自心，止息一切无益的戏论。所以持戒修行的人，不应执着摄取言语名相，只应当摄取真实义理。这是远离文字才能得到的境界，不是分别妄想所能了知的。有智慧的人对此，应当自己加以辨别。

大慧！就像愚昧的人用手指指向物体，愚昧的人只盯着手指却得不到事物的真实含义，同样地，愚昧的人只追随言语的指引，执着于言辞并牢牢抓住不放，终究无法超越言语的指引，获得那最真实的义理。大慧！好比婴儿应当吃煮熟的食物，而不该吃生的，如果吃了生的就会使他发狂，因为他不懂得按步骤、用适当方法把食物弄熟的缘故。大慧！像这样，如果不生不灭的真理不通过适当的方法去修习，那就是不善巧的，所以应当善于运用正确的方法来修习，不要只是追随言语，就像只盯着指尖那样。

这里再次说明应当超越言语，才能证得第一义谛。用手指比喻言语，用所指的事物比喻第一义。意思是说，第一义谛是言语所要指向的目标，但言语本身并不是第一义，所说的内容也不是第一义。如果依据言语，生起分别觉知的境界，这是一种深重的执着，会使人陷入迷狂。错把虚妄觉知的境界当作第一义，就会失去善巧的智慧，既耽误自己，也误导他人。

比如有人说“一切法不生”，这只是一句言语。自己本应善巧观察：什么法不生？为什么说不生？通过善巧观察，就能了知一切法都是自心所显现。因为迷失了自心，才虚妄地显现出种种境界。这些境界因迷惑而显现，并没有真实的法性。一旦觉悟自心的本然状态，迷惑虚妄当下止息。一切法并无差别，全然没有取舍。在这无取无舍之处，自性真如，内外寂静，这才是第一真实义。这才是善于修习方便法门。

如果听到“一切法不生”，就执着在一切法上分析推究，直到分解为微尘，归于空无所有，这仍然属于虚妄分别的异相。因为在“无”上计度出“有”，又在“有”上计度出“无”，总是在如实法之外，另外建立起一种境界，这就是异相。乃至听到说“心量”，就用虚妄的觉知心去觉照自心，执着以为深奥玄密。这也是以虚妄认识虚妄，始终没有脱离妄想。依据言语去计度执着，就像只盯着指头看一样。所以前面用“以指为食”的比喻来说明。如果没有善巧方便，反而会增加狂乱之病。

因此，大慧啊！对于真实义理应当善巧修习。真实义理，是微妙寂静的境界，这是趋向涅槃的根本；言语论说，则与妄想相应；妄想，正是集聚生死轮回的根源。大慧啊！真实义理，要从广博多闻中体悟得来。大慧啊！所谓多闻，是指善于把握义理实质，而非仅仅擅长言辞辩说。善于把握义理的人，既不盲从一切外道的经论见解，自己不去追随，也不引导他人追随，这样的人才能称为具有大德行的多闻者。所以，想要探求真实义理的人，应当亲近这样的多闻者；相反，那些执着于言语表象、背离真实义理的见解，则应当远离。

如果说是因而不是果，这叫佛性。 如果说是果而不是因，这叫涅槃。 既不是因也不是果，这叫佛性。 没有因也没有果，这叫大般涅槃。 这些都是如来所说的话，言语不同，意义却是一致的。 真正的含义是：以自性清净为因，以究竟寂静为果。 然而这不是善于言说的人所能到达的。 要知道自性本来清净，并不生出寂静，也没有因的样子。 寂静就在自性之中，不是通过修行得来，也没有果的意义。 能够觉悟自心分量的人，自己知道、自己证得，不会跟随一切言说和妄想的境界。 如果跟随言说，只会增长虚妄分别，集聚生死的因，那就不是如来所说的多闻。 如来曾经说：只要听到“常住”这两个字，深深理解其中的意义与旨趣，就可以称为多闻。 如果读遍十二部一切经典，却没有听闻“常住”的真义，那叫作无闻。 亲近多闻，是为了领悟善妙的义理，而不是为了善巧的言说，应当自己仔细审察。

上面第二部分，关于如来法身不生不灭、超越言语的展示已经完毕。接下来是第三部分，展示如来的不生不灭与外道的见解不同。这一部分又分为六点：

首先，质疑如来与主张四种永恒因的外道学说是否相同。

这时，大慧菩萨再次承蒙佛的威神之力，向佛禀告：世尊！世尊所开示的不生不灭，并没有什么奇特之处。为什么呢？一切外道所说的“因”也是不生不灭的，世尊也曾说虚空、非数缘灭以及涅槃境界是不生不灭的。世尊！外道说有一个“因”生出世间万物，世尊也说无明、爱欲、业力、妄想等作为缘，生起世间诸法，他们所说的“因”和我们所说的“缘”，只是名称不同罢了。对于外界事物的成因，道理也是一样。这样看来，世尊的说法与外道的议论，似乎没有什么差别。像微尘、胜妙、自在天、众生主等等，这九种事物，外道认为是不生不灭的；世尊也说一切事物的本性是不生不灭的，有和无都不可得。外道也说地、水、火、风四大元素不会坏灭，其自性不生不灭，四大永远是四大，即使在六道中轮回流转，也不会舍弃其自性。世尊所说的道理，也与此相似。因此我说，这并没有什么奇特。只希望世尊为我们开示其中的差别，说明佛法究竟奇特在哪里，能超越一切外道。如果没有差别，那么一切外道也都应该是佛了，因为他们也讲不生不灭。然而世尊曾说在一个世界里，有多位佛同时出世，这是不可能的。照刚才所说的道理推下去，一个世界里就应该有多佛同时出世了，因为大家的教义没有差别嘛。

这里通过四个疑难问题，想请如来阐明道理，以此区分外道见解。第一难：外道主张有一个造物主作为根本原因，认为它不生不灭，这与如来所说的三种无为法看似相同。他们说的虚空相当于虚空无为，非数缘灭相当于非择灭无为，涅槃相当于择灭无为。但他们不知道，外道所执着的造作者之因，其实是迷妄中的错误认知，属于生灭法的范畴。他们所说的不生不灭，也是一种错误认知，也就是所谓的在生灭现象上强加的概念。这与三种无为法不同，如来所证悟的是自心现量，是自性本来的寂静。第二难：外道认为有一个造物主之因，生出世间万物，这与如来所说的十二因缘、三世相续流转看似相同。他们不知道，外道执着的是有一个实在的本性生出万物，而佛所开示的是虚妄因缘。一切缘起而生的事物，都是由于妄念显现，既不是自己生，也不是他生，不是共生，也不是无因生。第三难：外道所说的微尘、胜性等九种元素，认为它们不生不灭，这也与如来说一切法不生不灭的说法看似相同。他们哪里知道，如来说的法性，是真如的自体相状，无论有佛出世还是无佛出世，法尔如是，本来如此。这不同于外道由妄想所建立的理论，没有真实义理。第四难：外道认为有一个□□自性，是恒常的、唯一的，这与如来说有地、水、火、风四大种，周遍十方世界，互不妨碍的说法看似相同。他们不知道，如来所说的乃是非因非缘，非和合非非和合，也非自然而生，只是由于妄想所显现。正如《楞严经》所说：能见的见分、所见的相分，以及所生起的种种想象相状，都如同虚空中的幻花，本来没有实体。这能见与所见，原本就是觉悟的微妙清净光明本体。一个世界中，不会有多佛同时出现。如果外道的见解与佛相同，那就会有多佛了。总括这四难，是质问外道见解为何看似与佛相同，以此来彰显佛法与外道的根本差别。

第二，开示如来觉悟自心境界，妄想不再生起。

世尊告诉大慧菩萨：“我说的不生不灭，和外道所说的不生不灭不同。为什么呢？那些外道认为事物有实在的本性，得到一个永恒不变的状态；我不是这样，不会落入‘有’或‘无’的极端见解中。大慧啊！我所讲的，是超越有无、超越生灭的，既不是绝对的存在，也不是绝对的虚无，就像种种幻象、梦境显现那样，所以不能说它是虚无。为什么说它不是虚无呢？因为一切色相虽然显现，却没有固定不变的自性可以被把握——它有时显现、有时不显现，有时能被感知、有时不能被感知。(唐代译本说：为什么不是虚无？因为如幻梦般的色相有种种显现。为什么不是实有？因为色相的自性并非真实存在，它有时被看见、有时不被看见，有时能被执取、有时不能被执取。)因此，一切事物的本性既不是实有也不是虚无，只要觉悟到这一切都是自心所显现的境相，妄想就不会生起，便能获得安稳快乐，世间的一切纷扰也就永远止息了。”

外道迷失了自心的真实境界，从心念显现的地方，错误地认为有实在的自性，这是不了解心识连续生起的根本原因。看到心念流注相续不断，误以为得到了不生不灭的相状，这就堕入了“有”的边见。为了建立造作者，设立的原因并非真实原因，这样又堕入了“无”的边见。如来的正法，既不是“有”也不是“无”，超越了一切生灭现象，所谓种种事物的形相，都没有独立不变的自性，如同梦境和幻影一样。梦境幻影并非完全不存在，没有自性也并非就是“有”；如果执着有相可见、有物可取，就不能说是“无”；如果认为无相可见、无物可取，也不能说是“有”。“有”和“无”两边都不成立，两种边见都要远离。唯有觉悟到一切只是自心所显现的度量，所显现的万事万物都只是心的作用，对一切都无取无舍，取和舍的念头全都放下，安住于心性的大海之中，内心寂静没有烦恼，即使游历于世间，也如同漫步在园林中观赏一样自在。

三、指出外道错误认知的虚妄不实。

愚昧的凡夫因妄想而造作种种事相，这并非圣贤的境界，而是虚妄不实的幻想，就像海市蜃楼和幻化出来的人影一样。大慧啊！好比海市蜃楼与幻化的人影，看上去有种种众生、商人来往出入，愚昧的人却妄想认为那是真实的进出，但实际上根本没有出入的人，只是他们自己的妄想罢了。同样的，大慧！愚痴凡夫生起“不生不灭”的迷惑，对他们而言，其实也没有什么“有为”或“无为”的分别，就像幻化的人生，本质上并没有真实的发生或灭去，因为其本性空寂、无所存在；一切事物也都是如此，本来远离生灭。愚痴凡夫陷于不真实的认知，生起生灭的妄想，这不是圣贤的境界。

这里极力说明外道所执着的“造作之因”，如同幻化一般，没有真实意义。“作事”指的是作因，也就是他们所执着的“有性自性相”。意思是，他们所执着的那种所谓有自性，并非智者所认可的，而是不真实的妄想，如同乾闼婆城，如同幻化。愚昧的人虚妄地看见有出有入，但实际上并没有一个真实的“出者”或“入者”。既然自性并非真实存在，所以也没有一个真实的“不生不灭”之相。即便他们生起“不生不灭”的计度分别，也无法真正区分什么是有为法，什么是无为法。这是说，他们所执着的自性既不真实，那么“不生不灭”之相也属于妄想，没有具体所指。有为法和无为法，都同于幻化。接着，就着他们的执着反过来点明：其实，无论是生是灭，是有自性还是无自性，都了不可得。一切法也是如此，远离生灭。这是希望他们当下就能了知，并非真的得到了如实的自相，而是见到了寂灭寂静的境界。下文正是直指自相本自寂静，与妄想并无不同，从而证得真实，只需要一念觉悟罢了。

四、说明妄想的真实本性即是真正的寂静。

不能如实知见的人并非如此，他们对于事物本性的妄想分别也没有差别。如果与妄想不同，就会执着一切事物有实在自性，从而无法见到寂静的境界；不能见到寂静的人，终究无法脱离妄想。因此，大慧，不执着表象的智慧胜过执着表象的认知；执着表象的人，由于这是轮回生起的根源，所以不能称为殊胜。大慧，所谓无相，就是妄想既不生起、也不发起、也不消灭，这就是我所说的涅槃。大慧，涅槃是什么呢？就是依如实的真义而见，远离过去妄想心及种种心所法，证得如来自觉的圣智，我称之为涅槃。

接着上文说，凡夫愚人因为不能契合真实，也就不能了知一切事物本来的自性，而妄想本身其实也与此没有差别。一切事物的本性就如同妄想的本性，如果不能当下认清妄想自身的体性，就会跟着妄想生起种种分别计较，仿佛有另外的事物表象呈现出来，这些都是从妄念造作而生，因此无法见到本然的寂静。见不到寂静，终究也就不能远离妄想，这都是因为不了解妄想自性本身的缘故。

这其实是直接指出：妄想自性本身就是真实，只要自己能够了知并没有实在的表相对立，当下就是涅槃。所谓“相见”，就是投生受报的起因，由于愚昧而不能安住于真实之中，其实一切众生本来清净，只是常常被外来的客尘烦恼所遮蔽。所以要知道，断除障碍所显现的，是真如一体不二，这就是自性涅槃。所说的断除障碍，就是断除这种“相见”的障碍。这个障碍如果断了，就能直接见到妄想的真实体性，从前一切心念、心所法，当下顿时远离；远离之后，自内证的圣智并没有另外一个本体，这就是如来所说的涅槃。

第五、揭示没有生起的根源，以彰显不生不灭的真义。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，以偈颂说道：

要破除那些关于“生起”的争论， 确立“无生”的真正含义。 我所说的这个法理， 愚昧凡夫是无法理解的。

一切事物本无生起， 没有固定不变的本性，也非实有存在。 如同乾闼婆城的幻影、梦境一般， 所谓有自性的事物，其实找不到产生的根源。

既然本无生起，也没有独立的自性， 那为什么要说“空”呢？ 因为离开了各种因缘条件的聚合， 能觉知的本性就不会显现。 所以说“空”也是无生的， 我讲这没有独立自性的道理。

意思是说，每一个看似和合的现象， 其本性虽显现却并非实有。 分析开来，并无真实的聚合， 这不同于外道所执着的见解。

一切事物现象，都是因为迷失了自己的本心，在不知不觉中突然显现，并没有独立不变的本质，这就是如来之所以说“不生”和“空”的原因。说“不生”，是为了破除认为事物真实产生的观点；说“法空”，是为了破除认为事物实有的执着。而实际上，一切事物现象都没有独立不变的本质。就像海市蜃楼和梦境幻象一样，虽然看起来有形象显现，但根本上没有产生的根源。没有根源而显现，就没有真实产生的意义，因为它没有自己产生自己的本性。这些现象在因缘条件聚合时，依附于我们能觉知的心性，仿佛真切地出现在眼前；如果离开了因缘和合，觉知与念头就失去了依托，显现的形象又会是什么样子呢？梦中的因缘和合，在梦里真切分明，醒来之后，那些梦里的因缘情景，又有谁能记得清楚呢？所以要知道，“空”与“不生”是指一切事物都是在不觉中突然显现，没有独立不变的本质，而不是说一切永远都不产生、像死物一样空洞。每一个因缘和合的现象，其本性都如同影子回响，显现却并非实有，不像外道所认为的那样有真实产生的根源，必须通过分析辨别才能知道它并非实有。

**译文：** 世间种种现象， 如梦境、幻影、海市蜃楼， 又如阳炎浮光、空中幻音， 皆无实因而暂现。 此理破斥“有因生起”之执， 彰显“本自无生”真义。 若能通达无生之理， 正法传承永不断绝。 无生之论智慧炽盛， 令外道邪见心生敬畏。

佛经中反复强调，一切事物都如同梦境、幻象、空中垂发、阳炎、海市蜃楼，并没有一个真实的“生起”的根源，但显现出来的事相却历历分明。用这个道理来破除那些执着“有生因”的错误理论，也正是用这个道理来阐明“无生”的真谛。一切法安住于其本来的位置，世间万象恒常如此，一旦以智慧法眼顿然观照，那么百姓日常生活中的一举一动、俯仰进退，都可以成为传承佛法的契机，所以说阐明“无生”之理，就是让佛法的传承永不断绝。而之所以能够折服外道，关键也在于此。这是因为外道错误地认为诸法有一个实在的“生因”，从而陷入两种过失：第一，并非自己生出自己，因为那只是妄想心所显现的；第二，不能生出其他事物，因为其本身并无真实的“能生”之性。如果事物真有实在的“生因”，那么一切法就都有了固定不变的根本，就无法当下顿悟了。然而，众生有见与不见、能摄受与不能摄受的差别，这只是由于迷惑而生起的，并非“无生”的实相不能当下顿悟。外道不能觉悟这一点，只是片面地听闻“无因”的说法，却不能理解其真义而找到归宿，所以感到茫然无所依凭，由此可知他们必然会心生恐惧。

第六部分 详细开示无生真义，分为两段。

**初、直示无生**

这时，大慧用偈语问道：什么是事物的原因？它们为何产生？在何处聚合，却主张无因之说？

这里因为如来之前说到无因论的缘故。所以再问：一切事物究竟凭借什么原因、在何处得以聚合，而如来却说没有原因呢？

当时，世尊又用偈颂回答：观察世间一切造作的现象，并非没有原因而存在，也并非有固定不变的原因；那些执着生灭理论的人，他们的见解从此便会消融。

外道的各种学说，都是源于虚妄的见解。有智慧的人如果能观察到一切有为的现象，都是由于自心不觉，虚妄显现，如同梦境、如同幻影，既没有确定的因缘相状，也不是没有原因。这种虚妄见解一旦立刻止息，就契合无生的真理了。

这时大慧用偈语问道：什么是无生？是指没有自性吗？还是观察各种因缘，存在一种叫无生的法？名称不应该没有意义，恳请您为我分别解说。

这个提问中的“无生”究竟是总体上就否定一切存在？还是需要等待因缘聚合才显现？既然称为“无生”，这个名称必定有其含义。

当时，世尊又以偈颂回答： 并非没有本性才说无生， 也不是因为观察各种因缘才这样说； 并非有一个固定不变的本性可立名称， 但名称也并非全无意义。 一切外道、声闻与缘觉， 乃至七住菩萨亦不能完全了达此境， 这就称为无生之相。

一切现象都由心识显现，显现并非没有自性，显现不依赖外缘，显现也非固定不变，但这并不否定心识活动的存在。这种心识本无生灭的深意，不是声闻缘觉二乘甚至七地菩萨所能完全了悟的，更何况外道修行者呢？

远离各种因缘条件，也不执着一切现象，唯有微细的心念安住，能想的心与所想的境都放下，身体随之转化转变，我说这就是无生境界。

世间因缘和合就是种种条件聚集，一切事就是由此产生的所有现象。意思是说，要远离那种在世间因缘和合的现象上，分别因果、有无的见解，唯有安住于当下微细而深密的寂静之中，将一切能取、所取的妄想分别，转化为自我觉悟的圣智。迷惑与觉悟虽然作用不同，但其本体并无差别，这就是所说的心本来没有生起。

没有外在的实性或非实性，也没有心去执取接纳，断除所有妄见，我说这就是无生。如此无自自性，空等道理应当加以辨别，并非因为空才说空，而是因为无生才说空。

这段话所说的“觉知自心所现的境界”，是指只要明白一切外在事物都没有固定不变的本质，内心不执着于外境，所有错误见解自然断除，这就是“无生”的境界。这里说的“无生”的道理，和“空性”、“无自性”的含义一样，都是指应当生起的执着念头不再生起，并不是说一切事物都完全不存在。所以说：并非因为事物是空无才说它空，而是因为执着念头不生起，才说它是空。

二、说明因缘所生之法，破除对因的执着。

各种条件因素聚合，就会产生生灭现象；离开了这些条件因素，就谈不上生灭。抛开条件因素，也不存在其他独立的本性。如果硬要说事物是同一还是差异，那都是外道的错误想法。所谓“有”或“无”的自性并不真实产生，既非存在也非不存在。除了条件因素的流转变化之外，这一切都不可得。

前面说到无生就在当下生命中，这是如来为我们指示无生之理的深意。这里讲生灭本是因缘所起，是为了说明众生轮回流转的原因。只要明白流转本身就在缘生之中，那么除了因缘之外，并无其他差别。所谓“有”或“无”的说法，就像外道那些虚妄分别的四句戏论一样。由此可知，迷惑于因缘就会看见生灭，觉悟因缘就能契合无生。如果离开因缘另外去找生灭，那么无生的道理，反而会破坏因缘的真实义，也就不是“当生即不生”的本意了。所以下文会详细阐明这一点。

世间种种现象，如同钩环般相互牵连，若离开这些因缘的连环，所谓“生起”的真实意义便无从寻得。事物本无自性故不生，如此方能远离外道的谬误。若只说因缘如钩环相连，凡夫愚者难以透彻领会。倘若离开这因缘的连环，另有一个能生的自性存在，便堕入无因之论，毁坏了缘起钩环的真实义理。好比灯盏照亮众物影像，钩环显现也是如此——若以为离了钩环，另有独立的自性可得，便成谬见。

世间种种现象，就是众生生死轮回的因果链条，如同钩环锁链般接连不断。若能当下斩断这因果锁链，便不再有生灭现象可得——这种直接契入无生境界、瞬间放下对一切事物的执着，自然就能远离外道的谬误。但这样解说因缘法，绝不是凡夫愚者所能理解的：因为脱离了锁链便没有生灭，脱离了锁链也就没有“无生”的概念，迷与悟看似走在同一条路上，容易产生偏颇的见解。如果认为在锁链之外另有一个生灭世界，那就成了如来批判的“无因论”；这等于要破坏锁链后再另立一个指示物——好比灯照出万物影像，但灯本身不是影像。因果锁链的显现如果真是这样，那锁链之外就该存在另一个独立实体，这便堕入外道所说“如来应当出生却未出生”的邪见，还有什么真理可言呢？

没有实性就没有生起，如同虚空的本质，若能摆脱钩锁般的束缚，智慧便不再有分别。还有另一种无生境界，是圣贤所证得的法，那生起却无生的状态，便是无生法忍。

这正是为了阐明当下生起却不执着的真义。所谓本性即是无自性，生起即是无生灭。在当下因缘交织的链条中，清净明朗犹如虚空自性，不离当下所在，自己证悟、自己了知。其他贤者圣人所证得的无生法忍，也都与此无二无别。

如果让世间众生，观察这如同钩锁般纠缠的现象，若能全然摆脱钩锁的束缚，便能证入禅定三昧。愚痴、贪爱及种种业力等，这些是内在的钩锁；钻木取火、转泥成轮、种子生芽等，这些称为外在的钩锁。假若事物具有独立不变的本性，却说是由因缘所生，那就不符合钩锁相互牵连的道理，这样的说法是不能成立的。如果生起的事物根本没有独立的自性，那又有什么能被钩锁系缚呢？正因为一切现象辗转相依、彼此相生，才应当明白因缘的真实含义。

再劝世间人，只要能够观察这些相互关联的现象，都没有独立不变的本质，不会产生其他事物，当下一念明了，就不再有任何挂碍，本具的正定就会立刻显现。这时才知道，一切无明迷惑与业力，就像钻木取火、捏泥做轮那样，迷的时候好像真有事物存在，觉悟时却发现并非从外界得来，这些现象辗转相生，到底是谁在背后制造呢？所以说，能见的识与所见的相都没有自性，就像交叉依靠的芦苇一样，因缘的道理，本来就是如此。

坚固湿润温暖流动的现象，凡夫愚人由此生起虚妄分别，若离开这些名相差别并无异样实质，这便是所谓无自性可得。

用坚硬、湿润、流动、温暖这些特性来比喻一切事物，都是随着妄念而显现出相似的形态，接连不断地生起，离开了这些就没有别的存在，这就是在说明事物没有固定不变的本性。

如同医生治疗各种病症，不会拘泥于一种药方，因为病情各有不同，所以要设立种种治疗方法。我为那些众生，破除摧毁种种烦恼，了知他们根机的优劣差别，因而为他们宣说不同的解脱法门。并非烦恼或根性真有差异，而存在种种不同的法，实质上唯有一乘法可說，这才是真正的大乘。

总结来说：如来为所有众生广泛解说因缘法，破除烦恼，建立解脱的途径。虽然因为众生的根器与意愿不同，呈现出种种差异，如来也相应地施设了种种教法与义理。但人们不知道，如来其实只有唯一的一乘教法，那就是引导众生认识自心、现量境界，虽然方便法门众多，但回归本源并无二致。

○上面第三部分，显示如来不生不灭不同于外道的道理已经讲完。第四部分，显示如来说法非常非无常不同于外道的道理。分为两段：

首先提问：外道虚妄地执着于“无常”的见解，这究竟是错误的还是正确的？

这时大慧菩萨再次向佛禀告：世尊！所有外道都生起无常的虚妄见解，世尊也说一切行为无常是生灭之法。这个道理究竟如何？是邪见还是正见？无常又有多少种类？

由于在根本层面上不执着生灭与恒常，已经与外道观点不同，这里又因为对无常之法的理解也有邪正之分，所以提出这个问题。从自心本性来说，既非恒常也非无常；由于未能觉悟自心，虚妄显现种种现象，念头生灭不停，没有主宰者，那么一切物质、精神、内外种种现象，如同灯焰、如同闪电、如同影子，过去未来各不相及，这才是佛法正说的无常。事物的真实本相，难以当下觉悟，因此先解说无常的道理，使人逐渐领悟。外道徒然在心外执着，认为一切现象实有生起、实有消亡，执着恒常固然不是真正根源，执着无常也不是真正的寂灭境界，这正是大慧菩萨急切请求阐明的关键。

二、列举外道对无常的错误理解，以显明正法并非世间常理。关于无常的误解可分为十一种：

首先，总体列举七种无常。

佛告诉大慧：一切外道有七种关于无常的说法，都不是我所讲的佛法。是哪七种呢？他们说：事物造作之后又舍弃了，这叫无常。有的说：形态毁坏了，这叫无常。有的说：物质本身就是无常。有的说：物质在变化的过程中就是无常，比如从牛奶变成奶酪，中间没有间断，自然地分散坏灭；在转变的过程中虽然看不见，但无常毁坏了一切事物的性质，使其发生转变。有的说：事物的本性就是无常。有的说：本性就是没有自性，所以是无常。有的说：一切事物本来就不生起，无常贯入在一切事物之中。

造作完成后舍弃，指的是认为存在一种无常的本性能够产生四大元素，而四大元素是恒常的造作者，造作完成后再舍弃就成为无常。形状毁坏，指的是认为地水火风四大及其所造的物质，能造与所造的本质不会坏灭，只是看到分析出来的形状长短发生变化而毁坏。即色无常，指的是认为能造的四大是恒常的，而所造的物质是无常的。物质转变过程中，指的是认为在能造的四大与所造的物质之间，存在一种无常的本性，时时刻刻都在转变，就像牛奶变成乳酪那样自然变化。本性无常，指的是认为有一种无常的自性不会坏灭，却能破坏一切现象，就像棍棒、瓦片、石头具有能破坏的性质一样。有性无性皆无常，性指的是能造的四大，非性指的是所造的物质，能造的本性在造作完成后就坏灭，所造的现象也随之坏灭，这是认为能造与所造都会坏灭。一切法不生即是无常，指的是通过思维分别认为一切现象本无生起，并将这种不生遍及一切现象视为无常。这里列举了七种观点，下文会详细驳斥，先后顺序并不固定。

第二，自性有无都是无常。

大慧，所谓性无性无常，是指地水火风四大及其所造事物的自相终将坏灭，四大自身的本性不可得，本无生起。

四大是指能创造万物的基本元素，所创造的就是世间一切现象。那些执着的人认为能造与所造各有独立的自相，创造完成之后终将毁坏，而四大自身的本性，并非形相所能把握、本来不生。他们不明白四大其实是妄想所成，妄想本就没有真实生起，也无所谓消灭，即便在因缘连锁之中，也没有一个真正的创造者。难道在能造与所造的事物坏灭时，还另外存在一个“四大自性不生”的东西吗？

一切事物既不生起也无常恒不变。

那种不生的无常，并不是通常所说的无常，一切事物无论存在与否都不会产生(魏译本说：称之为非常，所以是无常。看到诸法无论有无都不会产生)，分析到极细微的尘埃都不可见，这才是不生的真义而非实有生起，这叫作不生无常的真相。如果不能觉悟这一点，就会堕入一切外道所主张的生灭无常的见解中。

非常和无常，都是外道所执着的见解。他们认为一切现象的有无不能产生分别分析，甚至细微到尘埃般不可见的程度，这就是不生的含义而非生起，于是认为不生就是无常。却不知道我佛法中所说的不生，其实是由于自心未能觉悟，妄念显现如同影子闪电般虚幻，既不能说有也不能说无，而不是通过分别分析看不见。况且既然说有不生之性融入一切现象，这实际上是把生起当作造作者，所以应当说是生起无常。而外道却说成不生无常，这是把生起当作不生，是不理解不生的真义；又把不生当作无常，更是不理解无常的真义。如果不能觉悟这一点，就会堕入外道的生起无常见解，却错误地认为是不生无常。

四种性质皆是无常。

大慧！所谓“本性无常”这个说法，其实是自己内心产生的虚妄分别，并不是真正的“常”或“无常”的本性。为什么呢？因为他们认为“无常”本身有一个不会坏灭的自性。(唐代的翻译说：主张有事物是无常的，是指在既非恒常也非无常的究竟处，自己生起分别。这是什么意思呢？他们建立了一个“无常”的自体，认为这个自体不会灭坏，却能坏灭一切现象法。)大慧！这只是把一切现象“有自性”或“无自性”这件事，都归结为“无常”的作用。除了他们设定的这个“无常”之外，再没有别的东西能使一切法的自性成为无自性，就像用棍棒、瓦块、石头去击坏其他物体一样。

一切现象的本质都是无常，这是外道认为存在一种无常的自性能够破坏各种事物。先探究他们的错误，是在本无固定无常性的地方虚妄地产生分别，认为存在一种永恒不坏的无常自性。下面揭示他们的观点：他们认为一切现象从有到无的变化过程，如果没有一种无常的自性去破坏事物，就不可能让所有事物产生从存在到消失的变迁。比如棍棒、瓦片、石头等例子，是比喻存在能够破坏事物的力量，这样就有了能破坏的力量和被破坏的事物，分明成了两种东西，所以下文要破除这种见解。

眼前所见诸法并无差异，此乃无常之本质，并非造作与所造之物存在差别。此是无常，此是现象，造作与所造无有不同者，则一切法性恒常无因可得。大慧啊，一切法性虽无自性却有其因，此非凡夫愚者所能了知。

承接上文所说的：如果存在一个能主宰无常的自性，它能够破坏各种现象，那么就应该有能破坏者和被破坏者这两种不同的事物。所以批驳道：现在我们眼前看到的一切现象都是无常的，并没有能破坏者和被破坏者这样明显不同、可以明确指认的区别——不能说这个是能破坏的无常自性，那个是被破坏的无常现象。既然能破坏者和被破坏者无法区分，那么一切现象的本质其实是恒常的，并没有一个能使其坏灭的根本原因。也就是说，一切法本来就是寂然不动的，不存在一个能破坏它们的独立自性。

如来又进一步说道：一切现象都没有固定不变的自性，无常现象的产生也有其因缘，但这并非凡夫愚者所能了知。什么是它的因呢？就是说一切现象，都是因为无始以来众生不觉悟，虚妄地显现出来，并没有真实自性，每一刹那都在不停变迁，念念不住。这就是所谓的“诸法安住于本来的法位，世间万象的本性恒常”，这道理不是凡夫愚者所能知晓的。

如果不是由不同的原因产生事物。如果这样能产生的话，那么一切事物的本性都会变成无常。这种将不同原因和所造事物混为一谈的做法，实际上原因和结果并没有本质区别，但人们却总以为它们不同。(唐代译本说：大慧啊！不同的原因不应该产生不同的结果。如果这样能产生的话，那么所有不同的事物都应该同时相互产生。那个法和这个法，能产生的和所被产生的，应该没有区别。但我们明明看到它们有区别，为什么说不同的原因能产生不同的结果呢？)如果事物的本性是无常的，那就落入了造作因果的范畴。如果落入这个范畴，那么一切事物的本性就无法达到究竟。一切事物如果都落入造作因果的范畴，那么自身的无常也应当成为无常。既然无常本身也是无常的，那么一切事物并非无常就应该是常住的。

这里承接上文所说“一切性无性有因”的道理，是为了说明那些虚妄分别的“不同因”并不能产生“不同果”。外道错误地认为存在一个“无常”的自性，能够毁坏一切事物，这就好比想用不同的因生出不同的果。如果真能这样产生，那么既然因是无常的，一切不相似的、不同的事物也应当都是无常的。就像人可以生出畜生，畜生也可以生出人，能生的和所生的全都混淆杂乱，没有任何差别。然而现实中，人生出的还是人，畜生生出的还是畜生，明明现前看到差别是由不同的因所决定，又怎么会生出不同的果呢？这里只是就他们虚妄分别的“因果不相似”来剖析其说法自身的矛盾，而真正的用意在于揭示“能生”与“所生”其实都空无自性，以显示一切事物的表象在当下就是无生的。所以下文又说：如果自性是无常的，就堕入了“能作之因”的性质之中。这是说，既然认为“无常”这个因性能够毁坏事物，那就落入了“能作之因”的范畴，便不是究竟常住的了。而如果一切事物的性质都不是究竟常住的，因为它们都有一个“无常”的、能起毁坏作用的因相，那么这“因”自身也是无常的，如此推演，一切事物都应该成为无常。既然“因”自身无常，导致一切无常，但我们所见到的一切事物又并非全是无常，所以（按照他们的逻辑）又应该是常住的。实际上，一切事物的本性恒常，本自寂灭，“能作”与“所作”并无差别，这就是所谓“一切性常，无有能作之因性”。

如果无常的性质渗透到一切事物中，那它就应该贯穿过去、现在、未来三世。过去的色法（物质现象）已经与它的坏灭一同过去了，未来的色法还没有生起。既然色法没有生起，那么现在的色法也是与坏灭的相貌同时存在的。所谓的色，就是地、水、火、风四大元素积累组合的差别形态。四大元素以及它们所构成的色法，其自性本身是不坏灭的，因为它们与构成它们的四大元素既非完全不同，也非完全同一，所以一切外道都认为一切四大元素的本体是不坏的。一切三界（欲界、色界、无色界）中的四大元素及所造色法，在我们所能认知的范围内，确实有生有灭。但是，如果离开了四大元素和所造色法，一切外道又能在哪里去思惟、去设定一个独立存在的“无常”之性呢？四大元素本身并不从别处“生”出来，因为它们自体的相貌就是不会坏灭的。

此外道认为存在一种不灭的“无常自性”能渗入一切法，又说一切色法都落入过去、现在、未来三世，三世色法都属于会坏灭的相状，那么他们所认为能渗入一切法而不坏灭的自性，又该安住在哪里呢？再者，外道常认为地、水、火、风四大种的体性是不坏的，这里便针对此观点加以破除：他们以为色法就是四大种积聚组合的差别相，能造的四大与所造的色法既非完全分离也非完全相同，却不知道眼前三界中存在的一切，四大及其所造色都属于生灭法的范畴。如果离开了四大和所造色，他们又凭什么去思惟，另外有一个“无常之性”能渗入四大之中，而说这自性是不坏的呢？前面是追究并没有能够坏灭它的法，这里连它所谓“不坏的自性”其实也不存在，能坏与所坏两者皆无，正说明一切事物的表象，当下就是无生的。

造作后舍弃的无常。

万物初生本无常，非由地水火风外另有他因所成。四大元素各自特性分明，因其自相显现，并非存在本质差异。四大本性无差别，故不须再造作。若离能所二边造作，当知此即无常真谛。

这种外道认为存在一个具有无常性的造作者，能创造地、水、火、风四大元素，创造完成后就舍弃自身，以此解释无常。并非四大之外另有一个不同的四大，这是说四大不能互相创造。互相创造就好比火创造水，水创造土，各自形态不同，所以不能互相创造。也不是自己创造自己，因为自己的形态没有差别。这些外道也不认为是由更进一步的造作者所造，若说有更进一步的造作者，那就变成共同创造了。第二种观点认为没有造作者，是说火与水结合而产生事物，但火与水的体性本就相互违背差异，这证明并非共同创造。既然不互相创造，不自己创造，又不共同创造，就应当知道，四大元素的显现，根本是因为迷惑而虚妄顿然现起，其中并没有一个主宰者。这才是真正的寂灭境界。所以，不应把那种开始创造、随后又舍弃的现象当作无常的本质。

六、形体处所败坏无常。

那些认为形体毁坏就是无常的观点，指的是地、水、火、风四大元素以及由它们构成的现象并不会真正毁坏，从根本上说是不坏的。大慧，所谓“究竟”，是指分析到极细微的尘埃。如果观察毁坏的四大及现象，只看到形体样貌的差异变化，觉得长短形相不可把握，便认为这不是四大本身；实际上四大并未毁坏，只是形体样貌显现出毁坏之相，这种见解就落入了外道的数论思想中。

形体外观，是指地水火风四大元素构成的形状长短能被看见。当四大元素构成的形状长短消失时，作为构成基础的四大元素本身以及它们所形成的一切物质实体并不会消失。这是数论派所主张的“四大永恒”的观点。

即便对物质进行彻底分析，直至分解到极微细的尘埃来观察，也只能破坏由四大元素所构成物质的形状、长短等可见的外在表象，而不是四大元素本身。他们认为四大元素作为构成一切物质的本体性质，是绝对不可破坏的，被破坏的只是外在的形体样貌罢了。

如来在这里，只是指出这种观点落入了数论的见解。因为在前后的论述中，通过揭示四大及所造物质并没有一个实在的创造者，已经非常详尽地说明了这一点。

色彩变幻不长久。

色彩就是无常的，这是在说色彩本身就是无常的，那个无常指的是形状、处所的变化，而不是地、水、火、风这四种基本元素本身。如果认为这四种基本元素是无常的，那就不是世俗约定俗成的语言所能准确表达的了。如果认为世俗的语言概念都没有真实的本性，就会陷入世间戏论的错误见解。只看到一切事物都仅仅是语言概念，而看不到事物自身的真实相状是如何生起的。

一切物质现象，都是心识所显现的，都没有永恒不变的特性，这是如来所宣说的真理。外道在这里认为，物质现象就是无常的，但他们只从形态处所来理解，而不是从地、水、火、风这四种基本元素（四大）的本质上认识。如果认为四大本身是无常的，那就连世俗约定俗成的言说体系都无法建立了。世俗言说所指向的并非真实自性，但这并不意味着事物是绝对虚无的。如果那样认为，就会堕入断灭的邪见。世俗理论往往停留在只有言说概念，而无法把握事物真实本相的层面。因此应当知道，一切事物的真实本相与如实真理，只有通过觉悟自心所现的觉知境界，向内实证才能获得，这不是外道思想所能达到的。

八种颜色变化的过程中，并无恒常不变的存在。

变化无常的事物，指的是物质形态改变而本质不变，并非地水火风四大元素的消亡。就像黄金被制成首饰后形态改变，但黄金的本质并未消失，只是首饰的形态毁坏了。其他事物本质转变的道理也是如此。

外道认为在能造作的事物与所造作的事物之间，存在着一种无常的本性，时时刻刻都在转变，就像牛奶变成奶酪，虽然形态不同，但乳的性质显现出来了。他们所说的“非四大”，也像上面说的那样，地、水、火、风这四大的形状和处所看起来消失了，但四大的本体性质并没有消失，就像黄金被做成各种装饰品，只是形态转变了，并非黄金的性质改变了。所谓“坏余性”，是说一切事物的转变也都是像这样的道理。

总结七种对无常的错误认识。

世间种种外道执着于“事物永恒不变”的错误观念，认为当火烧毁地、水、火、风这四种基本元素时，火自身不会被烧毁，而是各种元素各自毁坏。如果这样，那么由四大元素所构成的一切物质现象就应该会断灭。(北魏译本说：各种外道认为，如果火能烧毁诸大元素，那么诸大元素就会断灭，所以火并不烧它们。)

这七种虚妄分别的总体情况，大致都是认为在四大（地、水、火、风）所显现的形相之外，还存在一个独立的四大自体，认为火不能烧毁它。如果真的能被烧毁，那么能造作（四大）和所造作的事物，就都会断灭，这就是一半生灭、一半不生灭的错误见解。这根本是由于没有觉悟到一切境界都是自心所显现的范畴，不能通达一切事物都是唯心所造，本来就没有真实的生起，也没有真实的消灭，却虚妄地见到生灭现象，错误地区分本质与表象，把不是恒常的当作恒常，把不是无常的当作无常，总归都成了颠倒的认知罢了。

十、说明如来所说的"常"与"无常"，都是为了显明自心现量的境界。

大慧，我所讲的法门既不是常恒不变，也不是无常变化。为什么呢？因为外部事物的本质并无固定不变的特性，我只说三界存在细微的心识作用，并不认为种种现象有真实的产生与消亡。所谓地、水、火、风四大元素的组合与差异，以及由四大所构成的各种物质现象，都是由于妄想分别而产生能摄取和所摄取这两种对待(北魏译本说：这只是四大因缘和合而成的假相，并非四大及其构成的微尘是真实存在的事物，而是以虚妄的心去分别能取和所取这两种法)。若能了知这两种妄想的本质，就能远离认为外境实有或绝对空无的两种偏见，从而觉悟一切只是自心所显现的度量。所谓妄想，是由思虑造作而生起的，并非没有造作行为；但若离开心的本性，则既无实性也无妄想可言。无论世间法、出世间法，乃至最高层次的出世间上上法，一切法既非常恒也非无常；如果不能觉悟一切都是自心所现的度量，就会堕入常与断两种极端的错误见解中，相续不绝。一切外道都不能觉悟自己的妄想，这些凡夫缺乏根本的智慧，他们所说的世间、出世间及出世间上上法，其实都是从妄想分别产生的，这不是愚昧凡夫所能觉悟的。

如来所说的种种法门，既非恒常也非无常，是为了让人不执着外境有真实的生灭，只说明三界存在都是心所显现，这是过去、现在、未来三世如来共同的宗旨。因为种种生灭现象，是由地、水、火、风四大元素以及所造色法因缘和合，看似有种种差别，但实际上并没有能造的作者与所造的事物，只是由于无始以来的不觉悟，一时忽然显现，这就是所谓“三界唯心”的道理。如果不能透彻了知一切都是心所显现，反而生起能造与所造两种妄想，就会堕入有或无的边见；一旦了悟，当下就能超越，只剩下唯一的心量。因此要知道，一切四大元素、内外色法与心念等，都是由妄想分别而产生种种行为造作，这些行为造作并非真实有生，也不需要等待它灭去，只要脱离有与无两种分别，自心现量就会直接显现，这就是如来之所以说“非常非无常”的原因。因为众生有妄想，如来才开示世间法、出世间法、出世上上法这三种分别的法门，这不能说是恒常；也正因为有妄想，才显示世间、出世间、出世上上这三种无分别的智慧，这不能说是无常。外道两种错误的见解，正是由于不能觉悟自心现量就在妄想分别之中，不能当下体认，证得无分别的根本智慧，所以如来这三种法门，是随众生的分别心而开示的方便说法，不是凡夫愚者所能轻易觉悟的。

十一总颂。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，以偈颂说道： 要远离“万物有最初创造”的见解，以及“形态与处所各自不同”的执着，事物的性质与形相本是无常，外道却愚昧地妄加分别。 一切事物的本性并无坏灭，广大的自性本来安住，外道却生起无常的妄想，沉溺在种种错误的见解中。 那些外道等人，既不明白生也不明白灭，广大的自性本是恒常，为何反而生出无常的念头？ 一切无非是心的显现，有两种心识在流转：能执取的和所执取的，其中并没有真实的“我”与“我所”。 就像梵天被视为树的根本，枝条枝叶遍布一切处，我所说的道理也是如此，都只是那心识的显现。

颂文说，外道认为的一切无常现象，都是被妄想所蒙蔽。其实一切事物，并没有毁灭的相状。各种基本元素，都安住于各自的本质状态。一切生灭变化，其自相就是真如。这都是因为不了解心识的范畴，错误地执着为无常，被自己的见解所困罢了。如果明白一切只是心识的显现，那么关于“有”和“无”这两种对立见解的流转变化，也只是心识的显现。当下就能将能认知的主体和所认知的客体都观空，明白并没有一个实在的造作者。全体虚妄就是全体真实，哪里还有别的呢？所以，就着他们所执着的——认为梵天是世界的根本，能生出一切众生，遍及三界，种种邪谬虚妄的见解——如来指出，这些都只是心识范畴内的现象。一旦觉悟就是菩提，不需要再费力去转变什么。这是针对外道的虚妄执着，让他们猛然间知道错误，当下就与本来具足的觉悟相同。如来这样开示世人，可以说是慈悲恳切到了极点了。

（接上文）上面第四部分说明如来所说的法既非恒常也非无常，与外道的观点完全不同。第五部分显示如来第一义谛的教法，能顿时超越所有修行阶位，独独彰显心性的根本，共分五个层次。

大慧菩萨首先询问关于正受（禅定境界）的问题，世尊便先为他开示了第七远行地与第八不动地的修行境界特征。

这时大慧菩萨又向佛请教：世尊！恳请您为我们解说所有菩萨、声闻、缘觉修行灭尽定的境界层次与连贯过程。如果能真正明白灭尽定境界的次第与相续之理，我和其他菩萨就永远不会错失修习灭尽定的法门，也不会陷入声闻、缘觉及外道的错误知见中。佛告诉大慧：仔细听，好好思考！我这就为你们解说。大慧对佛说：世尊！我们诚心祈请您开示。佛告诉大慧：修行到第六地的菩萨，以及声闻、缘觉圣者，能够进入灭尽定。而达到第七地的菩萨，则在每一个念头中都能安住于正定，远离一切事物自性相的执着，这才是真正的灭尽定。但声闻、缘觉圣者所修的灭尽定，仍落于有所造作、能取所取的分别之中，因此第七地菩萨所证的境界，并非声闻、缘觉那种带有念想执着的定境。第七地菩萨证得一切法平等无差别相，不分别种种现象的特性，能如实觉知一切法善与不善的体性而安住正定(北魏译本说：因此声闻、辟支佛不能进入第七地这种念念相续的灭尽定，因为声闻、辟支佛会产生恐惧，担心堕入一切法无差别的境界；他们总是觉察诸法种种差别相，执着于有法、无法、善法、不善法、同相、异相等分别，然后才入灭尽定)，所以说第七地菩萨的定境不是声闻、缘觉那种带有善念分别的灭尽定。大慧！第八地菩萨以及声闻、缘觉圣者，能够息灭心意、意识及一切虚妄分别之相。

进入灭尽定这种境界，声闻、缘觉、菩萨三乘修行者都能达到，总的来说都是为了对治凡夫的心意和意识活动，远离“我”和“我所”等一切分别念头。但是，声闻、缘觉这二乘修行者，没有觉悟到一切境界都是自心显现的，如同幻影和梦境，他们因为要对治烦恼，反而把对治法当成了真实存在的东西。对于禅定境界，他们未能忘掉能入定的“我”和所入的“定”，还有觉知和修行的心念，所以比不上七地菩萨那样念念都处在正受（正确的禅定受用）之中。

从初地到六地的菩萨，固然也还不能像七地菩萨那样念念正受。然而，因为他们已经进入大乘的见道位，虽然有对治的方法，还未完全脱离觉知和修行的心念，但这些都属于善巧方便，并不把它们执著为实有的法。由此可知，七地菩萨之所以能够念念正受，是因为觉悟到一切是自心现量，已经舍弃了方便法门，远离了一切事物自性相的执著，获得了无差别的智慧，这正是二乘修行者所不具备的。

经文中说“得种种相性，觉一切法善不善性相正受”，正是指二乘修行者害怕堕入无差别的空相，想要证得种种善与不善的法相而入正受，这是舍弃生死、趋向寂灭，分别心仍未忘除，就像用澄清的心去合另一个澄清的境界，归根结底还是落在意识的边际上，所以他们没有七地菩萨那种善妙的念念正受。这里说的“善念”就是念念不断，也就是无念之念。

说八地菩萨才能灭除二乘的心意意识妄想，是指到了八地，证得了法无我，心识的活动才彻底穷尽。从初地到七地，虽然觉悟到自心现量，都能逐渐远离心意意识的执著，但到八地才彻底穷尽，所以说“八地灭”。七地已经没有方便行的执著，觉悟到念念正受，但不说七地“灭”，是因为正受的力量虽然殊胜，但法无我的境界还未完全显现，本愿和大悲心还需要忆念来护持，所以不说它是究竟的灭尽。然而即使到了八地，还要依靠三昧觉心的力量来维持，才能最终圆满达到如来地，何况七地呢？

大慧啊！因为前面经文已经辨析了“常”与“无常”相的邪正，这里（世尊）就以菩萨各地正受的不同来回答，是想让大家明了大小乘的差别，以及菩萨每一地修证的差别，为所有修行的人，阐明进步的方向。

第二、说明从初地到七地与声闻、缘觉二乘修行境界的异同。

初地到七地的菩萨大士们，观察三界中的心、意、意识活动，远离自我与我所的执着，通过修正自己的虚妄分别而超越外在种种现象。凡夫由于两种自心的执取与所取，陷入无知无觉的状态，被无始以来的罪过、虚伪习气所熏染。

从初地到七地，北魏和唐代译本都说初地到六地，是因为菩萨所修的正定与声闻缘觉二乘相同。只有到第六地时，本译才指出菩萨所见境界与二乘不同，所以说到七地，因为下文紧接着就讲八地的修行境界。菩萨能够通达自心的真实体量，因此能观察到三界内外一切现象都是由心、意、意识的活动所显现，由于无明不觉而现起种种境界，本质上并没有真实的“我”与“我所”，只是自心的妄想分别，向外执取种种性相。二乘不能通达自心真相，堕于有和无两种极端，生起能取与所取的对立境界，所以虽然与六地菩萨修习同样的正定，但菩萨是了达一切法性本无自性相而进入正定，二乘却是觉察种种差异相状、怀着希求心而进入正定。一个是以善巧方便力净除现行习气，一个是因为不觉不知，被无始以来的虚妄习气所转；一个是权巧修行，一个是真实证入，所证境界截然不同。

三、开示八地菩萨的禅定与觉照修持。

大慧，八地菩萨摩诃萨与声闻缘觉的涅槃不同。菩萨因三昧觉的护持，所以虽身处三昧境界之乐却不入涅槃。若不受此护持，便无法圆满如来果位，因舍弃一切有为众生的事业，佛种就会断绝。诸佛世尊为显示如来不可思议的无量功德，而声闻缘觉被三昧境界之乐所牵引，便生起涅槃之念。

八地菩萨也会进入类似二乘圣者的禅定境界，但由于往昔发下的本愿力量，虽然处在定境中，却被觉悟的力量所护持，因此不会证入涅槃。如果没有这种护持，便不能圆满成就如来的果位，等于舍弃了众生，佛陀教法的传承也将断绝。所以《华严经》记载，菩萨修行到八地时，十方如来会同时劝勉启发，说道：“你所证得的境界，二乘圣者同样拥有，应当忆念无量不可思议的功德。”由此可知，八地菩萨能够继续向上修行，全是依靠诸佛神力的加持，才不会沉醉在二乘禅定的安乐中。所谓诸佛神力，而经文中说“被觉悟所护持”，是因为菩萨从初发心住位开始，由于觉悟了自心所显现的境界，契入如来的觉悟，与如来同体相摄、互相护持，感应道交，佛的觉悟即是自身的觉悟，因此在禅定中自然警醒振作，这是不可思议的境界。

四、说明七八地境界中舍弃对禅定的执着，善于观照自心。

大慧，我将修行阶位分为七个层次，就是为了让修行者能够： 好好修治心念、意识活动的种种现象， 好好修治对“自我”与“我所拥有”的执着， 彻底体认“人无我”与“法无我”，看透生灭、个体与共相的真相； 熟练掌握四种无碍辩才、决断力以及各种禅定法门， 循序渐进地实践三十七道品， 不让诸位大菩萨因未能觉知个体与共相的本质， 或不善把握七地修行的要义而误入外道的歧途—— 因此才设立这层层递进的阶位。

大慧，其实一切法本无生灭， 一切只是自心所显现的境相。 所谓阶位次第的相续进展， 以及三界中各类生死流转的现象， 都是愚昧凡夫所不能如实觉知的。 凡夫所以不能觉知， 正是我和诸佛之所以要说明阶位次第的相续， 以及解说三界种种生死现象的原因。

分段解说，是为了分别阐释不同层面的含义。世尊在七地境界中特别加以分别解说，是因为修行者到达七地时，轮回生死的根源已断，此时容易与声闻、缘觉二乘的境界相似，反而更容易迷失沉沦，所以需要详细辨析。如果能善于分辨心、意、意识的本质，了知这一切都是自心所显现，既没有真实的“我”，也没有“我”所拥有的事物——无“我”则没有可执取的人，无“我所”则没有可执取的法——既无人、无法，就能脱离对“同相”与“异相”的分别与追求。因为二乘圣者虽能觉知种种差异相，却容易执着于定境，希求取证涅槃。若能善巧通达此理，就能广泛了悟一乘佛法的深义，掌握四种无碍辩才，在种种禅定境界中，被自觉内证的坚定力量所护持，以此智慧光明照见各地境界，增进修行道品。所以说：这是为了避免菩萨不能觉知自相与共相，不善于在七地修行，而误入外道邪路。这正是世尊建立各地次第的深意，而在七地特别详细谨慎，正是担心修行者中途偏离正途。

经中又说：实际上并没有真实的生与灭，一切只是自心所感知的范畴；所谓各地次第相续的阶位，以及三界种种心行活动，皆是如此。世尊自始至终都强调“唯心”这一根本法门，指出一切唯有自心，并没有实存的各地次第，也没有三界种种行相；若能觉悟自心所现的度量，就能证得一切本无所有，再从这无所有的本性中建立一切法。这一切施设都是为了度化尚未觉悟的众生，并非为已经觉悟的人而设立的。

再有，大慧！声闻、缘觉以及第八菩萨地的修行者，沉醉于寂灭禅定的境界之乐，被自己心识所现的分别习气所障碍，堕入对“人无我”与“法无我”的执着之中，错把妄想的境界当作涅槃，这并非真正的寂灭智慧觉悟。

大慧！真正的菩萨，虽然也见到寂灭禅定之乐，但因本初誓愿与慈悲心的推动，了知如何辨别十无尽句的深义，不会妄想有一个涅槃可得。他们已经不起涅槃的妄想，因此远离能取与所取的分别，觉悟到一切法皆是自心所现，妄念自然不生。既不堕入心、意、意识的分别，也不执着于外境与自性的实有之相。这样的修行，并非依凭佛法的外在因缘而成就，而是随顺智慧自然生起，从而证入如来自觉的境地。

（以上是第七地的分界说明，为防止修行者误入歧途，此处对第八地尤其反复叮嘱。）因为声闻、缘觉修行到证得果位时，境界与菩萨第八不动地相似，世间与出世间的种种念头都已止息，但由于未能善观自心真实境界，仍被个体与共相的习气所障碍，误以为心外另有可证的涅槃境界，缺乏真正的寂灭智慧。所以八地菩萨在灭尽定之乐现前时，当即忆念往昔度众生的本愿而生起大悲心，依十无尽愿力成就佛果境界。所谓“不般涅槃”，是指已证涅槃而不执着于涅槃境界。这样的菩萨了知一切皆是自心所现，并无能取所取之别，见一切诸法并非心外另有实体，永远超越心意意识及三界种种性相，将妄想身心转化为自觉圣智，依此圣智抵达究竟觉悟之地，因此说“妄想不生”，却并非佛法的根源也断灭了。

如同有人在梦中设法渡河，还未渡过便已醒来，醒来后思索：这是真实的还是虚幻的？既非真实也非虚幻。其余那些无始以来的见、闻、觉、知，因各种念头习气、种种形象境界，落入“有”或“无”的分别之中，心、意、意识便如梦境般显现。

这个比喻说的是，人们把虚妄认知中由习惯形成的共同与个别特征，误当作涅槃的境界，而实际上这些都是自心所显现的，并没有真实的人与法，也没有能度与所度的对立境界。就像有人在梦中设法渡河，醒来后心中便平静无波，不再有邪正分别；这一切都只是无始以来残留的见、闻、觉、知等分别习气，在一切物质与精神现象上虚妄地计较有无，都是心意意识所显现的梦境般的事相，并没有真实的境界存在。

大慧，这样的菩萨大士，在第八菩萨地时觉察到妄念的生起，从初地逐步修行至第七地，以观照一切法如幻影等善巧方法，超越能取所取之心的妄念造作后，便运用成就佛法的善巧，使尚未证悟者得以证悟。大慧，这正是菩萨趋向涅槃的善巧途径——不毁坏亦不执着心意意识，从而证得无生法忍。大慧，在究竟真理中并无次第相续的分别，所说的正是息灭一切妄念执着、归于寂然的法门。

承接前面渡河的比喻，第八地菩萨也是如此。菩萨修行到第八地时，才开始看清妄想产生的根源，也就是觉察到一切只是自心所显现的境界，明白所有妄想都是因为不觉悟，错误地认为有“有”和“无”的对立。到了第八地，种种妄想止息了，才能真正见到妄想生起的地方。

看清了妄想生起的地方，这才知道从初地到第七地，所经历的一切事物表象，都如同梦境幻影一般。由此获得平等方便的智慧，超越了能知与所知的对立心，虚妄的分别计度永远止息。接着便以这种方便智慧，既利益自己，也利益他人，最终达到佛的境界。这就是菩萨的“无住处涅槃”，并非声闻缘觉二乘那种决定性的寂灭涅槃。

菩萨的无住处涅槃，脱离了心、意、意识的分别，在任何地方都不破坏度化众生的善巧方便，证得了无生法忍。这是第一义谛中，一切皆不可得的寂灭之法。所以说“于第一义无次第”。经文接着讲说这“无所有妄想寂灭法”没有次第，意思就是没有菩萨诸地的阶位次第差别。

五、揭示一切境界皆由心所造，超越所有修行阶次。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：心的境界本无所有，这个安住之处与佛地也是如此。(唐代译本说：种种安住及佛地，只是心识无影像)。过去、未来及现在，三世诸佛都宣说，心量境界在第七地，无所有是第八地。第二地名为安住地，佛地名为最殊胜，自觉智慧与清净(北魏译本说：内身证得及清净)，这就是我所说的佛地。自在最殊胜之处，清净妙好庄严，照耀如同炽盛火焰，光明普遍到达一切，炽焰不伤眼目，周遍法轮度化三界。度化现前在三界中，或者有先前的度化，在那里演说各种教法，都是如来境界。第十地也就是初地，初地也就是八地，第九地也就是七地，七地又可以称为八地，第二地就是第三地，第四地就是第五地，第三地就是第六地，既然本无所有，哪里还有次第差别呢？

第一偈说：从初地到佛地的一切境界，其实都没有真实的存在，全部只是自心的显现。过去、现在、未来三世一切如来，都是这样讲的，没有别的说法。第二偈说：修行到第七地，还没有完全超越心识思量的范畴；到了第八地，虽然脱离了心量，但还不算彻底圆满，还不是如来究竟的境界。从第三偈开始，都是讲佛地自觉的境界。“智”与“净”，就是智慧与寂静互相融合，也就是所谓的清净法身和无垢法身。把这两层含义结合起来，才能成就如来自觉的境界。证得自觉圣智的人，就会在色究竟天的大宝华宫殿中，成就无上正等正觉，为十地菩萨显现广大的庄严身相，光明普照。由此，无论是大教化、小教化，还是随顺众生根机的教化，都周遍法界，或先或后地示现。所有建立的修行阶位和法门，归根结底都不离一乘法，每一乘都是佛乘。因为从初地到十地，每一地都包含一切地，一切地也即是一地。就像《华严经》所说，在十住位的初发心时，便能成就正觉，与佛没有差别。这就是如来所建立的第一义法门，顿时超越一切修行阶位的分别，唯独彰显万法唯心的真理。

以上第五部分，开示如来第一义谛，顿时超越一切修行阶位，唯独彰显自心境界，到此结束。

牵挂

(“切”是古语，意思是阻碍。)