显扬圣教论卷第九
无着菩萨造
三藏法师玄奘奉 诏译
摄净义品第二之五
异论多种者，谓十六种异论。何等十六？嗢柁南曰：
各种不同的见解有十六种。具体是哪十六种呢？用概括的偈颂来说就是：
执因中有果、 显了、有去来、
我、常、宿作因、 自在等、害法、
边无边、矫乱、 见无因、断、空、
计胜、净、吉祥， 名十六异论。
执着因中已包含果、现象明显可见、认为过去未来实有、 执着永恒自我、相信宿命业力、崇拜自在天等、推崇暴力修行、 争论世界有限无限、故弄玄虚、否认因果规律、 主张断灭空无、妄计殊胜境界、追求形式清净、迷信吉祥征兆， 这十六种就是错误见解。
论曰：十六异论者，一因中有果论、二从缘显了论、三去来实有论、四计我论、五计常论、六宿作因论、七自在等作者论、八害为正法论、九有边无边论、十不死矫乱论、十一无因见论、十二断见论、十三空见论、十四妄计最胜论、十五妄计清净论、十六妄计吉祥论。
论中说到：有十六种不同见解：第一种是认为因中已经包含果的理论，第二种是主张事物只是从条件中显现出来的理论，第三种是主张过去未来真实存在的理论，第四种是执着有我的理论，第五种是执着恒常不变的理论，第六种是把宿世业力当作唯一原因的理论，第七种是认为大自在天等是造物主的理论，第八种是把伤害生命当作正法的理论，第九种是争论世界有边或无边的理论，第十种是以含糊其辞逃避真理的理论，第十一种是否认因果规律的理论，第十二种是认为死后断灭的理论，第十三种是错误理解空性的理论，第十四种是妄自计执某种族或事物最尊贵的理论，第十五种是妄自计执某种行为能得清净的理论，第十六种是妄自计执某些现象代表吉祥的理论。
因中有果论者，谓如有一，若沙门若婆罗门，起如是见立如是论：因中常恒具有果性。谓雨众外道作如是计。问：何因缘故，彼诸外道于诸因中起如是见立如是论显示有果？答：由教及理故。教者，谓彼先师所造教藏，随闻传授展转至今，宣说因中先已有果。理者，谓即如彼沙门及婆罗门，为性寻思、为性观察，住寻思地、住自办地、住异生地、住随思惟观察行地，彼如是思：若从彼体此体得生，一切世间共知共立，彼是此因非余。又诸世间欲求此果，唯取此因不取余因。又即于彼彼事中，如是如是加功营造，非于余事。又若彼果即从彼生不从余生，是故因中定已有果。若不尔者，应立一切是一切因。又应求一一果取一切因。又应于一切事加功营造为求一果。又应从一切一切果生。如是由建立故、取故、作事故、生故，彼见因中常有果性。
有一种观点称为"因中已经有果论"。比如某些修行人或者婆罗门，他们持有这样的见解，主张这样的理论：在原因当中，恒常地包含着结果的特性。这是雨众外道所持的看法。
有人问：这些外道是基于什么理由，在种种原因中产生这样的见解，提出这样的理论来证明结果已经存在呢？
回答是：他们依据教法和推理两种途径。
教法方面：指的是他们历代祖师流传下来的经典教义，经过口耳相传直到今天，都在宣说原因当中早就包含了结果。
推理方面：这些修行人和婆罗门本性喜欢探究思考，善于观察分析，他们处在思辨的阶段，依靠自己的判断，还停留在凡夫的认知层面，顺着思惟观察的路径进行推演。他们是这么想的：
如果某个事物是从另一个事物产生的，这是世人共同认可的基本认知，那么前者就是后者的原因，不可能是别的。
而且世间人想要获得某个结果时，都只采取它的特定原因，不会随便采用其他原因。
在进行某件事时，人们都会采取特定的方法努力经营，而不是随便用其他方法。
如果结果确实是从某个原因产生的，而不是从其他原因产生的，这就说明原因当中必然已经包含了结果。
如果不是这样的话，那么就会出现以下荒谬的情况： 一切事物都应该能成为一切事物的原因； 追求某一个结果时，就应该采用所有的原因； 为了求得一个结果，就应该在一切事情上费力经营； 从任何原因都应该能产生任何结果。
正是通过建立因果关系、选取特定原因、采取特定方法、产生特定结果这些事实，他们认定原因当中恒常包含着结果的特性。
我今问汝，随汝意答。因果两相为异不异？若不异者，即无决定因果二体，由此二相无差别故。而言因中有果，不应道理。若异相者，汝意云何？因中果体为未生相、为已生相？若未生相者，于彼因中果犹未生而说是有，不应道理。若已生相者，则果体已生，复从因生，不应道理。是故因中非先有果，然要有因故待缘而生。
我现在问你，你按照自己的理解回答。因果这两种现象究竟是相同的还是不同的？如果它们完全相同，那么因果就不存在确定的两种形态，因为这样一来两者就完全没有差别。在这种情况下还说因当中已经包含了果，这是说不通的。
如果因果是不同的现象，那么你认为如何？因当中的果体究竟是尚未产生的状态，还是已经形成的状态？如果是尚未产生的状态，那么在因当中果都还没有产生，却要说它已经存在，这是说不通的。如果是已经形成的状态，那么果体既然已经产生，却又说它还要从因中产生，这也是说不通的。
因此，因当中并非预先就存在着果，但果的产生必然要依赖因，需要各种条件具足才能生起。
彼有相法于有相法中，由五种相可得了知。一于处所可得了知，谓如瓮中水。二于所依止可得了知，如眼中眼识。三即于自相可得了知，如因自体不由比决。四于自作业可得了知。五由因变故果变可得，或由缘变故果变可得。是故常时恒时说因中有果，不应道理。由此义故，彼所立论非如理说。谓不异相故、异相故、不生相故、生相故，不应道理。
那些有形有相的事物，我们可以通过五种方式来认识它们。第一是通过所处的位置来认识，就像知道瓮里有水一样。第二是通过所依赖的条件来认识，比如眼识要依靠眼睛才能产生。第三是通过事物本身的特点来认识，这是直接感知到的，不需要推理判断。第四是通过它表现出来的作用来认识。第五是观察到原因变化导致结果也变化，或者条件变化导致结果变化。
所以说"原因中永远包含着结果"这种观点是不合理的。正因为这个道理，他们提出的"事物没有差别就是同一、有差别就是不同、不会产生就是不生、会产生就是生"这些说法，都是站不住脚的。
从缘显了论者，谓如有一，若沙门若婆罗门，起如是见立如是论：一切诸法体自本有，从众缘显非缘所生。谓即因中有果论者及声相论者，作如是计。
有些人，不论是出家修行者还是在家的修行人，会产生这样的见解，提出这样的主张：一切事物本质上原本就存在，只是依靠各种条件才显现出来，并不是由条件产生的。这就是那些主张“因中已经包含果”的人，以及主张“声音有固定相状”的人所持有的观点。
问：何因缘故，因中有果论者见诸因中先有果性从缘显了？答：由教及理故。教如前说。理者，谓如有一，为性寻思、为性观察，广说如前。彼如是思：果先是有，复从因生，不应道理。然非不用功为成于果，复以何缘而作功用？岂非唯为显了果故。彼作如是妄思惟已，说显了论。
问：为什么主张"因中已有果"的人，会认为各种原因中早就存在果的特性，只是依靠条件才显现出来呢？ 答：这是依据教法和推理得出的结论。教法如前所述。推理是指，有这样一类人，生来就喜欢深入思考、仔细观察，具体情况前面已经说过。他们这样想：如果果本来就已经存在，却又说它是由因产生的，这不合逻辑。但要说形成果完全不需要努力，那又为什么要付出努力呢？难道不正是为了让果显现出来吗？他们经过这样错误的思惟之后，便提出了"显了论"。
我今问汝，随汝意答。为无障缘故障、为有障缘故障？若无者，无有障缘而有障者，不应道理。若有者，属果之因何故不障？同是有故。譬如黑暗，障瓫中水亦能障瓫。若言亦障因者，亦应显了俱是所障，而但显因中先有果性而不显因，不应道理。
我现在问你，请你随意回答。究竟是因为没有障碍的缘才形成障碍，还是因为有障碍的缘才形成障碍？如果说没有障碍的缘却能产生障碍，这不合道理。如果说有障碍的缘，那么作为结果之因的障碍为何不阻碍自身？它们同属于存在的缘故。就像黑暗既能阻碍瓮中的水，也能阻碍瓮本身。如果说障碍也能阻碍其成因，那么应该同时显现因与果都是被阻碍的对象，但现在只显现象中原本存在的果性而不显现因，这不合道理。
汝又应说，为有性是障缘、为果性是障缘？若有性是障缘者，是则有性常不显了，不应道理。又因亦是有，何故不是障缘？若果性是障缘者，如是一法亦因亦果，如芽是种子果，是茎等因，是即一法，亦显不显，不应道理。
你还需要说明：是事物本身成为障碍的根源，还是事物产生的结果成为障碍的根源？如果事物本身是障碍根源，那么事物本身就应该永远无法显现，这显然不合常理。再者，事物的成因本身也是真实存在的，为什么成因就不是障碍根源呢？如果说是事物产生的结果成为障碍根源，那么同一个事物既是成因又是结果——比如嫩芽既是种子的结果，又是茎秆的成因——这样同一个事物就同时具备显现与不显现两种矛盾特性，这同样不合常理。
又今问汝，随汝意答。显与本法，为一为异？若言一者，彼本有法常显，已显复显，不应道理。若言异者，此显为无因耶？为有因耶？若无因者，无因而显，不应道理。若有因者，果性可显，非是因性，不显之因能显于果，不应道理。如是无障缘故、有障缘故、有相故、果相故、显了一故、显了异故，不应道理。是故汝言，若法性无是则无相、若法性有是则有相，若性是无不可显了、若性是有则可显了者，不应道理。
现在我来问你，请你随意回答。显现与事物本质，究竟是同一还是不同？如果说二者相同，那么事物本质本身就恒常显现，已经显现的东西再次显现，这不合逻辑。如果说二者不同，这种显现究竟是无因而生，还是有因而生？若是无因而生，没有原因却能显现，这不合逻辑。若是有因而生，作为结果的事物可以被显现，但作为原因的本质本身却不显现，一个不显现的原因却能显现出结果，这也不合逻辑。因此，无论是无障碍的缘故、有障碍的缘故、具有表象的缘故、作为结果的缘故、完全显现的缘故，还是显现差异的缘故，这些说法都不合逻辑。所以你所说的"若事物本质不存在就没有表象，若事物本质存在就有表象；若本质不存在就不可显现，若本质存在就可以显现"，这样的观点是不成立的。
今当略说，虽实是有而不可取相，或有远故不可取、或由四种障因之所障故不可取、或极微细故不可取、或心散乱故不可取、或根损坏故不可取、或未得彼相应智故不可取。如因中有果从缘显论，不应道理。当知声相论亦尔。此中差别者，外声论师起如是见立如是论：声相本有，无生无灭，然由数宣吐方得显了，而声体是常。是故从缘显了论，非如理说。
有些事物虽然真实存在，却无法被我们直接感知把握。这种情况有几种原因：有的因为距离太远无法感知；有的被四种障碍所遮蔽无法认知；有的因为太过细微无法察觉；有的因为心意散乱无法专注体认；有的因为感官机能损坏无法接收；还有的因为尚未获得与之相应的智慧无法理解。
就像主张“因中本已具足果体，只是需要缘来显现”的理论，其实不符合真理。应当知道，关于声音本质的学说也是如此。其中特别不同的是，有些外道声论师提出这样的见解，建立这样的理论：他们认为声音的形相本来存在，没有生起也没有消灭，只是需要通过多次宣说吐露才能显现出来，而声音的本体是永恒常住的。所以这种“从因缘显现”的理论，并不是符合真理的见解。
去来实有论者，谓如有一，若沙门若婆罗门，或在此法，由不正思惟起如是见立如是论：有过去、有未来自相成就，犹如现在实有非假。
有一种人，不论是出家修行者还是在家的修行人，由于错误的思考方式，产生了这样的见解并主张这样的观点：他们认为过去和未来的事物，就像眼前的事物一样真实存在，具有独立的本质，并非只是假象。
问：何因缘故，彼起如是见立如是论？答由教及理故。教如前说。
问：是什么原因，让他们产生这样的见解并建立这样的理论？回答：是由于教义和推理的缘故。教义如同前面所说的。
又于此法有不如理思惟所引经教。如经中说：一切有者谓十二处，是十二处自相故有。又如薄伽梵说：有过去业。又经中说：有过去色、有未来色，乃至识亦如是。
对于这些教法，也存在不合正理的思维所引用的经典。比如经中说：“一切存在的事物就是指十二处，因为这十二处各有自己的特性，所以是真实存在的。”又如世尊说过：“过去造的业是真实存在的。”还有经中说：“过去的物质现象是存在的，未来的物质现象也是存在的，乃至精神意识也是如此。”
理者，谓如有一，为性寻思、为性观察，广说如前。彼如是思：若法自相安住此法，真实是有。此若未来无者，彼时应未受自相。此若过去无者，彼时应退失自相。若如是者，诸法自相应不成就，由是诸法应性不真实。若如是者，不应道理。由如是思故，起如是见立如是论：过去未来性相实有。
所谓理性，就是指有这样一种人，天生喜欢深入思考、细致观察，就像前面详细描述的那样。他是这样推论的：如果一个事物的本质特性确实存在并且保持不变。假如这个事物在将来不存在的话，那么到时候它就应该失去自己的本质特性。假如这个事物在过去不存在的话，那么当时它就不该具有自己的本质特性。如果真是这样，所有事物的本质特性就都无法成立了，这样一来，所有事物就都应该没有真实本性了。如果这样的话，显然不合常理。基于这样的思考，于是就产生了这样的见解，建立了这样的理论：过去和未来的事物，其本质和现象都是真实存在的。
我今问汝，随汝意答。去来两相与现在相，为不异相、为是异相？若不异相者，立三世相，不应道理。若异相者，性相实有，不应道理。
我现在问你，请你随意回答。过去和未来的相状，与现在的相状，是相同的还是不相同的？如果说是相同的，却要区分过去、现在、未来三种相状，这就不合理。如果说是不同的，说它们的本质和相状都是真实存在的，这也不合理。
又汝应说自意所欲，堕三世法，为是常相、为无常相？若常相者，堕于三世，不应道理。若无常相者，于三世中恒是实有，不应道理。
你应该说出自己真实的想法：那些存在于过去、现在、未来三世的事物，究竟是永恒不变的，还是无常变化的？如果说是永恒不变的，却又会落入三世变迁之中，这显然不合逻辑。如果说是无常变化的，却又宣称它在三世中始终真实存在，这同样说不通。
又汝应说自意所欲，为计未来法来至现在世、为计未来死灭生现在世、为计法住未来以此为缘生现在世、为计本无业用今有业用、为计本相不圆满今相圆满、为计本相异今相异、为计未来有现在分相？
你应当说明自己的想法：你是认为未来的法直接来到现在？还是认为未来消亡后产生现在？或是认为法安住未来，以此为缘产生现在？还是认为本来没有作用现在产生作用？或是认为本来形态不完整现在变得完整？或是认为过去形态与现在不同？还是认为未来本身就包含现在的成分？
若言即未来法来至现在者，此应有方所；又未来、现在应无差别；又应是常，不应道理。若言未来死灭生现在者，是则未来法不生于今，现在法本无今生；又未来未生而言死灭，不应道理。
如果说未来的事物直接来到现在，那么它应该有个具体的位置；而且未来和现在就不应该有区别；这样就成了永恒不变的存在，这是说不通的。如果说未来的事物先消亡然后产生现在的事物，那就等于说未来的事物并没有产生出现在的事物，现在的事物也不是从原本不存在中产生的；再说未来的事物还没有产生就说它消亡，这也是不合逻辑的。
若言法住未来，以此为缘生现在世者，此应是常；又应本无今生，非未来法生，不应道理。若本无业用今有业用者，是则本有，今有便有如前所说过故，不应道理。又此业用，汝意云何？与彼本法为有异相、为不异相？若异相者，此业用相未来无故，不应道理。若不异相者，本无业用，今有业用，不应道理。
如果说事物停留在未来，以这个为缘产生出现在的事物，这应该是恒常不变的；而且应该是本来没有现在才产生，并非未来的事物产生，这不合道理。如果本来没有作用现在产生作用，那么就是本来存在，现在存在就会像前面指出的那样有错误，不合道理。再说这个作用，你认为怎么样？与那个事物的本质是有不同的相状，还是没有不同的相状？如果是有不同相状的话，这个作用相状在未来并不存在，不合道理。如果是没有不同相状的话，本来没有作用现在产生作用，不合道理。
如无业用有此过失，如是不圆满相、异相、未来分相亦尔。此中差别者，复有自体杂乱过失，不应道理。如未来向现在，如是现在往过去，如其所应有过失应知，谓如前所计诸因缘及所说破道理。
如果没有业用就会产生这样的过失，同样地，对于不圆满相、异相、未来分相的情况也是如此。这其中的差别在于：还会产生自体杂乱的过失，这是不合乎道理的。就像未来流向现在那样，现在流向过去也是同样的道理，应当知道这其中存在着如前所述所假设的种种因缘以及所指出违背正理的过失。
如是自相故、共相故、来故、死灭故、生故、业故、圆满相故、异相故、未来分故，说过去未来实有论，不应道理。
从自相、共相、来去、生灭、造作、圆满相、差异相、未来分等角度来论证过去未来实有，是站不住脚的。
如是破已，复有难言：若过去、未来是无，云何缘无而有觉转？若言缘无而觉转者，云何不有违教过失？如说一切有者谓十二处。
这样破除之后，又有人提出质疑：如果过去和未来都不存在，为什么我们能对不存在的事物产生认知？如果说认知可以缘于不存在的事物，这难道不是违背了佛陀的教导吗？因为佛经中说过：一切存在的就是指十二处。
我今问汝，随汝意答。世间取无之觉，为起、不起？若不起者能取无我，兔角石女儿等觉皆应是无，此不应道理。又薄伽梵说：我诸无谄声闻如我所说正修行时，若有知有，若无知无。如是不应道理。若言起者，汝何所欲此取无觉？为作有行、为作无行？若作有行者，取无之觉而作有行，不应道理。若作无行者，此无行觉汝何所欲？为缘有事转、为缘无事转？若缘有事转者，无行之觉缘有事转，不应道理若缘无事转者，无有缘无之觉，不应道理。虽说一切有者谓十二处，然于有法密意说有有相，于无法密意说有无相。所以者何？若有相法能持有相，若无相法能持无相，是故俱名为法、俱名为有。若异者，诸修行人但知于有、不知于无，应非无间观所知法，此不应道理。又虽说言有过去业，由此业故众生受有损害受、无损害受。此亦依彼习气密意假说彼法为有，谓于诸行中曾有净不净业生灭，由此因缘故，彼行胜异相续而转，是名习气。由此相续所摄习气故，爱不爱果生。是故于我无过，而汝不应道理。
我现在问你，请你随意回答。世间对"无"的认知，是会产生还是不会产生？如果说不会产生，那么能够认知"无我"这件事，就等同于兔角、石女之子等虚幻事物的认知也都应该存在，这不符合道理。而且世尊曾经说过：我那些诚实不欺的弟子们，按照我教导的方法正确修行时，对存在的知道存在，对不存在的知道不存在。所以你的说法不合道理。
如果说这种认知会产生，那么你认为这种对"无"的认知，是以"有"的方式运作，还是以"无"的方式运作？如果说是以"有"的方式运作，那么对"无"的认知却采用"有"的方式，这不合道理。如果说是以"无"的方式运作，那么这种以"无"方式运作的认知，你认为它是缘于真实事物而生起，还是缘于虚无而生起？如果说是缘于真实事物而生起，以"无"方式运作的认知却缘于真实事物，这不合道理。如果说是缘于虚无而生起，根本不存在缘于虚无的认知，这也不合道理。
虽然佛说"一切有"指的是十二处，但这是有深意的：对于存在的事物，隐含着说它们具有"存在"的特性；对于不存在的事物，隐含着说它们具有"不存在"的特性。为什么呢？因为具有"存在"特性的法能够保持"存在"的特性，具有"不存在"特性的法能够保持"不存在"的特性，所以两者都称为法，都称为有。如果不是这样，修行之人就只知道"有"，而不知道"无"，应该无法持续观察所认知的法，这不合道理。
再说虽然佛说存在过去的业，由于这些业，众生感受有害的果报或无害的果报。这也是依据业力习气，隐含地假说那些法是存在的。就是说在种种行为中，曾经有清净或不清净的业产生又消失，由于这个缘故，那些行为以殊胜不同的相续状态延续下去，这就叫做习气。由于这种相续所包含的习气，可爱或不可爱的果报就会产生。所以我的说法没有过错，而你的观点才不合道理。
又虽说言有过去色、有未来色、有现在色，如是乃至识亦尔者，此亦依三种行相密意故说，谓因相、自相、果相，依彼因相密意说有未来，依彼自相密意说有现在，依彼果相密意说有过去。是故无过。
虽然说到有过去的物质现象、有未来的物质现象、有现在的物质现象，乃至意识现象也是如此，这种说法其实是依据三种存在状态的内在含义而建立的：即潜在状态、显现状态和延续状态。依据潜在状态的内在含义，说存在未来；依据显现状态的内在含义，说存在现在；依据延续状态的内在含义，说存在过去。所以这样说并没有错。
又复不应说过去、未来是实有相。何以故？应知未来有十二种相故，一因所显相、二体未生相、三待缘相、四已生种类相、五应生法相、六不生法相、七未生杂染相、八未生清净相、九应可求相、十不应求相、十一应观察相、十二不应观察相。应知现在亦有十二种相，一果所显相、二体已生相、三缘会相、四已生种类相、五刹那相、六不复生法相、七现杂染相、八现清净相、九可喜乐相、十不可喜乐相、十一应观察相、十二不应观察相。应知过去亦有十二种相，一已度因相、二已度缘相、三已度果相、四体已坏相、五已灭种类相、六不生法相、七静息杂染相、八静息清净相、九应顾恋处相、十不应顾恋处相、十一应观察相、十二不应观察相。
也不应当说过去、未来是真实存在的状态。为什么呢？要知道未来具有十二种特征：一是由因缘显现的特征，二是本体尚未产生的特征，三是需要众缘和合的特征，四是已存在同类事物生起规律的特征，五是应当生起之法的特征，六是终究不会生起之法的特征，七是尚未现起的烦恼特征，八是尚未现起的清净特征，九是应当追求的特征，十是不应追求的特征，十一是应当观察思惟的特征，十二是不应观察思惟的特征。
要知道现在也具有十二种特征：一是由果报显现的特征，二是本体已经生起的特征，三是众缘和合的特征，四是已存在同类事物延续的特征，五是刹那生灭的特征，六是不会再次生起的特征，七是当前存在的烦恼特征，八是当前存在的清净特征，九是令人欣乐的特征，十是令人不欣乐的特征，十一是应当观察思惟的特征，十二是不应观察思惟的特征。
要知道过去也具有十二种特征：一是已经过去的因的特征，二是已经过去的缘的特征，三是已经过去的果的特征，四是本体已经坏灭的特征，五是已消失种类的特征，六是不会再生之法的特征，七是已经止息的烦恼特征，八是已经止息的清净特征，九是值得怀念之处的特征，十是不值得怀念之处的特征，十一是应当观察思惟的特征，十二是不应观察思惟的特征。
计我论者，谓如有一，若沙门若婆罗门，起如是见立如是论：有我、有萨埵、有命者、有生者、有养者、有数取趣者，如是等是实是常。诸外道等作如是计。问：何故彼诸外道起如是见立如是论？答：由教及理故。教如前说。理者，谓如有一，为性寻思、为性观察、广说如前。由二种因故，一先不思觉率尔而得有萨埵觉故、二先已思觉得有作故。彼如是思：若无我者见于五事，不应起于五种有我之觉。一见色形已，唯应起于色觉，不应起于萨埵之觉。二见顺苦乐行已，唯应起于受觉，不应起于胜劣萨埵之觉。三见已立名者，名相应行已，唯应起于想觉，不应起于刹帝利、婆罗门、吠舍、戍达罗、佛授、德友等萨埵之觉。四见作净不净相应行已，唯应起于行觉，不应起于愚者、智者萨埵之觉。五见于境界识随转已，唯应起于心觉，不应起于我能见等萨埵之觉。由如是先不思觉，于此五事唯起五种萨埵之觉非诸行觉，是故先不思觉见已率尔而起有萨埵觉。如是决定知有实我。
主张有我的理论家，是指有这样一些沙门或婆罗门，他们产生这样的见解，建立这样的理论：认为存在着"我"、存在着"生命体"、存在着"命"、存在着"生者"、存在着"养育者"、存在着"不断轮回的主体"，这些是真实存在的、永恒不变的。各种外道都是这样主张的。
问：为什么那些外道会产生这样的见解，建立这样的理论呢？ 答：这是由于他们所依据的教义和推理而形成的。教义方面如前所述。推理方面，是指有这样一些人，天性喜欢探究、善于观察（详细情况如前所述）。他们基于两种原因：第一，由于未经思考就突然产生存在生命体的感知；第二，由于经过思考后认为存在能作者。
他们这样思考：如果没有"我"存在的话，在面对五种现象时，就不应该产生五种关于"我"的感知： 第一，看到形体相貌时，只应该产生对物质的感知，不应该产生存在生命体的感知。 第二，感受到苦乐体验时，只应该产生对感受的感知，不应该产生优越或低劣生命体的感知。 第三，见到已被命名的事物，与名称相应的现象时，只应该产生对概念的感知，不应该产生这是刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗，或是佛授、德友等特定生命体的感知。 第四，见到做善行或恶行的行为时，只应该产生对行为的感知，不应该产生这是愚者或智者等生命体的感知。 第五，认识到心识随境界转动时，只应该产生对心识的感知，不应该产生"我能看见"等生命体的感知。
正因为未经思考就在这五种现象上，只产生五种关于生命体的感知，而不是对各种现象的感知，所以未经思考一见之后就立即产生存在生命体的感知。由此他们就断定确实有真实的"我"存在。
又彼如是思：若无我者，不应于诸行中先起思觉得有所作。谓我以眼当见诸色、正见诸色、已见诸色，或复起心：我不当见如是等用，皆由我觉行为先导。如于眼见，如是于耳鼻舌身意应知亦尔。又于善业造作善业止息、不善业造作不善业止息如是等事，皆由思觉为先方得作用。如是等用唯于诸行，不应道理。由如是思故说有我。
他又这样思考：如果不存在真实的我，就不应该在一切身心活动中先产生思惟觉察，觉得有能作所作。比如说：我要用眼睛去看种种形色、正在看形色、已经看过形色，或者又生起念头：我不应当看这些东西等等。这些作用，都是因为有了"我"的觉察作为先导才产生的。就像眼睛看东西是这样，对于耳听、鼻嗅、舌尝、身触、意识了知等作用，也应当知道是同样的道理。
再者，对于善业的造作与停止、不善业的造作与停止这些事情，也都是由于思惟觉察作为先导，才能产生作用。像这样的功能作用，如果认为只是发生在各种身心活动上（而没有真实的我存在），是不合理的。基于这样的思惟，所以主张有真实的我存在。
我今问汝，随汝意答。为即于所见事起萨埵觉、为异于所见事起萨埵觉耶？若即于所见事起萨埵觉者，汝不应言即于色等计有萨埵，计有我者是颠倒觉。若异于所见事起萨埵觉者，我有形量，不应道理。我有胜劣、或刹帝利等、或愚或智、或能取彼色等境界，不应道理。
我现在问你，请你随意回答。你是根据所见的事物直接产生"众生"的认知，还是离开所见的事物另外产生"众生"的认知呢？如果说是根据所见事物直接产生"众生"认知，那你就不应该主张在色法等事物上执着有"众生"，因为这种执着"我"的认知是颠倒的。如果说是离开所见事物另外产生"众生"认知，那么认为"我"具有形体质碍、认为"我"有优劣差别（或是贵族或是平民）、认为"我"有愚痴智慧、认为"我"能够感知色法等境界，这些主张都违背真理。
又汝何所欲？为唯于此法自体起此觉耶、为亦于余体起此觉耶？若唯于此法自体起此觉者，即于所见起彼我觉，不应说名为颠倒觉。若亦于余体起此觉者，即一切境界各是一切境界觉因，不应道理。
再者，你如何认为呢？这种对自我的认知，是只针对当前这个事物本身产生的呢，还是也会对其他事物产生同样的认知？如果只针对当前这个事物本身产生这种认知，那么对于所见的事物产生那种自我认知，就不能说是错误的认知。如果也会对其他事物产生同样的认知，那就意味着所有事物都能成为对一切事物的认知来源，这显然不合常理。
又汝何所欲？于无情数有情觉、于有情数无情觉、于余有情数余有情觉，为起、为不起耶？若起者，是则无情应是有情，有情应是无情，余有情应是余有情，此不应道理。若不起者，则非拨现量，不应道理。
再问你，对于无生命的事物产生有生命的错觉，对有生命的存在产生无生命的错觉，对其他众生产生另类众生的错觉——这些错觉究竟会产生，还是不会产生？如果会产生，那就等于说无情物应该是有情，有情应该是无情，此众生应该是彼众生，这显然不合常理。如果不会产生，那就否定了我们实际感知到的现象，同样不合常理。
又汝何所欲？此计我觉为取现量义、为取比量义耶？若取现量义者，唯色等蕴是现量义，我非现量义故，不应道理。若取比量义者，如愚稚等未能思度，不应率尔起于我觉。
再者，你认为这种执着有"我"的念头，是直接感知到的，还是通过推理得来的呢？如果是直接感知到的，那么只有色、受、想、行、识这些五蕴才是可以直接感知的对象，而所谓的"我"根本不是可以直接感知的对象，所以这种说法站不住脚。如果是通过推理得来的，就像愚昧幼稚的人还没有能力进行思考推度，就不应该贸然产生有"我"的念头。
又我今问汝，随汝意答。如世间所作，为以觉为因、为以我为因？若以觉为因者，执我所作，不应道理。若以我为因者，先已思觉得有所作，不应道理。
现在我要问你，请你随意回答。世间的一切行为，究竟是以觉知为根本原因，还是以自我为根本原因？如果说是以觉知为根本原因，那么执着认为"自我在造作"就不合道理。如果说是以自我为根本原因，那么在产生思虑觉知之前就应该有造作行为，这同样不合道理。
又汝何所欲？所作事因，为是无常、为是常耶？若无常者，此所作因体是变异，而执我有所作，不应道理。若是常者，则无变异，无变异法执有所作，不应道理。
再者，你认为如何？造作事物的根源，究竟是变化无常的，还是永恒不变的呢？如果它是变化无常的，那么这个造作的根源本身就在不断变动；在这样的情形下，还坚持认为“我”能主宰造作，这是说不通的。如果它是永恒不变的，那它就不会有任何变化；一个永不变化的东西，却要说它能进行造作，这同样不合道理。
又汝何所欲？为有动作之我能有所作、为无动作之我能有所作耶？若有动作之我能有所作者，是则常作，不应复作。若无动作之我能有所作者，无动作性而有所作，不应道理。
再说，你又是怎么想的呢？是有动作的我能有所作为，还是没有动作的我能有所作为？如果是有动作的我能有所作为，那就应该一直在作为，不应该还需要再次作为。如果是没有动作的我能有所作为，没有动作的性质却能够有所作为，这是说不通的。
又汝何所欲？为有因故我有所作？为无因耶？若有因者，此我应由余因策发方有所作，不应道理。若无因者，应一切时作一切事，不应道理。
再问你，你是怎么想的？我是因为有原因才有所作为？还是毫无原因？如果说有原因，那么这个我就应该由其他原因推动才会有所作为，这说不通。如果说没有原因，那就应该任何时候都在做所有事情，这也说不通。
又汝何所欲？此我为依自故能有所作、为依他故能有所作？若依自者，此我自作老病死苦杂染等事，不应道理。若依他者，计我所作，不应道理。
再者，你认为如何呢？这个所谓的“我”，究竟是依靠自身就能有所作为，还是必须依赖其他条件才能有所作为？如果说是依靠自身就能作为，那么这个“我”自己制造出衰老、疾病、死亡等种种痛苦烦恼，这显然不合常理。如果说是依赖其他条件才能作为，那么坚持认为“我”能独立主宰造作，也同样不合常理。
又我今问汝，随汝意答。为即于蕴施设有我、为于诸蕴中、为蕴外余处、为非蕴性耶？若即于蕴施设我者，是我与蕴无有差别，而计有我是实是常，不应道理。若于诸蕴中者，此我为常、为无常耶？若是常者，常住之我为诸苦乐之所损益，不应道理。若无损益起法非法，不应道理。若不生起法及非法，应诸蕴身毕竟不起，又应不由功用我常解脱。若无常者，离蕴体外有生有灭相续流转法不可得故，不应道理。又于此灭坏后，于余处不作而得，有大过失故，不应道理。若蕴外余处者，汝所计我应是无为。若非蕴性者，我一切时应无染污。又我与身不应相属，此不应道理。
世尊继续问道："我现在问你，请你随意回答。你认为这个'我'是直接依附于五蕴而假立的，还是在五蕴之中，或是在五蕴之外，还是与五蕴完全无关呢？
如果认为'我'是直接依附五蕴而假立的，那么'我'和五蕴就没有区别。这样还执着'我'是真实恒常的，就说不通了。
如果认为'我'存在于五蕴之中，那么这个'我'是恒常的还是无常的呢？如果是恒常的，这个恒常的'我'却会被苦乐所影响，这说不通。如果它不受影响，却会产生善行恶行，这也说不通。如果它根本不产生善恶行为，那么五蕴构成的身体应该永远不会起作用，而且这个'我'应该不需要修行就始终解脱才对。
如果认为'我'是无常的，那么在五蕴之外，根本找不到一个生灭相续、流转变化的实体，这说不通。而且这个'我'在此处坏灭后，不经过任何造作就能在别处获得，这有严重的过失，也说不通。
如果认为'我'在五蕴之外，那么你所执着的'我'就应该像虚空一样没有造作。如果认为'我'与五蕴完全无关，那么这个'我'应该始终不受染污，而且'我'与身体也不该有任何关联，这些都说不通。"
又汝何所欲？所计之我，为即见者等相、为离见者等相？若即见者等相者，为即于见等上假立有能见者等相、为离于见等上别立有能见者等相？若即于见等上假立有能见者等相者，即应见等是能见者等，而汝立我为能见者等，不应道理，以见者等与见等相无差别故。若离于见等上别立有能见者等相者，彼见等法，为是我所成业、为是我所执具？若是我所成业者，此我若如种子，应是无常。若言如陶师等假立士夫，此我应是无常、应是假立。而汝言是常是实，不应道理。若言如具神通假立士夫，此我亦应是无常假立，于诸所作随意自在。此亦如前，不应道理。若言如地，应是无常。又所计我，无如地大显了作业故，不应道理。何以故？世间地大所作业用显了可得故，谓能持万物令不坠下。我无是业显了可得。若如虚空，应是无法，此不应道理。何以故？唯于色无，假立空故。虚空虽是假有，而有业用分明可得，非所计我故，不应道理。世间虚空所作业用分明可得者，谓由虚空故得起往来屈伸等业。是故见等是我所成业，不应道理。若是我所执具者，若言如镰、如离镰外余物亦有能断作用。如是离见等外，于余物上见等业用不可得故，不应道理。若言如火，则徒计于我，不应道理。何以故？如世间火离能烧者，亦自能烧故。若言离见者等相别有我者，即所计我相乖一切量，不应道理。又我今问汝，随汝意答。汝所计我，为与染净相相应而有染净、为不与染净相相应而有染净耶？若与染净相相应而有染净者，即于诸行中有疾疫灾横及彼止息顺益可得。即彼诸行虽无有我，而说有染净相相应。如于外物，内身亦尔，虽无有我，染净义成。故汝计我，不应道理。若不与染净相相应而有染净者，离染净相我有染净，不应道理。
再说你是怎么想的：你所认为的那个“我”，到底是等同于能看能听等作用本身，还是脱离这些作用之外另有一个“我”？如果就是能看能听等作用本身，那么是在看与听等活动上假立一个能看者能听者的概念，还是离开看与听等活动另外安立一个能看者能听者？
如果是在看与听等活动上假立能看者能听者，那么看与听等作用本身就是能看者能听者，而你却另外设立一个“我”作为能看者能听者，这就不合理了，因为能看者与看的作用并没有差别。
如果离开看与听等活动另外安立能看者能听者，那么这些看与听等现象，究竟是“我”所造作出来的结果，还是“我”所使用的工具？
如果说是“我”所造作的结果： - 假如这个“我”像种子一样能生出万物，那它应该是无常的。 - 如果说像陶匠造器那样假立一个作者，这个“我”就应该是无常的、假立的，而你却说它是永恒真实的，这说不通。 - 如果说像具神通者那样假立一个主宰者，这个“我”也应该是无常假立的，虽然能随意造作万物，但同样不符合你主张的永恒真实。 - 如果说像大地一样承载万物，那它也是无常的。况且你所认为的“我”，根本没有像大地那样明显的功用——大地能承载万物不令坠落，而“我”并没有这样明显可见的作用。 - 如果说像虚空，那它就等于不存在。因为虚空只是相对于色法而假立的概念。虚空虽是假立，但仍有容许物体往来运动的作用，而你所执着的“我”连这样的作用都没有。所以说看与听等现象是“我”所造作的结果，根本不合理。
如果说是“我”所使用的工具： - 若说像镰刀能割草，但离开镰刀还有其他工具能割。可是离开看与听等作用，在其他事物上根本找不到看与听等功能，这说不通。 - 若说像火能燃烧，但火本身不需要另一个“我”就能燃烧。这样执着“我”的存在完全多余。
如果认为离开看与听等作用另有一个“我”，这种设想违背所有认知规律，根本不成立。
现在我再问你，请如实回答：你所认为的“我”，是因为与染污清净等现象结合才显出染净，还是不与染净现象结合就能自有染净？
如果与染净现象结合才显出染净：那么在身心活动中，疾病灾难的发生与消除、痛苦与安乐的变化本来就存在。这些身心活动即使没有“我”，照样显现染净现象。就像外在事物会损坏恢复，内在身心虽无实我，染净现象依然成立。因此你执着有“我”毫无道理。
如果不与染净现象结合就能自有染净：脱离一切染净现象，“我”自己却能具有染净属性，这完全说不通。
又我今问汝，随汝意答。汝所计我，为与流转相相应而有流转及止息耶？为不与流转相相应而有流转及止息耶？若与流转相相应而有流转及止息者，于诸行中有五种转相可得：一有因、二可生、三可灭、四展转相续生起、五有变异。若诸行中此流转相可得，如于身牙河灯乘等流转作用中虽无有我，即彼诸行得有流转及与止息，何须计我？若不与彼相相应而有流转及止息者，即所计我无流转相而有流转止息，不应道理。
现在我要问你，请你按照自己的理解回答。你所执着的那个"我"，究竟是伴随着生灭变化的现象而存在流转与止息呢？还是不需要生灭现象就能独自存在流转与止息？
如果认为"我"必须依赖生灭现象才能存在流转与止息，那么在各种现象中可以观察到五种变化特征：一有产生的原因、二能够生起、三终将坏灭、四前后相续不断生起、五始终处于变化状态。既然这些现象本身已具备流转特性，就像身体、嫩芽、河水、灯烛、车乘等事物，虽然其中并不存在所谓的"我"，但它们依然自然呈现着生灭流转与息止的现象，何必还要执着有个"我"呢？
如果坚持认为"我"不需要依赖生灭现象就能独自存在流转与止息，这等于是说那个被执着的"我"本身不具备流转特性却又能产生流转与止息，这样的想法显然不合逻辑。
又我今问汝，随汝意答。汝所计我，为由境界所生若苦若乐，及由思业并由烦恼随烦恼等之所变异，说为受者、作者及解脱者；为不由彼变异说为受者等耶？若由彼变异者，是即诸行是受者、作者及解脱者，何须计我？设是我者，我应无常，不应道理。若不由彼变异者，我无变异而是受者、作者及解脱者，不应道理。
现在我要问你，请你按照自己的想法回答。你所执着的那个"我"，究竟是因为外境产生的苦乐感受、因为思想行为和各种烦恼的影响而变化，才被称为感受者、行为者和解脱者；还是说不需要这些变化，就能被称为感受者等等呢？
如果是因为这些变化才形成的，那么一切身心现象本身就是感受者、行为者和解脱者，何必还要执着有个"我"呢？如果硬要说这就是"我"，那么这个"我"就是无常变化的，这显然不合道理。
如果不需要这些变化就能成立，那么这个没有任何变化的"我"却能够感受、造作和解脱，同样也不合道理。
又汝今应说自意所欲，为唯于我说为作者、为亦于余法说为作者？若唯于我者，世间不应说火为烧者、光为照者。若亦于余法者，即于见等诸根说为作者，徒分别我，不应道理。又汝应说自意所欲，为唯于我建立为我、为亦于余法建立为我耶？若唯于我者，世间不应于假说士夫身呼为德友、佛授等。若亦于余法者，是则唯于诸行假说名我，何须更执别有我耶？何以故？诸世间人唯于假设士夫之身起有情想、立有情名，及说自他有差别故。又汝何所欲？计我之见，为善、为不善耶？若是善者，何为极愚痴人深起我见，又不由方便率尔而起，又能令众生怖畏解脱，又能增长诸恶过失，不应道理。若言不善，不应说正及非颠倒。若是颠倒，所计之我体是实有，不应道理。
你应当说明自己的想法：是只把“我”当作造作者，还是也把其他事物当作造作者？如果只把“我”当作造作者，世间就不该说火能燃烧、光能照明。如果把其他事物也当作造作者，那么直接把眼识等感官功能说成造作者就可以了，何必多此一举去执着“我”的存在呢？
你还要说明：是只把“我”当作独立主体，还是也把其他事物当作独立主体？如果只把“我”当作独立主体，世间就不该给假名安立的躯体起名叫“德友”、“佛授”等名称。如果把其他事物也当作独立主体，那么只需在身心现象上安立“我”的假名就够了，何必非要执着有个独立存在的“我”呢？因为世人都是在假名安立的躯体上产生有情想，安立有情名，并区分自他差别。
你再思考：执着“我”的见解，究竟是善还是不善？如果是善，为何最愚痴的人会强烈生起我见？这种我见不需修持就会自然生起，它让众生害怕解脱，还会增长各种恶业过失，这显然不合理。如果是不善，就不该说它是正确不颠倒的见解。如果是颠倒见解，那么所执着的“我”就不可能真实存在，这更不合道理。
又汝何所欲？无我之见，为善、为不善耶？若言是善，于彼常住实有我上见无有我，而是善性非颠倒见，不应道理。若言不善，而一切智者之所宣说，精勤方便之所生起，令诸众生不怖解脱，能速证得白净之果，诸恶过失如实对治，不应道理。
再说，你是怎么想的呢？认为没有“我”的这种见解，到底是善的，还是不善的？如果你说这是善的，那么，在一个恒常、真实存在的“我”之上，却去认为没有“我”，这种见解居然被说成是善的、是正确的见解，而不是颠倒错误的看法，这在道理上是说不通的。如果你说这种见解是不善的，那么，它是由一切智者所宣说的，是通过精进努力修行而产生的，它能让众生不对解脱产生恐惧，能迅速证得清净殊胜的果位，能如实地对治各种罪恶和过失——如果这样的见解是不善的，这在道理上同样说不通。
又汝意云何？为即我性自计有我、为由我见耶？若即我性自计有我者，应一切时无无我觉。若由我见者，虽无实我，由我见力故，于诸行中妄谓有我。是故汝计定实有我，不应道理。
再问你：你认为是我本身自然执着有一个我，还是因为自我执着而产生的呢？如果是我本身自然执着有我，那应该任何时候都不会产生无我的认知。如果是因为自我执着，那么虽然没有真实的我，但由于自我执着的作用，在身心现象中错误地认为有一个我。所以你坚持认定有真实的我，这是不合理的。
如是不觉为先而起彼觉故、思觉为先见有所作故、于诸蕴中建立是有故、由于彼相安立为有故、建立杂染及清净故、建立流转及止息故、建立受者作者及解脱者故、施设有作者故、施设言说故、施设见故，计实有我，皆不应道理。
因为人们首先没有真正的觉知，却生起那种自以为是的觉知；因为先有思虑分别，就认为有实在的行为作用；因为在身心五蕴中错误地建立"我"的存在；因为对种种现象执着为实有；因为建立杂染与清净的分别；因为建立轮回流转与寂灭止息；因为建立承受者、造作者与解脱者的概念；因为假立行为主体的观念；因为言语概念的施设；因为见解的执取——所有这些认为有真实自我的想法，都是不符合真理的。
又我今当说第一义我相。所言我者，唯于诸法假立为有，非实有我。然此假我，不可说言与彼诸法异不异性，勿谓此我是实有体，或彼诸法即我性相。又此假我是无常相、是非恒相、非安保相、是变坏相、生起法相、老病死法相、唯诸法相、唯苦恼相。故薄伽梵说：苾刍当知，于诸法中假立有我，此我无常无恒、不可安保、是变坏法，如是广说。当知由四因故，于诸行中假设有我，一为令世间言说易故、二为欲随顺诸世间故、三为欲断除谓定无我诸怖畏故、四为宣说自他成就功德成就过失令起决定信解心故。是故执有我论，非如理说。
现在我要说明关于"我"的真实样貌。所谓"我"，只是依附于各种现象而假名安立的，并非真实存在。但这个假名的"我"，既不能说它和那些现象完全相同，也不能说完全不同——这是为了避免让人误以为"我"是真实存在的实体，或者误以为各种现象就是"我"的本质。
这个假名的"我"具有以下特质：它是无常的、不恒久的、不可靠的、随时变化的、不断生起的、终究会经历衰老病死的、只是各种现象的和合、本质是苦痛的。因此佛陀开示说：比丘们应当明白，在种种现象中假名安立的"我"，是无常不恒、不可依靠、终将坏灭的，如此详细说明。
要知道有四个原因，需要在身心活动中假名安立"我"：第一是为了让世间沟通更方便；第二是为了随顺世间的认知习惯；第三是为了消除那些坚持"绝对无我"而产生的恐惧；第四是为了说明自他双方修行功德与过失的差别，使人生起坚定的信心。所以，那些执着实有"我"的见解，都是不符合真理的。
计常论者，谓如有一，若沙门若婆罗门，起如是见，立如是论：我及世间皆是常住，非作非作所作、非化非化所作、不可损害，积聚而住，如伊师迦。谓计前际说一切常者、说一分常者，及计后际说有想者、说无想者、说非想非非想者。复有计诸极微是常住者，作如是计。问：何故彼诸外道起如是见，立如是论：我及世间是常住耶。答：彼计因缘，如经广说，随其所应尽当知。此中计前际者，谓或依下中上静虑，起宿住随念。不善缘起故，于过去诸行但唯忆念，不如实知计过去世，以为前际，发起常见。或依天眼，计现在世以为前际，于诸行刹那生灭流转不如实知。又见诸识流转相续，从此世间至彼世间无断绝故，发起常见。或见梵王随意成立、或见四大种变异、或见诸识变异。计后际者，于想及受虽见差别，然不见我自相差别，是故发起常见，谓我及世间皆悉常住。又计极微是常住者，以依世间静虑起如是见，由不如实知缘起故，计有为先有果集起，离散为先有果坏灭。由此因缘，彼谓从众微性麁物果生，渐析麁物乃至微住，是故麁物无常、极微常住。
那些主张永恒不变观点的人，就像某些出家修行者或在家人，产生这样的见解，提出这样的主张：我和整个世界都是永恒不变的，不是被创造也不是被造作出来的，不会被改变也不会被化现，不可被破坏，如同伊师迦草一样自然积聚存在。这包括执着过去认为一切永恒的观点、认为部分永恒的观点，以及执着未来认为存在感知主体的观点、认为没有感知主体的观点、认为既非有感知也非无感知的观点。还有人认为极微粒子是永恒不变的，也属于这类主张。
问：为什么那些外道会产生这样的见解，提出这样的主张，认为我和世界是永恒的呢？
答：他们依据某些原因形成这种认知，就像佛经中详细说明的，应当根据具体情况来理解。这里所说的执着过去者，是指有些人依靠不同程度的禅定境界，回忆起过去生的经历。但由于未能正确理解缘起法则，对于过去的生命现象只是单纯回忆，不能如实认知，就把过去世当作永恒的开端，产生了常见。或者有些人依靠天眼通，把现在世当作永恒开端，对于事物刹那生灭的变化过程不能如实知晓。又因为看到意识流转相续不断，从此生到他生没有间断，便产生了常见。
还有些人看到大梵天王随意创造万物，或看到地水火风四大元素的变化，或看到意识活动的变异，就认为这些是永恒主体。执着未来者，虽然看到感受和思想的差异，却看不到"我"本身的变化，因此产生常见，认为我和世界都是永恒不变的。
至于认为极微粒子永恒的观点，是依靠世间禅定产生的见解。由于不能正确理解缘起法则，认为先有物质聚集才能产生结果，物质离散就会导致结果坏灭。基于这种认知，他们主张粗大的物体是从微小粒子集合产生的，逐渐分解粗大物体最终会回归永恒不变的极微状态，所以说粗大物是无常的，而极微粒子是永恒的。
此中计前际后际常住论者，是执我论，差别相所摄故。我论已破，当知我差别相论亦已破讫。
这其中认为过去未来恒常存在的观点，属于自我执着的各种表现形式。既然自我执着已被破除，就应当知道这些自我执着的不同表现形态也已经被破除。
又我今问汝，随汝意答。宿住之念，为取诸蕴、为取我耶？若取蕴者，执我及世间是常，不应道理。若取我者，忆念过去如是名等诸有情类，我曾于彼如是名、如是姓，乃至广说。不应道理。
我现在问你，请你按照自己的理解回答。对过去生命的记忆，是执着于五蕴，还是执着于"我"呢？如果说是执着于五蕴，那么主张"我"和世间是永恒存在的观点，就说不通了。如果说是执着于"我"，那么回忆过去种种有情众生，说"我曾经是那样的名号、那样的姓氏"等等详细情况，也就说不通了。
又汝意云何？缘彼现在和合色境眼识起时，于余不现不和合境，所余诸识为灭、为转？若言灭者，灭坏之识而计为常，不应道理。若言转者，由一境界于一切时一切识起，不应道理。
那么你认为如何？当眼睛接触当下显现的色相生起眼识时，那些不显现、未接触的境界所对应的其他识，是消失了，还是转变了？如果说消失了，把会消失坏灭的识当作恒常存在，这不符合真理。如果说转变了，因为同一个境界在任何时候都能生起一切识，这也不符合真理。
又汝何所欲？所执之我，由想所作及受所作，为有变异、为无变异？若言有者，计彼世间及我常住，不应道理。若言无者，有一想已复有种种想生，复有小想及无量想，不应道理。又先纯有乐已，后纯有苦，复有苦、有乐、有不苦不乐，不应道理。
再说，你是怎么想的呢？你所执着的那个“我”，是由感受和思想所构成的，它到底是会变化的，还是不会变化的？如果说它会变化，那么主张世间和“我”是永恒不变的，就说不通了。如果说它不会变化，那么为什么人的思想会从单一变成复杂，从简单变成丰富，甚至有时思绪纷杂、有时又平静无念呢？这显然不合理。同样地，如果一开始全是快乐，后来全是痛苦，或者有时苦、有时乐、有时不苦不乐，这种变化也说明“我”不是固定不变的，所以主张“我”永恒不变是站不住脚的。
又若计命即是身者，彼见我是色。若计命异于身者，彼见我非色。若计我俱遍无二无缺者，彼见我亦色非色。若为对治此故，即于此义中由异句异文而起执者，彼见我非色非非色。又若见少色少非色者，彼见有边。若见彼无量者，彼见有无边。若复遍见而色分少非色无量、或色无量非色分少者，彼见亦有边亦有无边。若为对治此故，但由文异不由义异而起执者，彼见非有边非有无边，或见解脱之我远离二种。
如果有人认为生命就是身体本身，那么他就把"我"看作是物质形态。如果有人认为生命与身体是不同的，那么他就把"我"看作是非物质形态。如果有人主张"我"既遍及一切又完整无缺，那么他就认为"我"既是物质形态又是非物质形态。为了纠正这些观点，有些人通过不同词句和表达方式产生执着，他们就认为"我"既不是物质形态也不是非物质形态。
如果有人只认识到有限物质和有限非物质，他就认为"我"是有限度的。如果有人认识到无限物质和无限非物质，他就认为"我"是无限度的。如果有人普遍认识到物质有限而非物质无限，或者物质无限而非物质有限，他就认为"我"既是有限度的又是无限度的。为了纠正这些观点，有些人仅因文字差异而非实质差异产生执着，他们就认为"我"既不是有限度的也不是无限度的，或者认为获得解脱的"我"已经超越这两种极端见解。