肇论疏

这部论的第二部分阐明空义，申明真谛的教法。一切事物都是虚妄不实的，所以称为“不真”。因为虚妄不实，所以本质是空。有人说：真谛是指存在，空是指不存在。说“不真空”，是要说明既不偏于有、也不偏于无的中道义理。这种理解简直是画蛇添足，并没有领会真正的意趣。如果照这样理解，难道空就不属于中道吗？那么深奥的义理究竟何在？既然这种理解不正确，我们就不采用。

所要阐明的空义，所有大乘经论都以空作为根本宗旨。如今许多学佛的人却对此产生诽谤，认为讲空是不了义的教法，缺乏智慧光明，这难道不令人悲哀吗？《佛藏经》中说：“舍利弗，未来世会有比丘，不修习身戒心慧，这些人轻慢嘲笑如来所说的法、如来所行的事。如来始终恭敬供养第一义空，常乐奉行此法。这些比丘却轻蔑如来所说所行的真际毕竟空法。那时有苦行比丘也跟着一起嘲笑。当时有修行空法的人，我赞叹他们的善行。在那个时代，人们都不能护持重戒，反而说诸法自性本空，还能修什么？就像街头艺人表演各种幻术，不懂的人看了大笑。为什么呢？因为不理解戏法的技巧隐秘，觉得稀奇古怪而惊笑。同样，舍利弗，那时真实修行的比丘宣说空寂之法，那些为求活命的人却都嗤笑他们。为什么呢？这些人不懂佛法真义，听到说空法就惊慌怀疑恐惧。舍利弗你看，这些人正是在安稳处生出烦恼心，在烦恼处反生安稳心。”如来金口所言，确实真实不虚啊。

这部论文分为两个部分。首先是序言，然后是正文。现在开始序言部分。序言包含三个层次：第一是标举正宗法义，第二是破除错误见解，第三是阐明造论意图。现在开始第一层次。文中又分三点：第一是标显真理境界，第二是说明真实智慧，第三是综合阐明境界与智慧的关系。现在第一点所说"至虚無生"，就是指无生无灭的绝对空性这一真实境界。这其实是般若智慧观照的玄妙指向，也是万物存在的根本依据。"盖是"是不确定的语气词，表示虽倾向此说但未敢断定，所以用"盖"字。"趣"指趋向的方向，"宗"指根本宗旨。意思是这个无生无灭的绝对空性，既是般若智慧观照的对象，也是万物存在的终极本源。

若不是般若智慧超凡彻悟，这里第二层说明真实智慧。圣明就是指般若智慧。若不是般若智慧这般特殊透彻的明达，怎能以心神领悟，契合那非有非无的中道真理呢？这种非有非无的境界，就是中道毕竟空，所以说是在有无之间罢了。

因此，至人将神圣的心灵与无穷的真理相通——这是第三部分，说明境界与智慧相互契合。用神圣的心灵观照无穷的真理，所以说“通神心于无穷”。不被事物所阻碍，所以说“穷所不能滞”。充分发挥耳目的视听功能，却不被声色所控制——放任耳朵听声音，不被声音迷惑；放任眼睛看色彩，不被色彩扰乱。

这难道不是因为万物本身即是空幻吗？正因为万物本是空幻，所以即便放纵视听，也不会被声色所迷惑。“累”指的是劳心牵挂。因此，秉持真实之心顺应真理，就没有什么阻碍不能通达——“顺”指认识到一切现象本是空性，不违背正道。驾驭智慧之心，遵循顺应空性的道路，就能畅通无阻。有版本写作“履”字，也可以理解，意为践行顺应空性的道路。

凝察天地元气来观照变化，所以遇到任何境遇都能顺应——“化”指万物变化，“适”指前往适应。《庄子·大宗师》说：“他正与造物者为伴，遨游于天地元气之中。”郭象注解说：“都冥合一体，所以没有分别。”《庄子·知北游》说：“人的生命是气的聚合，美好的成为神奇，腐朽的成为臭腐，臭腐又转化为神奇，神奇又转化为臭腐。所以说贯通天下的不过是一气。”《楚辞·远游》说：“顺着和风漫游，到南巢稍作休息，见到王子就留宿，探究元气的和谐本质。”王逸注解：“深究元始之气的精微奥妙。”现在借用这些言论，来指明同一真理。

没有阻碍不能通达，所以能在纷杂中达到纯粹——《庄子》说：“众人忙碌奔波，圣人浑朴无知，糅合万年变化而成就纯一。”借此比喻不二法门。如果能做到无滞不通，就是不二法门。所遇境遇都能顺应，所以接触万物都能归于一——凡所遇境都用智慧观照，知道它们都是空性，没有阻碍，这就是万法同一实相、无有表象。

既然如此，那么万象虽然千差万别却无法自立差异——既然同属一相，所以没有差别。无法自立差异，因此知道表象并非真实表象——同一实相无有表象，所以表象即非表象。下文是对上文的进一步阐释。

这样看来，外物与自我同根本源，是非对错同属一气——“物”是外在事物，“我”是自己身心，同属无相，所以说“同根”；同属正道，所以说“一气”。

这道理深奥精微，恐怕不是常人所能完全理解的——“潜”是潜藏，“微”是细微，“幽”是幽深，“隐”是隐晦，因为难以察见，所以不是众人能够穷尽的。“殆”字，《尔雅》解释为“危险”，《广雅》解释为“败坏”，郑玄注《礼记》说是“几乎”，毛亨注《毛传》说是“开始”。这里取“几乎”之意，指接近而尚未完全达到。

刚才这段讨论接下来是第二层破除不同见解。所谓“顷”是指短暂的时间，就是说很短的时间。这些年来各家写论著，有很多不同观点。实在是因为空宗的道理玄奥微妙，所以讨论的人没能把握真实含义，导致形成了不同见解。用不同的见解去追求相同的道理，哪里能找到可以相同的东西呢？“适”就是前往的意思。用不同的认知去寻求同一真理，怎么可能达成一致呢？有的版本写作“释”字，都是解释的意思。所以众多论著争相出现，但对本性的理解都不相同——这是总说各家论著在真理认识上的分歧。

那么“心无”这一派呢——这里开始具体列出各家不同的理论。其实不同理论不止一家，现在简略破除三家，其他的就可以类推了。“心无者”是破除晋朝支愍度提出的“心无义”。《世说新语》注里记载：愍度想要过江，和一个北方道人结伴。商量说：“要是用原来那套理论去江东，恐怕混不到饭吃。”就创立了心无义。后来这个道人没能过江，愍度果然宣讲这个理论。之后有北方人来，先前那个道人托话：“替我转告愍度，心无义怎么能成立呢？这个说法只是暂时解决吃饭问题，不要就这样辜负了如来正法啊。”但从那以后这个理论反而盛行了。《高僧传》记载：沙门道恒很有才学，经常坚持心无义，在荆州一带很流行。竺法汰说：“这是邪说，应该破除。”就召集众多高僧，让弟子昙一去辩难。引经据典，辩论激烈。道恒倚仗口才，不肯认输。天色已晚，约定第二天再聚。慧远到场，连续发动问难，责问如锋芒毕露。道恒自己觉得理路有差，神色渐渐动摇，麈尾敲着桌子，没能立即应对。慧远说：“不快而速，编织机杼有什么用呢？”在座的人都笑了。心无义从此就消歇了。

现在肇法师也要破除这个理论。先叙述他们的宗旨，然后再破除。“无心万物，万物未尝无”——这是说经中讲空，只是对万物不起执着心，所以说它是空。但万物是存在的，并不曾空无。这里正确在于心神清净，错误在于认为万物实有——这是正式破斥。能够在事物上不执着所以算是对的，不知道万物本性是空所以是错的。

即色这部分阐明"色不自色"下面，是第二段破斥晋朝支道林"即色游玄"的义理。现在查考支道林法师的《即色论》，并没有这段话。但支道林法师的文集中，另有《妙观章》说："色的本性，不是自己构成色。色不是自己成为色，虽然是色但本质是空。"现在所引用的，正是这段文字。"所谓色，应当是色本身成为色，岂需要依靠其他条件才能成为色呢？"这还是支道林法师话中的意思。如果色本身就是色，可以称为有色；如果等待因缘和合才形成色，那么这就说明色不是固定不变的色。也可以说：如果依靠细微的色相组合成粗显的色相，这就表明色并非固定不变的色。"这只是领悟到色不是自己形成色，尚未领会到色的本性是空。"这是正式的破斥。有的版本用"悟"字，有的版本用"语"字，都说得通。这位支道林法师只知道说色不是自己形成色，而是因缘和合而成，却不知道色的本质就是空，仍然执著于假有的存在。

本无这一段，是第三处破斥晋朝竺法汰的“本无”学说。他们的心念崇尚于“无”，一开口就归附于无。这是因为心念多推崇这个“无”，所以言辞都指向“无”。“宾”就是客人的意思，客人都归向主人。现在这个本无宗，言论都归向于无。《尔雅》说：“宾，就是归服。”意思是归服于无，所以说“宾无”。

经文里说“非有，有即无；非无，无即无”，意思是：经文中说“非有”，是指没有这个“有”；说“非无”，是指没有那个“无”。推究经文原本的意旨——有的版本写作“文”，有的版本写作“无”，现在采用“文”的版本——就是说要推究经文的本意，其实只是用“非有”表示不是真正的有，用“非无”表示不是真正的无。“真”就是真实的意思。不是确实固定地存在，所以说“非有”；不是确实固定地不存在，所以说“非无”。何必要说“非有”就是否定这个“有”，“非无”就是否定那个“无”呢？并不是说“非有”就要排除这个“有”，“非无”就要排除那个“无”。

这只是偏好“无”的言论罢了，纯粹是因为崇尚于“无”，所以一开口就归向于“无”。这哪里能称得上是顺应通达事物的真实状况、符合事物本来的性情呢？这是不顺从万物的真实本性，不能契合物本身的真实体性。

第三段说明造论的用意。用物的概念来指称实际存在的事物，所以说“以物物于物”。用物的概念来指称非实在的事物，所以说“以物物非物”。用物的概念指称实际存在的事物，是因为该事物具有可被命名的实体，所以说“则所物而可物”。用物的概念指称非实在的事物，是因为该事物没有可被命名的实体，所以说“虽物而非物”。

因此，事物不会因为名称就等同于实质——事物的本体自有其独特性，不会因为被冠以某个名称就变成实际存在。名称也不会因为指称事物就体现真理——名称本身也是独立的，不会因为指称了事物就成为真理的载体。

既然如此，真谛独自静处于名相概念之外——世俗谛中的事物尚且名称不等于实质，实质不等于名称，那么真谛的真理，更是名相概念所不能触及的，所以说“独静于名教之外”。既然不是名相概念所能企及，语言文字又怎能诠释真谛呢？

虽然不能保持沉默，姑且还是用言语来比拟说明——杜是堵塞的意思，厝在《小雅》中解释为措置，现在写作厝字，意义相同。真理虽然不可言说，仍尝试用言语来阐述理体。

《大智度论》说“一切事物既没有固定形相，也不是完全没有形相”——这是第二段正式论述的内容。文中分为六个部分：第一引用经教说明空性，第二依据道理说明空性，第三再次引用经教说明空性，第四再次依据道理说明空性，第五从名称与实质的关系说明空性，第六总结会通说明空性。引用经教与依据道理的区别在于：引用经教是先引经文，再加以解释；依据道理则是先阐明原理，再引用经论佐证。现在开始第一段引证经教的内容，包含三个层次：第一正式引用两部论典说明空性，第二解释论典含义，第三引用经文印证成立。先说《摩诃衍论》，就是《大智度论》。这里可以理解为整部论的宗旨，也可以特指其中一段文字。这段文字说：就像镜中影像，不是镜子本身也不是照镜的面容，不是真实存在也不是完全虚无。《中论》也可以理解为整部论宗旨，或特指其中一段：“如果连‘有’都不存在，怎么会有‘无’呢？有与无既然都不存在，能认知有与无的又是谁呢？”文中说“第一真谛”——从“自从”二字往上是两部论的原文，而“第一”是僧肇法师的表述，表明这两部论典所说都是第一义谛，也称作真谛，所以合并论述。

所谓不有不无这段，是第二层解释两论的深意。难道是要扫除万物、堵塞视听吗？"涤除"是洗净的意思，《老子》说"涤除玄览能无疵乎"，这里借用了这个说法。"杜"就是阻塞的意思。"寂寥"一词，《老子》说"寂兮寥兮独立而不改"，注解说：没有声音叫作寂，没有形色叫作寥。这里是要说明，并非断灭的空无才是真理。

其实是通过顺应万物本性来贯通真谛，所以万物都不会抗拒。"诚"是真实不虚的意思。认识到万物存在的本质是空，所以说"顺通"。因为顺通所以没有阻碍。世俗的假相就是真理的真实，不是说改变俗谛另立真谛。"性莫之易"说明虽然看似空无却存在——这个"有"就是空，虽然空却依然呈现为有；"物莫之逆"说明虽然存在却是空无——万物顺畅通达的本性为空，应当知道这个"有"其实就是空。

虽然存在却是空无，这就说明不是真实的存在；下文反过来也是这个道理。这样看来，并非没有事物，只是事物并非真实存在——"非无物"表明不是绝对的空无，"物非真"表明不是实有的存在。也可以直接说：并不是没有事物，只是事物都不是真实不变的存在罢了。事物既然不是真实存在，又哪里能找到可以执着的事物呢？

所以经文中说——这是第三部分引用五部经来证明。这里引用的是《维摩经》。经中说：“色即是空，并非色灭之后才是空。”这是说色的本性就是空，不是说等色消灭之后才变成空。而说“败”字，是古经的用字。“坏败”就是毁败，也是消灭的意思。

用“以明”这两个字，可能是承接上文，也可能是开启下文。只有《庄子》的用法应该是承接上文，但根据这里文意，应该是开启下文。后面遇到同样情况也这样处理。说明圣人看见万物的本性本来就是空的，哪里需要刻意分析才能通达空理呢？《小雅》说：“宰就是治理，割就是裁断。”既然色本身就是空，就不需要刻意分析破坏，然后才通达空理。

所以《维摩经》中关于疾病的论述有“非真”的说法，《超日明经》有“即空”的称呼——前面引用了一部经，这里引用两部经，后面还有两部经。“寝疾”指的是《维摩经》，那部经说：“菩萨的病不是真实的，众生的病也不是真实的。”“超日”指的是《超日明经》，那部经说：“不执着感受，不贪恋生命，因为四大本来就是虚空的。”

这样看来，三藏经文虽然文字不同，但统摄它们的道理是相同的。三藏指的是修多罗、毗昙、毗尼，虽然言教形式各异，但用道理来统摄，最终无不归于毕竟空。

所以《放光般若经》说：“第一真谛没有成就也没有获得”——这是站在第一义谛的角度，没有成佛这回事，也没有获得涅槃这回事，世俗谛中才说有这些。“有得其实是无得的假名”——各种版本都写作“成得是无得的伪号”，现在依据古本，以“有得”为正确。根据下文“无得”句，意思也应该这样理解。实际上是“无得”，却说“有得”，这是虚假的称呼；“无得”则与此相反。

“真实的名称虽然真实却非实有”——各种版本都写作“虽得而非得”，现在依据古本，写作“虽真而非有”。根据下文“伪号”句，意思也应该这样理解。虽然说是真实的名称，仍然不是实有；虚假的称呼则与此相反。

所以说“真实未曾实有”——这是总结前面两句。“真俗二言本无差别”——真实和虚假两种说法虽然不同，但有和无的道理并无区别。

所以经中说：“真谛和俗谛，难道有区别吗？”——这是《大品般若经》第二十二卷道树品中的问答。这部经直接阐明——解释前面经文中问答的用意。真谛说明“非有”——根据真谛来说不是实有，根据俗谛来说不是虚无。怎能因为两种谛的名称不同——就认为法的本体也有两种呢？

万物果真有其所以不存在的道理——第二段是根据真理来阐明空性。文中分为两部分：先正面依据真理阐明空性，后引用两部佛经加以印证。这里说“然则”，意思是既然如此那么万物皆空。“果”字表示果敢确定的含义。“所以”指事物存在的道理。万物既有不存在的一面，也有不虚无的一面，所以这样说。

“有其所以不有故虽有而非有”——许多版本写作“有其所以不无”，现在考证古本，正确表述应是“不有”，文义也应如此。世人认为万物是存在的，此处阐明万物具有不存在的本质，所以说虽然存在却非真实存在。下句则从反面论证。

“虽无而非无无者不绝虚”——虽然是空无却非绝对虚无，这种空无不同于永断灭尽的虚空。下句从反面论证。

“若有不即真无不夷迹”——存在并非真实存在，所以说“不即真”；空无并非彻底消失，所以说“不夷迹”。“夷”是平灭的意思。老子说“视之不见名曰夷”。“迹”指事物现象的痕迹。事物本身就是空无，不需要等待平灭之后才成为空无。

“然则有无称异其致一”——名称虽不同，真理实相却是一致的。

所以童子赞叹说下面第二段是引用两部佛经来证明。童子指的是《维摩诘经》中的长者之子宝积。这是说佛陀讲法并非绝对是实有，也并非绝对是无，都是随因缘条件而显现的。《璎珞经》所说的——这里指的是《大璎珞经》。该经第十三卷开头，文殊师利菩萨问道：“一切诸佛转动法轮，究竟是真实在转动呢，还是并不存在转动？”佛陀回答：“诸佛的正法，既不能说是真实在转动，也不能说是不存在转动。”文殊又追问：“为什么既不能说是真实转动，也不能说是不存在转动？”佛陀开示：“因为诸法本性是空，所以既没有真实的转动，也没有不转动的实体。”这正是众多佛经中蕴含的微妙深意——即诸经中所说的精微玄妙的真理。

什么是所谓的“事物不存在”呢？那么邪见就不算迷惑了——这是第二层解释经文的含义。邪见认为一切皆空，如果断定事物绝对不存在，那么邪见岂不是正确的了？所谓“事物存在”那么常见的执着就是对的吗——常见认为一切实有，如果断定事物绝对存在，那么常见岂不是正确的了？因为事物并非不存在——这层意思承接上文很容易理解。既然如此，既不执着存在也不执着不存在，才真正符合真理的论述——不落于“有”“无”两边才是真理的教导。

所以《道行经》说"心既不是有，也不是无"下面，是第三章重新引用经教来说明空性。开头用"故"字，看似是引证，但从后文的语气来看，实际上是开启新章节。这段文字分为两部分：前面引用一部经和一部论来说明空性，后面单独引用一部论来说明空性。现在是第一部分，又分两段：先是正式引用经论说明空性，后解释经论的含义。现在这段开头说的"中论云"，是概括性地引用《中论》的思想。也可能是指《中论·四谛品》的偈颂，偈颂说："众缘和合而生的事物，我说本质就是空，也是假名施设，这才是中道的真义。"探究真理本来就是这样，这是经论所阐述的真理如实如此的体现。

所以这样说的原因在于第二层解释经论的含义。文中分为两部分：先解释"非有"，再解释"非无"。现在是第一部分。难道要依赖条件才存在吗？如果存在是确定的存在，就不需要依赖条件产生后才存在。譬如那绝对的空无，这是用太虚的"无"来比喻"有"。如果存在不能自己存在，需要依赖条件而后存在，存在既然要依赖条件，就可知道不是真正的存在。存在并非真实存在，这是总结说明存在的空性。

所谓"不无"这下面，是解释"非无"。真正的无应该是湛然不动的，如果湛然不动，才可以称为无。万物若是绝对的无，就不应该生起。无若是确定的无，就不应该因缘和合而生起。既然生起就不是无，因为缘起而生，所以知道不是无。用这个道理来说明缘起所以不是无，可以明白因为缘起所以不是无。这里说的"以"，就是"用"的意思。

《大智度论》中说 第二段单独引用一部论典来说明空性。文字分为两部分：先正式引用论典，后解释论义。“一切诸法皆因各种因缘条件而存在”——这是说万物都是凭借因缘条件才能存在。“一切诸法皆因各种因缘条件而不存在”——这是说万物既依赖因缘，就不是固定不变的存在。“一切本无之物皆因各种因缘条件而存在”——这是说万物本质空寂，依靠因缘才显现存在。“一切本无之物皆因各种因缘条件而不存在”——这是说虽然万物依因缘显现，但正因其依赖因缘，所以不是固定不变的存在。

接下来是第二层解释论文的深意。前面两对概念（有与无）相互对立，这样的对立并非偶然。推究这些话的深意，其实是在阐明“非有非无”的中道真理。这道理本是一体，却用两种表述方式，文字表面看似不同：说的本是同一个真理，用“非有”和“非无”来表述，所以称为两种表述。说“非有”时看似否定了“有”，说“非无”时又看似否定了“无”，因此表面文字显得不同。若能把握它们共同指向的真理，就会发现本质上没有差异。这里“苟”是如果的意思，“所同”就是指中道。所谓“非有”“非无”其实都在彰显中道，既然根本的中道是相同的，那么本质上就没有什么不同。

那么，万事万物确实有其所以不存在的一面——这是第四重从道理上阐明空性的内容。文中分为三部分：先正面阐明空义，再反复解释分析，最后引用经典加以印证。现在开始第一部分，其理论依据与前一章相同。

为什么这样说呢？想要说它存在——这是第二层深入解释。所谓"有非真生"，是指万物依靠因缘而生，所以不是真实产生。既然不是真实产生，就不能说是实在的"有"。"事像既形"是说万事万物都已显现出具体形态，既然已经显现出形态，就不能说是"无"。现象呈现不等于不存在，但也不是真实存在——事物现象虽然显现，并不等于空无；存在并非真实产生，所以不是确定不变的有。这样看来，"不真空"的义理就在这里显现了：正因为不是真实存在，所以称为"不真"；既然不是实有，因此说是"空"。这部论题的名称，就是根据这个道理确定的。

所以《放光般若经》说这一段，是第三部分引用佛经来证明道理。譬如幻化人这一句，有三种解读方法：第一种是把三句连起来作为一个完整段落；第二种是以"譬如幻化人"为一句，后面两句相连；第三种是以"譬如幻化人非无幻化人"为一句，后面的内容另作一段。现在暂且按照第一种解读。幻和化的区别在于：从无到有叫做化，从有到有叫做幻。"非无幻化人，幻化人非真人"的意思是，"非无"就是说并非不存在，"非真"就是说并非真实存在。

用名称去寻求事物，事物并没有与名称对应的实质。这是第五步，通过名称与实质的关系来阐明空性。文中分为两部分：前面直接说明空性，后面引用经论来论证。现在是开头部分。

用名称去对应事物，事物本身并不是那个名称，所以说"事物没有与名称对应的实质"。从事物去寻求名称，名称并不能真正把握事物，所以说"名称没有获得事物的功效"。

"事物没有与名称对应的实质"这句话，是在进一步解释前文。"所以说名称不符合实质"这句话，又是在进一步阐释上文，直接说明名称不是实质，实质也不是名称。

"名称与实质互不对应，万物究竟在哪里存在？"名称不符合实质，那么名称就不是真正的名称；实质不符合名称，那么实质也不是真正的实质。名称与实质互不对应，万物都是空的，所以说"安在"。"安在"就是"在哪里"的意思。

所以《中观论》说下面这段话，是第二处引用经论来证明这个道理。先引用《中观论》，后引用《成具经》等经典。这里说"事物没有彼此之分"，是概括《中论》的主旨。也可以特指《观苦品》中的一首偈颂。偈颂说："如果自己造作不能成立苦，别人造作又怎能成为苦？若是别人造作苦，这也应该称为造作。"现在取这个意思来反证。

"彼此不能固定于一个名称"下面这段是说：此不固定为此，彼不固定为彼。而迷惑的人却认为确实存在固定的彼此。"必然"就是确定的意思。"志"是心志意向，因为心意有所记录所以称为志。

既然如此，那么彼此原本并不存在，而迷惑的人最初却认为存在。彼此没有固定本性，所以说"非有"；对迷惑者而言却从来都不是"无"。既然觉悟到彼此本不存在，那还有什么事物可以执着呢？彼此在事物中既不存在，事物本身也不存在。

由此可知，万物并非真实、只是假名，这个道理由来已久了。"号"就是名称的意思。因为不是真实而是虚假，所以称为空。

因此《成具经》建立解释名称的文字下面，引用《成具经》和《大品经》来证明。先引用《成具经》和《庄子》，后引用《大品经》。这里引用《成具经》，同时引用《庄子》来辅助说明这个道理。《成具光明定意经》说："这个法本来无所有，勉强为它安立名称。"《庄子》说："用指来说明指不是指，不如用非指来说明指不是指；用马来说明马不是马，不如用非马来说明马不是马。"这个意思是说：这里以此指为指，将彼指看作非指；彼处也以彼指为指，将此指看作非指。对于马也是这样。各自有一套彼此的分别，可见彼此没有定准；各自有一套是非标准，可见是非也没有定准。说到"园林"，是因为庄子曾担任漆园吏，所以这样称呼。

如此看来，深奥玄远的道理在哪里不存在呢？无彼无此，这是深刻的见解，《成具经》本来就有这个意思，《庄子》也作了这样的阐述。

所以圣人经历千般变化而不改变本性下面这段是说：因为万法本是空性，所以圣人虽经历变化，却不被污染。"千化万变"是表示数量极多的意思。变化不止一种，所以说"千化"；迷惑颠倒不止一种，所以说"万惑"。虽然经历千般变化，出入生死，却不被生死所染着，所以说"不变"；虽然经历万种迷惑，无所不为，却不被颠倒迷惑所阻碍，所以说"常通"。

必定因为万物本身即是虚妄下面这段是说：万法本自空寂，不需要另外运用空观，万法本来就是空。《经》说"甚为稀有啊世尊"下面，引用《大品经》来证明。那部经说："如来将众生安立于实际之中。"古本说是"立处"。这里引用的是古本《大品经》的文字。说明一切诸法都是实际，能使众生了知诸法都是真际，所以说"为诸法建立处所"。

"不是离开真实而另立处所"下面这段是说：不是离开真际，另外建立众生于真际之中，而是说明众生本身就是真际，所以说"立处即是真实"。

然而大道难道遥远吗？接下来是第六部分，通过会通总结来阐明空性。所谓"道"是指无生的真理，"圣"是指般若智慧。"道远乎哉"意思是并不遥远，一切现象无不是道，再没有别的道。"圣远乎哉"意思是并不遥远，只要能体悟就是圣者，再没有别的圣人。

大唐开元二十三年，岁次乙亥年，闰十一月三十日。扬州大都督府江都县白塔寺的僧人玄湜，校对整理后流传至日本国的大乘佛法高僧。

让大家催得很紧，没时间好好抄写。只好先拿草稿凑合一下，里面肯定有很多不规范的地方，还请多多包涵。等后面叡师和源师回来，再补上完整的本子。

天平胜宝六年七月十九日抄写完毕。

信愿坚定

文永二年七月十三日，在光明山東谷的往生院，我怀着恭敬之心抄寫完成。願藉此抄寫的功德，讓自己與眾生都能開啟智慧之眼。(同時做了標點斷句)。

智舜(享年六十七岁)

永仁二年(甲午年)十月十五日，在东大寺新禅院，依照古本进行校对时，根据个人理解添加了标点。其中文字谬误或许不少，虽然心有所虑，但姑且开垦这条荒芜之路，期待后来的贤哲必定加以完善。

如今流传的版本，文字多有出入。其中提及的日本国大乘大德法师，正是指道慈律师。

三论圆融

正安二年(庚子年)二月一日，在八幡宮法園寺，依據先師上人傳承的第二部校訂本，重新進行了校對修訂。

修行人 了然(领悟修行如同刀刃般锋利)