显扬圣教论

论法有多种，总结如下：

论中说到：辩论的方法有七种：一是辩论的根本性质，二是辩论的合适场所，三是辩论所依据的准则，四是辩论应有的庄重态度，五是辩论中失败的表现，六是如何从辩论中得体退出，七是辩论能够达成的多种作用。

论的性质可以分为六种：一是言说讨论，二是崇尚讨论，三是争辩讨论，四是诽谤讨论，五是随顺正理讨论，六是教导开示讨论。

言论，就是所有说话的声音、语言和词句。

世人喜爱听闻的言谈议论。

所谓争斗纷扰，是指以下几类情况：

有的是因为欲望而起： 当自己拥有的财物被他人强行夺取， 或是他人拥有的财物被自己强行占有， 又或是双方为了争夺共同喜爱的歌舞娱乐、 歌女仆从等享乐资源， 不论是为了观赏还是享用—— 那些尚未超脱欲望、仍被贪念束缚的人， 因为固执己见、沉迷不舍、贪恋爱着， 便会怒气冲冲地相互争斗， 产生对立、冲突与伤害。

有的是因为恶行而起： 当自己造作身口恶业遭到他人指责， 或是他人造作恶业被自己批评， 又或是双方互相指责对方关爱之人所造的恶行—— 那些尚未忏悔恶业、被贪嗔痴牢牢束缚的人， 因为固执己见、一味维护、贪恋爱着， 便会怀着染污之心愤怒相争， 引发对立、冲突与伤害。

有的是因为见解而起： 比如执着身体实有的身见、 认为人死如灯灭的断见、 认为永恒不变的常见、 否定因果的无因见、 错乱因果的恶因见、 雨众外道等邪见， 以及其他各种错误见解。 在这些见解中： 或是自己坚持的见解遭他人驳斥， 或是他人坚持的见解被自己否定， 或是为了让对方放弃原有见解， 或是为了令其接受新的见解—— 那些尚未超脱欲望的人，就会如前所述， 直至引发对立、冲突与伤害。 这些都称为争斗纷扰。

毁谤论，指的是人们互相愤怒，怀着污浊的心展现威势彼此诽谤攻击，这包括恶语伤人、虚妄不实的言论、或是花言巧语等。乃至在错误的教法中，如果向众生宣扬那些邪法，不论是解释评判、还是教导训诫等等，都称为毁谤论。为什么呢？因为这是在否定真实真相、将人引向恶道、白白耗费心力却毫无益处，所以这种言论就叫做毁谤论。

符合正理的论述，就是在完善的教法中，无论是对众生宣讲正法，还是分析评判、教导劝诫等行为，都是为了消除众生产生的疑惑，为了透彻理解深奥义理，为了让智慧见解彻底清净，这些都称为顺正论。为什么呢？因为这样的论述既符合正确的修行，又契合真理的本义，所以这部论典被称为顺正论。

所谓教导论，是指在契合真理的论述中，为了使修行者修习殊胜的禅定修行与智慧修行，所进行的种种教诲：让心念未安定的人使心安定，让心已安定的人使心解脱，让未获得真实智慧的人启发开悟，让已获得真实智慧的人使其修行圆满，这就称为教导论。为什么呢？因为这是清晰详尽地教导众生的方法，所以这部论典被称为教导论。

问：如果如实分析这六种理论，哪些是真实能带来利益、应当修习的？哪些是不真实会导致无益、应当远离的？

答：最后两种理论是真实能带来利益的，应当修习。中间两种理论是不真实会导致无益的，应当远离。前两种理论则需要根据具体情况来判别。

论说经教的场合，应当知道有六种：第一是在国王面前，第二是在执法者面前，第三是在大众集会之中，第四是在通达佛法义理的人面前，第五是在出家修行者及婆罗门前，第六是在乐闻佛法义理的人面前。

这部论典所依据的根本原理，共有十个方面需要了解。其中所要论证的真理包含两种，而用来论证真理的方法则有八种。

所要论证的道理有两种：一是本质特性，二是差别特性。 本质特性是指：存在的就确认为存在，不存在的就确认为不存在。 差别特性是指：有更高境界的就确认其更高，无与伦比的就确认其无与伦比；永恒的就确认为永恒，无常的就确认为无常。诸如：有形与无形、可见与不可见、有障碍与无障碍、有烦恼与无烦恼、有造作与无造作，像这样无数种差别意义的门类，就称为所要论证的差别特性，应当明白。

能够成立正法的八种方法：第一是确立宗旨，第二是辨明依据，第三是引用比喻，第四是同类例证，第五是异类比较，第六是现前感知，第七是推理判断，第八是圣者教言。

建立宗旨，就是依据两种能够成立的道理，各自接受自己所信奉的主张。这些主张可能来自经论教导，可能是自己论证建立的，可能是从他人那里听来的。建立宗旨的目的，或是为了确立自己的主张，或是为了揭示他人理论的过失，或是为了折服傲慢之心，或是为了破除欺凌侮辱，或是出于对众生的慈悲怜悯。

要证明一个论点，需要提出合理的依据，通过类比与对比、亲身验证与逻辑推论，以及圣贤的教导来建立论证基础。

用比喻的方法，是为了帮助人们理解所要说明的道理，借用世间大家熟悉并认同、容易明白的事例来作比较说明。

所谓同类，就是指那些无论是现在看到的，还是以前见过的，它们的相貌特征彼此关联、互相类似。这又分为四种：一是自体相似，二是作用相似，三是法理相似，四是因果相似。

自体相似，是说那些事物的外形样貌互相类似。 作用相似，是说那些事物的功能作用互相类似。 法理相似，是指在事物自体内在的法门差别辗转相似。比如无常法与苦法相似，苦法与无我法相似，无我法与生法相似，生法与老法相似，老法与死法相似。再如有色与无色、有见与无见、有对与无对、有漏与无漏、有为与无为，像这样无量无边的法门差别，都是互相类似的。 因果相似，是说那些能成就的因与所成就的果，彼此之间互相类似。 这就叫做同类。

不同的事物，就是指各种现象根据各自不同的含义互不相似。这也分为四种类型，正好与前面所说的相反。

直接的认知，具备三个特征：第一，是当下直接感知的；第二，不是通过思维推理形成的；第三，不是错觉造成的认知。

不能直接观察到的现象，可以分为四种情况：当感官功能正常且注意力集中的时候，仍然无法直接感知的，包括同类境、异类境、有障碍、太遥远这四种情况。

所谓同类境，是指欲界的感官只能感知欲界的对象，更高禅定境界的感官只能感知对应境界的对象。无论这些对象是已经存在的、正在产生的，或是将要显现的，都属于同类境的范围。

所谓异类境，是指更高禅定境界的感官去感知较低境界的对象，这种情况就属于异类境。

所谓无障碍，具体又分为四种： 第一是不被遮蔽障碍所阻隔， 第二是不被隐藏障碍所阻隔， 第三是不被干扰障碍所阻隔， 第四是不被迷惑障碍所阻隔。

遮蔽障碍所阻隔，是指在黑暗、无明昏暗或混浊不清的物质覆盖下造成的阻隔。

隐藏障碍所阻隔，是指被药草的力量、咒语的力量或神通力量所隐蔽。

干扰障碍所阻隔，是指少量事物被大量事物所掩盖而无法察觉。比如食物中被混入毒药难以分辨，或细小的毛发被其他粗大物品所遮盖。这样的例子数不胜数。就像星光月光被阳光所掩盖，小的光亮被大的光亮所干扰而看不见。又比如修行的对治力量会掩盖原来的状态：修不净观时会掩盖对清净的执着，修无常苦空观时会掩盖对常乐我净的执着，修无相观时会掩盖对各种表象的执着。

迷惑障碍所阻隔，是指幻术变化所呈现的景象，或是外形上的差异与相似，或是因内在因素导致的眼花、昏沉、梦境、心神恍惚、醉酒、放纵、癫狂等状态。这些都属于迷惑障碍。

只要不被这四种障碍所阻隔，就称为无障碍。

所谓不太遥远，是指不存在三种极远的情况：空间上的极远、时间上的极远、以及经过反复分析推究仍然极难理解的。以上这些情况统称为不能直接观察到的现象。

正因为排除了这些不能直接观察的情况，所以才能称为现量。

不是通过思考构造而成的相，有两种情况：一是当下感知就形成的感知所依托的对象，二是通过设定境界而形成的感知所依托的对象。

当下感知就形成的感知所依托的对象，是指那些能够作为瞬间感知直接成立的基础。好比良医给病人配药，这药具足色香味触，药效强大，具有治愈的威力。要知道这药的色香味触，在接触的当下就形成了感知的基础；而药所具有的强大效力，在病情未愈时需要通过思考来理解，等病痊愈时就不再需要思考了。这类情况就叫做当下感知形成的感知依托对象。

通过设定境界而形成的感知所依托的对象，是指那些能够作为构建境界感知的基础。就像修习瑜伽的行者，通过意念构想地界、水界、火界、风界：若对着地界假想成水，就是依托地对地的认知来建立对水的认知；若对着地界假想成火和风，就是依托地对地的认知来建立对火和风的认知。这里对地的认知就是构建的境界，而地界本身则是构建境界感知所依托的基础。关于地界的认知是这样，对于水、火、风界的认知也应当依此类推。这就叫做建立境界的感知所依托对象。

这里需要说明：建立境界的感知所依托对象，本身并不是通过思考构造的假想所理解的地等诸界。在理解尚未完成时，这叫做思考构造的认知；一旦理解达成，就不再属于思考构造。这样就叫做不是通过思考构造而成。正因为不是通过思考构造所成，所以称为现量。

关于没有错乱的认识状态，应当知道有五种或七种区分方式。五种是指排除了五种错乱认知的情况。这五种错乱是：第一想法的错乱、第二数量的错乱、第三形状的错乱、第四颜色的错乱、第五作用的错乱。七种是指排除了七种错乱认知的情况。七种错乱就是在上述五种基础上，再加上两种普遍存在的错乱，总共七种。这两种错乱是：内心认知的错乱和见解观念的错乱。

具体来说： 想法错乱——把不是某种特征的事物误认为具有该特征，比如口渴的鹿把阳光蒸腾的水汽当作真实的水。 数量错乱——把少数当成多数而产生错误认知，好比眼花的人把一个月亮看成许多月亮。 形状错乱——把某种形状误认为另一种形状，如同快速转动火把时把它看成火轮。 颜色错乱——把某种颜色误认为另一种颜色，就像患黄疸病的人看什么都带黄色。 作用错乱——把没有活动的事物当成有活动，例如奔跑的人误以为路旁的树木在移动。 内心错乱——对上述五种错乱认知产生欢喜执着的心理。 见解错乱——对上述五种错乱认知不仅接受认可，还加以表述、建立理论、珍视重视，形成顽固的执着。

如果认知能够避免这些错乱，这样的认识就称为现量认知。

问：这样的现量认识，是谁所具有的呢？

答：简略来说有四种类型：一是感官的现量，二是意识的现量，三是世间的现量，四是清净的现量。

感官的现量，就是指眼耳鼻舌身这五种感官所认知的对象，具备前面说过的现量基本特征。

意识的现量，就是指意识所认知的对象，同样具备前面说过的现量基本特征。

世间的现量，就是将前面这两种现量合起来的总称。

清净的现量，是指有些世间的现量同时也是清净的现量。但也存在不属于世间现量的清净现量——这指的是超越世俗的智慧在面对认识对象时，对存在的能确知存在，对不存在的能确知不存在，对有限制的能认知其有限制，对无限制的能认知其无限制。这种不共世间的认识，就称为清净现量。

通过思维观察来推究事物真相，有五种方法：一是观察外在特征，二是探究内在本质，三是分析作用功能，四是观察运行规律，五是推究因果联系。

通过事物外在的特征和关联，由现在或先前所见来推断未知的境界，就像看见车辕就知道有车，看见烟雾就知道有火。例如：从君王推断其国土，从丈夫推断其妻子，从牛角推断是牛，从身形柔韧、头发乌黑、举止轻捷、容貌俊美推断是年轻人，从面容皱纹、头发斑白推断是老年人。

通过执着自我形象推断是修道者还是世俗者；通过乐于亲近圣者、爱听正法、远离骄慢推断是正信之人；通过善于思考、言谈得体、行为恰当推断是聪慧明理之人；通过慈悲心、温和言语、勇猛布施、善解深奥义理推断是菩萨行者；

通过举止浮躁、轻浮转动、嬉笑歌舞等表现推断尚未脱离欲望；通过言行威仪始终安详寂静推断已远离欲望；通过具足如来微妙相好、智慧澄明、殊胜行持、无碍辩才推断是如来应正等觉、圆满一切智慧；通过观察年少时的相貌特征推断年老时将呈现的状态。诸如此类的推断方法，称为相比量。

通过直接观察到的事物本身，来推知那些没有直接观察到的事物本体。或者通过看到事物的一部分，来推知其余部分。比如用现在的事情来推知过去未来，用过去的事情来推知未来，用眼前的事情来推知遥远的事情。又比如通过观察衣服、饮食、饰品、车马等物品某部分的优劣，就能推知整体的情况。再比如通过事物某部分的成熟程度，来推知其他部分的成熟状况。这些推理方法，都叫做本体推知法。

通过行为推知本质时，就是用外在表现推断内在状态。比如看见远处物体静止不动，有鸟停在上面，通过这些现象就知道是树桩；如果物体在移动，就知道是人。看见宽长的脚印就知道是大象，身体拖地而行就知道是蛇。听到嘶鸣声就知道是马，听到震吼就知道是狮子，听到低沉吼叫就知道是牛王。

看见推知有眼，听见推知有耳，闻到推知有鼻，尝味推知有舌，接触推知有身体，认知推知有意念。用手杖探路时触到阻碍，就知道是地面；看见某处草木茂盛、枝叶青翠，就知道那里有水；看见灼热的灰烬，就知道有火；看见草木摇动，就知道有风。

看见有人闭眼拄杖、步履蹒跚迷路，就知道是盲人；有人大声说话侧耳倾听，就知道是聋人。通过行为表现可以推知：具有正信智慧的菩萨是否已断除欲望，如来的境界也如前所述可以推知。

通过事物间相互关联的规律进行推理的方法，是指从已知现象的关联性推知未知现象。比如：从无常性推知痛苦的存在，从痛苦性推知空性与无我；从出生现象推知必然衰老，从衰老现象推知必然死亡；从具有颜色、可见性、障碍性推知该物必有空间位置与物质形态。从有烦恼污染推知必伴随痛苦，从无烦恼污染推知必无痛苦。从有条件造作推知必有生住异灭，从无条件造作推知必然不生不灭。这些推理方式，都称为依理类推。

通过因果关系的推理，就像看见有人赶路，就能推知他要去某个地方；看见有人到达某地，就能推知他之前一定走过路。如果看见有人恪尽职守地服务君主，就能推知他将获得高官厚禄；看见有人身居高位，就能推知他之前必定恪尽职守过。

看见有人勤奋经营正当事业，就能推知他必将获得丰厚财富；看见有人拥有巨额财富，就能推知他之前必定勤奋经营过。观察到行善或作恶的行为，就能推知将来会有兴衰；看见兴衰现象，就能推知先前必有善恶行为。

看见丰盛饮食，就能推知饱足状态；看见饱足之人，就能推知有过丰盛饮食。发现有人饮食失调，就能推知将要生病；看见有人生病，就能推知之前饮食失调。

观察到修习禅定，就能推知已远离欲望；看见离欲之人，就能推知必在修习禅定。看见修行正道，就能推知必将证得四种修行果位；看见有人证得四种果位，就能推知他必定修行过正道。

这些通过因果关系进行推论的例子，就是所谓的因果推理。以上所述就是推理的完整含义。

真正的教导，是指一切具有智慧的人所建立的言教，或是从他们那里听闻教法后依法实践。这种教导又分为三种：一是包含圣者的言教，二是能够对治烦恼杂染，三是不违背事物的真实本质。

圣言所包含的内容，是指如来和诸位弟子所说的经典教法，经过历代传承流传至今，既不违背佛法真理，也不偏离正确义理。

通过修习这个法门，能够彻底调伏贪欲、嗔恨、愚痴等一切烦恼，以及随之而起的各种杂念妄念。

所谓不违背真理的表现，就是指与违背真理的表现完全相反。那么什么才是违背真理的表现呢？

比如把本来没有固定形态的事物，硬说成有固定形态——就像固执地认为有“我”、有“众生”、有“寿命”、有“生命主体”等概念；或者认为事物是永恒不变的或是断灭的；执着于“有色”“无色”之类的片面观点。

又比如把实际存在的现象说成不存在；把确定不变的真理说成不确定——就像明明“一切行为运作都是无常的”“一切有烦恼的事物本质都是苦的”“一切现象都是无我的”，却错误地建立“一部分是常恒、一部分是无常”“一部分是苦、一部分非苦”“一部分有我、一部分无我”的荒谬观点。

再比如对于佛陀明确说“不应回答”的问题，偏要给出绝对答案，甚至还自以为应当建立定论。

或是把不确定的说成确定的——像坚持“所有快乐感受都必然伴随贪欲”“所有痛苦感受都必然伴随嗔恨”“所有不苦不乐感受都必然伴随愚痴”；认定“所有的苦乐感受都必定带有烦恼”；认为“经过思虑后造作的业力只会招感苦果”这类片面观点。

还有在本质相同的事物中强行划分差别，或在有区别的事物中硬说没有区别——譬如依据“有为法”有差别相的特性，就给“无为法”也强加区别；又因为“无为法”没有差别相，就对“有为法”也否认其差异性。这种思维方式，在“有色与无色”“有见与无见”“有对与无对”“有漏与无漏”等所有对应概念中，都会产生相应的错误认知。

更严重的是违背自然规律建立因果关系——比如主张“善行会招致恶果”“恶行反而能带来好报”；认为在错误的学说体系中修习邪行可以获得清净，而在佛陀正确的教法里修行正道反而不能得到清净。

至于把染污之法当作清净，把清净之法说成染污；用虚假言辞将虚幻现象包装成真理，却把真实本质说成虚妄——例如在超越言语的究竟境界中，反而用文字游戏来定义真理。这些都属于违背真理的表现。

与这些错误方式完全相反的，就是符合真理的呈现，这才堪称究竟圆满的教导。

问：如果一切事物本来就具备各自的特性，按照自然规律存在，为什么还要建立两种需要证明的命题呢？ 答：这是为了让他人生起信心和理解，并不是为了重新构造事物的本来面貌。

问：为了确立需要证明的命题，为什么要先提出宗旨呢？ 答：这是为了首先表明自己所推崇的义理。

问：接着为什么要说明理由呢？ 答：这是为了阐明基于现前可见事物的确凿道理，从而不偏离所要证明的宗旨。

问：为什么要接着引用比喻呢？ 答：这是为了显现论证过程所依据的、众人皆能直观感知的事例。

问：最后为什么要讨论同类型与异类型、直接认知与推理认知、圣教量等内容呢？ 答：这是为了说明理由与比喻这两种方法是否合理。所谓不合理的情况有两种原因：一是理由不确定，二是用待证明的结论作为依据。所谓合理的情况也有两种原因：一是理由确凿，二是依据独立于结论而成立。这里不合理的论证由于不能确证宗旨，所以不能作为标准。合理的论证因为能正确证明宗旨，所以可以成为标准。这些就是立论的基础规范。

论及庄严的修行，应当知道有五种表现：一是善能通达自他宗派，二是语言表达圆满，三是心怀无畏，四是仪态端严，五是堪受供养。

什么是善能通达自他宗派？譬如有人对如来正法与戒律深生爱乐，不仅对自宗的根本经论精勤读诵、受持践行，更能正确闻解、审慎思惟，达到纯熟修行的境地，使教法完全融会贯通。同时对于其他宗派的法与戒律虽不生爱乐，仍能对其根本经论进行读诵受持，通过闻思达到纯熟理解，虽不实际修行，但已完整掌握其学说精要。这就称为善能通达自他宗派。

说话能力完善的人，是指具备清晰流畅的语音表达，没有发音缺陷。所谓语音标准，需要具备五种特质：一不粗俗、二通俗易懂、三洪亮清晰、四前后呼应、五内容正当。

怎样算不粗俗？就是避免使用偏远地区的粗鄙用语。 怎样算通俗易懂？指采用世人通用的表达方式而非生僻说法。 怎样算洪亮清晰？指为了准确传达义理而运用恰当有力的措辞。 怎样算前后呼应？指语句前后的功德教义能相互贯通契合。 怎样算内容正当？指能引导世间与出世间的利益，且符合正见。

这种完善的语言表达，还可通过九种特征来体现：一不杂乱、二不粗暴、三表达分明、四措辞适度、五契合义理、六把握时机、七立场坚定、八清晰明了、九连贯流畅。结合前述五种特质，总称为语言能力圆满。

无所畏惧的人，就像有人身处各种不同的群体中——无论是众多的人群、优秀的群体、真诚的群体还是善良的群体，他的内心不会感到自卑胆怯，身体不会颤抖流汗，面容不会显露恐惧，声音不会动摇颤抖，言语不会软弱无力。像这样的表现，就叫做无所畏惧。

为人敦厚庄重，指的是像有一种人，天性不会愤恨怨毒，面容始终保持平和不变，身体姿态安稳不轻浮摇动。这些表现就称为敦厚庄重。

受人敬仰的人，是指这样的人：本性良善令人乐于亲近，性情温和从不伤害他人，始终安住于善良可喜的境界。他们说话能顺应他人心意，懂得把握时机且如实表达，既能利益自己也能利益他人。言语温和亲切，如同面对知心好友，这就称为受人敬仰者。

如果有人能运用五种论说的庄严方式来展开讨论，应当知道还能获得二十七种称赞的功德。这些功德具体是哪二十七种呢？

第一，受到众人的敬重； 第二，所说的话必然被人信服接受； 第三，在大众中发言更加无所畏惧； 第四，对他人的主张能深刻认识其过失缺陷； 第五，对自家的主张能确知其中的可靠优点； 第六，没有偏颇固执的见解； 第七，对所接受的教理没有偏私之心； 第八，对自身正确的教法与戒律不会被他人动摇； 第九，对他人的言论能迅速理解； 第十，对他人的观点能快速领会吸收； 第十一，对他人的说法能迅速明白其中道理； 第十二，能够以语言德行折服大众； 第十三，使明白因明论的人心生欢喜； 第十四，善于解释经文的义理和文字； 第十五，身体不感到疲倦； 第十六，内心不感到疲累； 第十七，言语流畅不结巴； 第十八，辩才通达没有穷尽； 第十九，身体不会突然憔悴； 第二十，记忆清晰没有遗忘； 第二十一，内心不受损伤； 第二十二，咽喉不会受损； 第二十三，凡是宣讲都能清晰易懂； 第二十四，善于守护自心不生愤怒； 第二十五，善于随顺他人令其不生怨恨； 第二十六，使讨论对手生起清净信心； 第二十七，所有言行都不会招致怨怼。

这样的人能够广传美名，声闻十方世界，世人都称赞这位大法师堪称为人天师表。就像追求富贵的人用摩尼宝珠、琉璃等珍宝，配合手环臂钏等饰物来庄严自身，威德显赫光明普照；同样地，善说法要的人用这二十七种称赞功德，配合五种论说的庄严方式来庄严自身，威德显赫光明普照，所以称之为"论庄严"。

论到辩论失败的情况，应当知道有三种：一是放弃自己的观点，二是言辞上理屈词穷，三是言语出现过失。

所谓舍弃言论，是指立论者用十三种言词向对方表示退让，放弃自己的主张。哪十三种言词呢？就是立论者对辩论者说：我的论点不完善、你的论点才完善；我的见解不周全、你的见解很周全；我的论证没有道理、你的论证很有道理；我的论述缺乏依据、你的论述依据充分；我的主张站不住脚、你的主张能够成立；我的辩才只能达到这种程度；超出这个范围需要更深入的思考，日后再与你探讨；暂且搁置这件事，我不再继续辩论。用这十三种言词向对方表示退让，放弃自己的主张。由于放弃了辩论，就可以说是被驳倒了，被对方战胜、落在下风、屈服于对方，因此这种放弃言论的情况就称为辩论失败的情形。

所谓言屈，是指立论者在辩论中被对方折服，可能出现以下十三种表现： 一是假借其他理由退却——舍弃原先主张，改立其他论点，抛弃先前使用的因、喻、同类异类、现量比量及圣教量等论据，另寻其他依据； 二是引用无关话题——抛开原本论题，转而讨论饮食、朝政、盗贼、街巷琐事等无关内容； 三是显露愤怒——用粗厉言语斥责对手； 四是现出嗔恚——以怨恨之词指责对方； 五是表现傲慢——用卑贱种姓等言语贬低对手； 六是揭露隐私——指出对方试图隐瞒的过失； 七是展现恶意——用狠毒怨言辱骂对手； 八是故作胁迫——发出怨恨言语恐吓对方； 九是表示不信——以破戒等言论诽谤对手； 十是陷入沉默——言语骤然中止； 十一是神情忧虑——内心焦灼烦恼； 十二是耸肩垂首——威猛姿态瞬间萎靡； 十三是沉思语塞——辩才思虑同时枯竭。

这十三种情形皆属言屈之相：前两种属于虚妄矫饰，中间七种是邪行发作，最后四种是计穷力竭。这些表现说明立论者已陷入败负之境。

所谓语言过失，是指立论者在辩论时存在九种过失，所以称为语言过失。哪九种呢？一是杂乱，二是粗犷，三是表达不清，四是没有限度，五是不合义理，六是不合时宜，七是立场不定，八是含义隐晦，九是话语中断。

杂乱，是指抛开正在讨论的主题，夹杂着说些无关的话。 粗犷，是指情绪激动粗暴，言辞急躁。 表达不清，是指所说的法义和道理，听众和辩论对手都无法理解。 没有限度，是指解说义理时，要么反复说个没完，要么说得过于简略。 不合义理，可分为十种情况：一是没有意义，二是违背正理，三是损害真理，四是将已成立的道理重复论证，五是招致他人责难，六是得不到真实的利益，七是道理没有条理，八是道理模棱两可，九是去证明本来已经成立的观点，十是顺从那些不合正理的邪说。 不合时宜，是指该先说后说的内容次序颠倒。 立场不定，是指刚提出的观点又自己否定，否定了又再建立，转变太快让人难以把握。 含义隐晦，是指违反语言规范使人听不懂就回答，或者先使用典雅的古语后使用通俗口语，或者反过来先俗后雅。 话语中断，是指说话中间突然停顿断开。 凡是言论触犯这九种过失，就称为语言过失。

要真正走出烦恼的牢笼，必须建立三种观察来分辨言论的是非取舍。哪三种观察呢？第一是观察言论的利弊得失，第二是观察听众的根器因缘，第三是观察言论是否符合正道。

怎样观察得失呢？想要建立论点的人应当这样思考：我提出这个论点，会不会损害自己、损害他人或两败俱伤？会不会造成现在或未来的罪过？会不会引发身心的忧愁痛苦？会不会导致持刀争斗、争吵骂詈、欺骗妄语？会不会助长各种恶行？是否对自他无益不安乐？是否对众生无益不安乐？是否对世间缺乏慈悲？会不会让天界人间的众生失去意义利益与安乐？当立论者这样观察时，如果明白自己的论点会造成损害，乃至让天人失去利益安乐，就应决定不立此论；如果确知自己的论点不会造成损害，且能带来天人利益安乐，就应决定建立此论。这就是第一种论辩的超越之道。

如何观察听众？这是说立论者应当观察眼前的听众，是否怀有执着？是否有贤明正直之人？是否具备正确理解能力？这样观察时，如果发现听众怀有执着而非无执着，只有不贤不正之人而无贤明之士，只有理解错误者而无正确理解者，就应当思量在这样的群体中不宜展开辩论。如果发现听众没有执着而非怀有执着，只有贤明正直之人而无不正之辈，只有正确理解者而无理解偏差者，就应当思量在这样的群体中适合展开辩论。这就是第二种论辩时机的判断标准。

怎样观察辩论的善与不善？提出论点的人应当这样自我观察：我对于辩论的主题、场合、依据、言辞、胜负判断和进退时机等方面，究竟是把握得当还是有所欠缺？我是否具备足够能力来建立自己的论点、驳倒对方观点，并且能够避免陷入辩论的失败境地？这样反思时，如果认识到自己确实存在不足而非圆满，缺乏能力而非具足，就应当明智地选择不与对方展开辩论。如果清楚地看到自己准备充分没有欠缺，能力具足没有短板，就可以决定与对方进行辩论。这就是第三种辩论中把握进退的观察方法。

论及能够充分展开论述的方法，主要有三种：一是精通自宗与他宗的教义，二是具备无所畏惧的勇气，三是拥有善巧的辩才。有人问：为什么这三种能力被称为能够充分展开论述的方法呢？回答是：因为精通自宗他宗的教义，就能对一切法义展开讨论；因为具备无畏的勇气，就能面对所有听众坦然论述；因为拥有善巧的辩才，就能对各种问难作出恰当回应。所以这三种能力就称为能够充分展开论述的方法。