肇论疏

这是本论的第三部分，阐明依据般若教法的道理。说到“般若”这个词，是梵语音译，这里的意思是智慧。所谓“无智”，是指没有执着于事物表象的那种认知。一般人总以为般若就是智慧，那就是有认知了。如果有认知，就会产生执着；一旦产生执着，就不能契合无生的真谛。现在说明般若的真正智慧，它没有执着，不攀缘外境。虽然证悟了真谛，却不执着于任何表象，所以说它是“无知”。

关于般若智慧的深奥难解，这段论文分为三章。第一是正式的本论部分。第二是刘公提出的疑问。第三是僧肇法师的解释回答。现在先说第一部分。本论之中，文字分为三章。第一是先说明般若智慧的由来。第二是正式标举无知（无分别智）的核心宗旨。第三是通过问答来辨析梳理。现在先看序言部分。文字共分四段。第一是标举宗旨。第二是记述鸠摩罗什大师。第三是赞叹秦王（姚兴）。第四是阐明著论的本意。现在从第一段开始。

般若智慧的法门，因为不着于表象所以虚灵，因为幽深隐秘所以玄妙。“玄”就是黑色的意思。幽暗深邃难以测度，其含义如同玄黑之色。河上公注解《老子》说：“玄就是天。”这也是用天宇高远难以明察的意义，与幽深玄黑的道理相同。这大概是三乘（声闻、缘觉、菩萨）共同的最高宗旨，确实是真实不二、没有差别的法门。“盖”是不确定的语气词。意思是“可能是这样而不敢肯定就是这样”，所以说“盖是也”。三乘都有般若智慧，都是依靠般若智慧而成就道业，都以般若智慧为根本宗旨，都以般若智慧为终极归宿。然而有深浅程度的不同，所以有大乘小乘的差异。根据这个道理，可以确信般若是真实不二、没有差别的法门。

然而各种不同的见解争论纷纭已经很久了——般若智慧的法门，其理性本质没有差别，但近来学佛的人解释起来却有差异。因为他们不能明了般若的本性，所以产生不同的说法。就像慧远法师在文集里说的：“听说壹公把等智当作般若，内心实在不能认同。”就是这类情况。为什么呢？等智是众生共有的普通认知，上至圣贤下至凡夫都一样。如《涅槃经》所说：“一切众生都有三种等智，就是淫欲、恐怖、饮食。”小乘佛教依据这个，所以建立等智的概念。这是粗浅的、眼前的认知，算不上深奥微妙，怎么能把这种认知当作般若智慧呢？道一法师不理解这个道理，所以才说把等智当作般若。现在僧肇法师也批评这种观点，所以这样说。也可以理解为：平常人有的认为般若有知，有的认为般若无知不能分别，现在把这些见解称为异端罢了。

有一位天竺的僧人——这是第二段介绍鸠摩罗什法师。《高僧传》记载：鸠摩罗什的父亲是天竺国宰相的儿子，名叫鸠摩罗炎。他的祖父本应继承王位，却推辞不受，向东游历到龟兹国。龟兹王帛纯的妹妹身上有红色胎记，相士说她会生下智慧之子。各国前来求婚，她都不答应。后来见到鸠摩罗炎，心生爱慕，龟兹王便强迫鸠摩罗炎娶她为妻。婚后生下了鸠摩罗什法师。法师出家后，又前往天竺求学，所以称他为天竺法师。

至于“鸠摩罗什”这个名字：本名鸠摩罗耆婆，汉语意为“童寿”。父亲叫鸠摩罗炎，母亲叫耆婆，合取父母之名作为他的字号，所以这样称呼。后来因为他精通各种经文典籍，所以称为“什”。这里只是简略介绍传记大意，并非全文。这是皎法师传记中的说法，其他地方未见记载。不过这种说法或许可信，或许不可信。为什么呢？如果说法师因为精通经文而称“罗什”，那么《高僧传》中还有位梵僧名叫佛陀什，也精通经文，难道也要称“什”吗？既然那个例子不成立，这个又怎能单独成立呢？由此看来，未必如此。

“少践大方”一句：老子说“大方无隅”，这里借用来比喻大乘佛法。鸠摩罗什七岁出家，先学小乘诸论。十三岁时跟随参军王子须利耶苏摩求学。苏摩兄弟二人，兄长叫须利耶跋陀，弟弟叫须利耶苏摩。苏摩才思辩才超群，兄长和其他人都跟随他学习。苏摩为鸠摩罗什讲解《阿耨达经》，鸠摩罗什听到“五阴”“十八界”等诸法都是空无自相，惊奇地问道：“这部经还有什么深意，竟要否定一切法？”苏摩回答：“眼识等诸法并非真实存在。”鸠摩罗什原本执着实有根尘，对方则依据缘起性空之理说明诸法无实。于是两人反复研讨大小乘义理，经过长时间辩论，鸠摩罗什才明白真理所在，从此专攻大乘经典，广泛求索深奥义理，受持诵读《中论》《百论》《十二门论》等。所以说他“年少时便践行大乘”。另有解释：“大方”指天竺国，鸠摩罗什虽生于龟兹，但早年就向往天竺。

“研机斯趣”：“机”指心机根性。《易经》说“知几其神乎”，又说“几者动之渐”，字形与今不同，含义或许相通，或许不同。说相通是因为“动之渐”也关乎心念；说不同是因为“机”专指心念，而“动之微”则泛论万事万物。鸠摩罗什二十岁时在龟兹王宫受戒，住在新寺。又在寺旁古宫中初次得到《放光经》，刚翻开阅读，魔障就来遮蔽经文，只见空白纸页。鸠摩罗什知道是魔所为，发愿更加坚定，魔障退去后字迹显现，于是专心诵习。又听到空中传来声音：“你是智慧之人，何必读此经？”鸠摩罗什答：“你是小魔，速速离去！我心如大地，不可动摇。”这里所指即是此事。

“独拔于言像之表”：《周易》有文言、象辞，借助文言象辞才能显现易道。王弼《周易略例·明象》说：象是用来表达意的，言是用来阐明象的。尽意莫如象，尽象莫如言。言生于象，故可循言以观象；象生于意，故可循象以观意。意通过象而彰显，象通过言而显现。所以言语是用来说明象的，得象便可忘言；象是用来保存意的，得意便可忘象。因此执着言语的人并未得象，执着象的人并未得意。象生于意却执着于象，所执着的已非真象；言生于象却执着于言，所执着的已非真言。忘象者才能得意，忘言者才能得象。此处借用此说：《易》的言象本为阐明易道，而鸠摩罗什深悟般若智慧，不需借助言象。

“妙契于希微之境”（另有版本作“妙契得希微之境”）：“契”指契会。《说文解字》说：“契，要也。”案：契是在木上刻痕为凭。契分雌雄，象征男女，雄为左契，雌为右契。老子说“执左契”即指此。“希微”出自老子：看它不见叫作“夷”，听它不到叫作“希”，摸它不着叫作“微”。这三者不可究诘，所以混而为一。这里借用来比喻般若无声无形，鸠摩罗什能妙契此境。

“齐异学于迦夷”：“齐”是整肃之意，“异学”指外道。“迦夷”是中天竺国名，汉语称“赤泽国”。说“迦夷”是意指他在西域降伏外道，未必特指在中天竺。具体事迹是：龟兹北界温宿国有一位外道，神辩英秀，名震诸国，他手击王鼓发誓：“辩论胜我者，我斩首谢罪。”鸠摩罗什来到后，用两个义理考问他，外道便迷闷自失，最终叩首归依。此处即指此事。

“扬淳风以东扇”：“风”指般若智慧之风，如淳和之风；“东扇”指将般若之风扇扬至东方国度。具体事迹：鸠摩罗什的母亲带他到北天竺，遇见一位名叫达摩瞿沙的阿罗汉，阿罗汉见到鸠摩罗什十分惊异，对他母亲说：“要常加守护。这位沙弥若到三十五岁不破戒，将度化无数人，如同优婆毱多尊者；若破戒，则无所作为，只能成为才明绝世的法师而已。”于是母亲带鸠摩罗什返回。后来再去天竺时，母亲对鸠摩罗什说：“大乘深妙教法应当在中土大兴，传扬东方唯有靠你。但这对你自身无益，奈何？”鸠摩罗什答：“菩萨之道，利益他人而忘却自身。若能使大化流传，唤醒蒙昧众生，纵使将来身处镬汤炉火，也毫无怨恨。”后来他果然来此传法，所以说“东扇”。

“将爰烛殊方而匿曜凉土”：“将”是欲要之意，“爰”作“于”解。《小尔雅》说：“爰，易也。”“烛”是照耀之意。“凉土”即凉州。凉地有五凉：前凉张轨、后凉吕光、南凉秃发乌孤、西凉李暠。此处所说“凉”指沮渠蒙逊的北凉。五凉皆曾建都姑臧。前凉、后凉建都姑臧可知，而南凉、西凉、北凉也曾建都姑臧：南凉初都武威西平，后迁东都，又徙姑臧，再返东都；西凉初都姑臧，后迁酒泉；蒙逊初都张掖，后迁姑臧。此处“凉”指蒙逊的北凉。说鸠摩罗什欲要照耀此国，却先在凉土隐匿才智，是有原因的：前秦君主苻坚在建元十三年正月，太史奏报有星见于外国分野，预言当有大德智人入辅中国。苻坚说：“我闻西域有鸠摩罗什，襄阳有释道安，莫非应在此人？”当即遣使往求。至十八年九月，苻坚派骁骑将军吕光、凌江将军姜飞率兵七万西伐龟兹。临行前，苻坚在建章宫为吕光饯行，说：“帝王应天而治，以慈爱苍生为本，岂是贪图土地而征伐？实为怀道之人。朕闻西域有鸠摩罗什深解事物表象，甚为思慕。贤哲是国之大宝，若攻克龟兹，速送鸠摩罗什来。”吕光果然攻克龟兹，带着鸠摩罗什东返。行至凉州时，听闻苻坚被姚苌所害，吕光便在关外自立为王。吕光死后，儿子吕绍继位，庶子吕纂杀吕绍自立，吕光侄吕超又杀吕纂立其兄吕隆。前后十八年间，因吕光父子不弘正道，鸠摩罗什的深妙悟解无处宣扬。此处即指此事。

“所以道不虚应应必有由矣”：苻坚迎请未成是无缘，姚兴迎请成功则是有缘。“弘始三年”是后秦姚兴的年号。“岁次星纪”：丑月为星纪，丑年为赤奋若。此处用月名指代年名，故称“星纪”。《尔雅·释天》载：寅年摄提格，卯年单阏，辰年执徐，巳年大荒落，午年敦牂，未年协洽，申年涒滩，酉年作噩，戌年阉茂，亥年大渊献，子年困敦，丑年赤奋若。月名则为：正月析木，二月大火，三月寿星，四月鹑尾，五月鹑火，六月鹑首，七月实沈，八月大梁，九月降娄，十月娵觜，十一月玄枵，十二月星纪。弘始三年正当丑年，年属赤奋若，此处用丑月之名代丑年之名，故说“弘始三年岁次星纪”。有人说十二年名、十二月名皆可依次互用，故以月名指代年名。

“秦乘入国之谋举师以来之意”：诸本皆作“八国”有误，今依古本作“入国”。《三十国春秋》载：吕隆惧于南凉北凉逼迫，上表请降，迁入秦国，吕光一脉由此断绝。这是吕隆入秦，并非“八国”。《高僧传》载：弘始三年三月，庙庭逍遥园出现连理树，葱变为薤，视为祥瑞，认为圣人应当入国。至五月，姚兴遣陇西公姚硕德西伐吕隆，吕隆大败，九月上表归降，方才迎请鸠摩罗什入关。故称“入国之谋”。“师”指军队，举兵迎取鸠摩罗什而来。

“意者北天竺之运数其然矣”：《文选·鲁灵光殿赋序》说：自西京未央宫皆见毁坏，唯灵光殿岿然独存，意者岂非神明扶持以保汉室？此处仿效此语。说明苻坚举兵往取鸠摩罗什未成而卒，姚兴举兵往取乃得归来，实是北天竺运数使然。说“北天”：《大品经》说般若在佛灭后先至南方，次至西方，后至北方，北方当大兴盛。《大智度论》解释：北方指北天竺。此处认为北天竺运数展转，终至东土，故有此说。

大秦天王，是第三位赞叹秦王姚兴。姚兴最初继承父亲之后，僭越自称皇帝。后来改称皇帝名号，自称秦王，百官都尊崇这个称号，改年号为弘始。现在不称天子，这里称作天王而已。

"道契百王之端"以下，是说德行超越前代君王，所以称"百王之端"。"德润洽于未来之世"，所以说是"千载之下"。

"游刃万机"的"刃"，指的是智慧之刃。《庄子》内篇养生章说：庖丁为文惠君解牛，手接触的地方，肩膀倚靠的地方，脚踩踏的地方，膝盖抵住的地方，都发出哗哗响声，运刀时霍霍有声，没有不合音律的，就像《桑林》舞曲的节奏，又像《经首》乐章的韵律。文惠君说："啊，太好了！技术竟然能达到这种境界吗？"庖丁放下刀回答说："臣所爱好的是道，已经超越技术层面了。刚开始解牛时，眼中看到的都是整头牛；三年之后，就不再见到完整的牛了；到了现在，臣是用心神去感应，而不是用眼睛看。好厨子每年换一次刀，是因为用刀割肉；普通厨子每月换一次刀，是因为用刀砍骨头。现在臣的刀已经用了十九年，解过数千头牛，但刀刃还像刚从磨刀石上磨出来一样。那牛的骨节有空隙，而刀刃薄得几乎没有厚度，用没有厚度的刀刃进入有空隙的骨节，自然是宽宽绰绰，游动的刀刃必定有余地了。"

"万机"一词，《尚书·咎繇谟》说："兢兢业业，一日二日万机。"孔安国注解说："机是微小的意思，是说应当戒惧万事之微。"现在写作"机"字，仍是单独的"机"字。说秦王，是指对外能运用智慧之刃决断国务，对内能终日弘扬通达佛道。

"信季俗苍生之所天下"，信是确实的意思。季，如同孟仲季的季，指末代。确实秦王是末世众生所仰望如天，是释迦遗法所依凭如杖。"杖"也是依托的意思。遗法依靠它而得以兴盛。"苍生"的苍是天色，《庄子·逍遥游》说："天之苍苍，难道是它的本来颜色吗？"现在说天生，所以称苍生，就是所谓的众生。

"时乃集义学沙门下"，是说当时召集众僧。"义学"是指研究义理的学者。秦时有逍遥园，园中有观，所以称逍遥观。叡师说：逍遥园西明阁，阁也是观的意思。逍遥园在西京故城的北面，临近渭水。

"躬执秦文与什参定方等"，是指什法师于弘始三年十二月二十日到达长安，弘始五年四月二十三日在逍遥园中译出《大品经》。秦王亲自查阅旧经，验证其中得失，这里说的就是这件事。

"其所开托者下"，说明秦王请译的经典。开创弘托法门，不只是为了当时获益，更是为后世架设渡河的桥梁。"累劫"的意思，是说将来长远久远的利益。

我自知学识浅薄、才能不足，第四段是说明著述的用意。“短”指学问短浅，“乏”指缺乏才能。“曾”是曾经的意思。“厕”是参与其间。“嘉”是美好的意思。这是说自己曾经有幸参与在五百人的法会中。所谓“以为上闻异要始于时也”，是指我在那时初次听闻殊胜的佛法要义。然而圣者的智慧深奥微妙……前面暂且说明曾听闻般若，这里则阐明般若难以理解，是不可言说的。为了尝试描摹那难以捉摸的心得体悟……心中的领悟朦胧不清，但似乎又有所理解，便借这狂放之言来述说。而用“罔像”这个词，出自《庄子·外篇·北游章》。黄帝在赤水北岸漫游，登上了昆仑山，向南眺望时遗失了玄珠。派“智”去寻找，没找到；派“离朱”去寻找，也没找到；派“吃诟”去寻找，还是没找到。于是派“罔象”去，罔象找到了。黄帝说：“奇怪啊！罔象竟然能找到它吗？”郭象注解说：这说明获得真谛，不是靠用心思虑。罔象无心，反而契合真谛。这里就是引用这个典故。字面稍有差异，但本源出自《庄子》的文本。

《放光般若经》说“般若没有一切相状”——这是第二段，正式标明《般若无知论》的根本宗旨，作为全论的纲领。全文分为五个部分：第一标明宗旨，第二辨明特征，第三融会贯通，第四阐明本体，第五总结全文。现在是第一部分。文中有三个层次：首先是正面标明宗旨，其次是解释含义，最后引经证明。现在开始第一层，引用两部佛经来建立“无知”这一宗旨。

这里辨析智慧观照的作用，却说是“无相”“无知”——这其实也是一种解释，只是尚未正式展开解释。这句话如同提问：既然说的是般若，本应指明智慧的作用，应当是有知的，为何反而说无相、无知呢？原因何在？

“确实存在无相之知、不知之照，这就很明白了”——这句话如同回答。“果”是确定的意思。确定存在无相之知，那就是没有执着于表象的认知；因为没有执着于表象的认知，所以说明这就是“无知”。

为什么说“有所知即有所不知”呢？以下是第二层解释。 所谓“有所知”，指的是执着于事物表象的认知。如果存在这种执着于表象的认知，就不会有不执着于表象的认知。而且，执着于这个表象，就会忽略那个真相；只了解具体事物，就会迷失根本道理。所以说，有所执着于表象的认知，就必然有未能认知的方面。 至于圣人的心无执着而无所不知，是因为没有这种执着于表象的认知，所以能有不执着于表象的认知。再者，执着于表象既然会有所不知，那么不执着于表象自然就能无所不知。这是道理本身的必然。 这种不执着于表象的认知，才称为“一切知”——圣人不起执着之心却能了知万物，这才是无上智慧所证知的境界。

经文说“圣心无知”以下，是第三部分引经论证。

因此圣人通过清空心念而充实观照，这是第二层关于觉悟特性的说明。这里所说的"特性"，并非指有形的特征，而是指无相的境界。老子曾说："虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。"这里借用这个说法。"虚其心"是指不执着于表象，"实其照"是指能普遍了知一切事物。所以能够含藏光芒、收敛光明，正是因为不执着表象，才能深入观照万物。"韜光"是指隐藏智慧之光而不执着外相。"虚心"是指心无执着。"玄览"是指深妙的观照。"闭智"是指不起分别。"塞听"是指不向外攀缘。再者，不显耀而自然显耀称为"默曜"，没有光芒而蕴含光芒称为"韜光"，不起心念而能用心称为"虚心"，不刻意观照而能观照称为"玄览"，不去求知而自然明了称为"闭智"，不向外听闻而能觉知称为"塞听"。虽然收敛了知见、关闭了感官，却能独自体悟空性的真理，所以说"独觉冥冥"。"冥冥"这个词出自《庄子》，庄子说："昭昭生于冥冥，有形生于无形。"这里借用这个说法来比喻空性的境界。

那么，智慧有洞察幽微的能力，却又是无知的。这是第二层融会贯通的意思。圣人的智慧彻底明察幽微，但不执着于表象，所以说是“无知”。圣人的心神应和机缘，却不起念头，所以说是“无虑”。“神无虑故”的“故”字，可以连上文，也可以连下文，都说得通。因为圣人的心神无虑，所以能自由自在地处于世间之外，这就是自在的含义。因为圣人的智慧无知，所以能超脱于事物表象之外，有深刻的领悟。智慧虽然超脱于事物表象之外，虽然圣人的智慧玄妙地观照事物表象之外，即是通过现象（色）了知空性，并不是说离开现象（色）之外另有一个空。虽然圣人的心神自在处于世间之外，并不是说他不教化众生，他其实终日都在世间之中应化度众。所以他俯仰之间都能顺应教化。俯是低头，仰是抬头。应该见到广大身相的众生，就示现无边高大的身形，这就是“仰”。应该见到小身形相的众生，就示现三尺之躯，这就是“俯”。应化接引、教化众生，没有穷尽的时候。没有任何幽微之处不能明察，却没有任何观照的造作。是说都能明察，但自己却泯灭了观照的功用，这就是“无知”。这就是无知的所知的含义，是圣人神妙智慧所应和、所领会的内容。

然而这个事物——第四是说明本体。文章分为三部分：首先是正面说明本体，其次是解释，最后引用两部佛经来证明成立。现在是第一部分。

所说的“其”，指的是圣智。“物”，是说这个圣智作为事物的本性。这其实是以非物而称之为物罢了。

“实而不有，虚而不无”——了知诸法皆空，称之为“实”；虽然说是实，但本体并非具体事物，所以说“不有”。本体并非具体事物，就叫做“虚”；但它无所不知，所以说“不无”。也可以说：因为无知的缘故，所以说不有；因为无所不知的缘故，所以说不无。

“存而不可论者，其唯圣智乎”——存在这种智慧，所以说“存”；不能论断它的相貌究竟是定有还是定无，所以说“不可论”。唯独圣智具备这样的特质，所以说“唯”。

什么是“欲言其有無狀無名”？这是第二层解释。“无状”就是没有形状相貌，“无名”就是没有名称概念。“圣以之灵”的“以”是使用的意思，圣人运用这种灵明通达的智慧，所以能无所不知。“圣以之虚故虚不失照”是说：虽然心境虚静，却不会失去观照的作用。“无状无名故照不失虚”是说：虽然能观照认知，却不会执着于事物的表象。“混而不渝”的“混”是混杂的意思，“渝”是改变的意思，出自杜预注解的《春秋》——虽然与万物混同为一，但各自保持差别，不会混淆改变。“动以接粗”是说：当有所行动时，是为了应对众生的机缘，所以称为“接粗”。

因此圣人智慧的作用，始终在发挥着从未停歇。但如果我们执着地去寻找它的具体形相，却片刻也无法把握。

所以宝积说下面第三段引两部佛经来证明。这是《维摩诘经》中长者之子宝积所说的偈文。旧译本是这样说的。现在的译本说：“以无心意无受行也。不动等觉而建立诸法。”等觉就是智慧。意思是圣者的智慧如如不动却能成就一切，所以说“将众生安立于实际境界”。因此圣者示现的踪迹千差万别，其根本宗旨却是统一的——种种变化显现称为“万端”，都是同一智慧所作所为，所以说“一致”。

所以智慧虽空寂却能观照下方——这是第五部分的总结。智慧虽然不执着于知见，却能照见真理的本质；虽然放下表象，却能真正了知。这里“忘”字的含义，应是“消失”的“亡”字，各种版本都写作“忘怀”的“忘”，实在是因为真理无法用形相把握，所以说“忘”罢了。

万物变动皆可归于寂静下方——万物虽在运动，实则动中无动；圣者的应对无所造作，却又无所不为。这就是不刻意知而自然了知下方——不进行有相的认知，自然就是无相的认知；不同于有心作为，自然就是无心作为。

那么还要知道什么呢下方——不知而能知，便没有固定的“知”，所以说“还要知道什么呢”；不为而能为，便没有固定的“为”，所以说“还要做什么呢”。

问：圣人真心独自明彻……这是第三问答的辨析。共有九番问答，但包含四个诘难。第一有一番能知与所知的诘难，第二有一番名称与实体的诘难，第三有四番境界与智慧的诘难，第四有三番生起与灭除的诘难。前三个诘难都是针对“无智”而发，后一个诘难直接针对“生灭”而发。现在是第一个诘难。提问就是诘难。前面论文说：“智慧有穷究幽深的明察却无智，心神有感应会通的作用却无虑。”“无智”就是没有知，“无虑”就是没有会。现在就是诘难这个说法。意思是：有能知能会的主体，有可知可会的对象，这就是有知有会，怎么能说无智呢？文中有两部分，先是承接前文发难，后是玄妙构造的诘难。虽然有两层意思，但都是诘难同一个道理，合为一个诘难。说到“真心独朗”，“朗”是明彻的意思，是说般若之心独自明彻觉悟，没有事物不能知晓，所以说“物物斯照”。“应接无方”往下，是说有缘都能感应接应，没有固定的范围，所以说“无方”。有所言说作为，都与机缘感应会通，所以说“动与事会”。“物物斯照故知无所遗”，是说都能知晓，所以没有遗漏。有的版本作“智”字，意思虽然相同，但对照下文就不妥了。“动与事会故会不失机”，是说有机缘就会应和，所以不错失。“会不失机故有会於可会”，“可会”指众生。“知无所遗故有知於可知”，有的版本说“必亦有知於可知”，显得繁琐冗长。意思虽然没有错失，但不如简洁扼要。“可知”指所知的真理。“有知於可知”往下，是复述疏解上文。既然有知有会往下，圣人不虚妄地知，就是有知；圣人不虚妄地会，就是有会。所以说“既知既会”。既然有知有会，为什么说“智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉”呢？“若夫忘知遗会”往下，是第二个玄妙构造的诘难。有的版本说“若云”，也可以。如果认为圣人虽然有知有会，却不自称“我能有知、我能有会”，这就是圣人不对知会存有私心，反而成就了其（无心的）私。这是圣人之心，不私自产生知会的见解，止息忘掉其知会，并不是说没有知会。说到“以成其私”，《庄子·外篇·天道章》说：孔子举出仁义来游说老子。老子说：“什么叫仁义？”孔子说：“内心真诚，和乐平易，兼爱无私，这就是仁义的真实情况。”老子说：“说无私，其实就是有私。”郭象注释说：世人所说的无私，是放下自己而去爱别人。那爱别人的人，也是希望别人爱自己。这就是他的私，并不是真正消除了私而达到公。现在借用这话，说明圣人虽然无心去获取知会，却正是知会（本身），正如说无私反而成就了私（的实质）。“斯可谓不自有其知安得无知哉”，如果说自己忘掉知会，这只是自己不认为有知会，但知会的实体并非没有，怎么能说没有知会呢？

答：圣人功业高过天地却不自以为仁……这是回答。前面的诘难中虽然有两层意思，但都是诘难知会，现在不再分别，合起来作为一个回答。文中有三部分：第一是陈述根本宗旨，第二是转述诘难的意思，第三是总结回答。现在是第一部分。“功高二仪而不仁”，“二仪”指天地。“不仁”，老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”现在是借用这话。圣人功业高过天地，这本身就是仁了，却不自我夸耀其能力，这就叫做“不仁”。“般若智明过于日月”，这本身就是明了，却忘掉其知，所以说“弥昏”。《小尔雅》说：“弥”是“益”（更加）的意思，也是“久”的意思。这里取“益”的意思。“岂曰木石鼓其怀其于无知者”，意思是：圣人无智，难道他的胸怀像木石一样，才把这叫做无智吗？肯定不是这样。“诚以异于人者神明”往下，常人的心神，对事物有取相认知，这就是知。圣人神明不取事物的表象，所以说无智。因为无智，所以不能当作具体的事相来理解。

“子意欲令”往下，是第二部分转述诘难的意思。文中有两层，先是承接前文的诘难意思，后是玄妙构造的诘难意思。现在是第一层。前面诘难结尾说：圣人不对知会存私心，所以称之为无智，这是不对的。“不自有其知”，是自己不把知会当作有。“而未尝不有知”，是说知会还是存在的。“无乃乖于圣心”往下，“无乃”就是“乃”。《尔雅》说：“无定”就是“定”，“无宁”就是“宁”，“不显”就是“显”，“不承”就是“承”。意思是说这就违背了圣人的心意，错失了经文的意旨。“何者经云”往下，是解释经文意思，说明为什么违背圣心、错失文旨。“无知无见”，“知”是一般的了知，“见”是清晰的照见。也可以说“见”是一般的了知，“知”是清晰的照见。“无作无缘”，“作”是造作，“缘”是攀缘。“斯知自无知矣”，这种知本身就没有知。“岂待反照然后无知哉”，圣人之心无所取相，所以叫无智，并不是实际有知然后自己忘掉其知，才叫做无智。

“若有知性空而称净”往下，是第二层玄妙构造的诘难意思。如果认为圣人实际有般若之知，只是因其体性是空所以叫无智，这并不是现在“无智”的本意。“即不辨于惑智者”，般若也是空，迷惑的智慧也是空，两者都是空，同是无智，那就没有区别了。“三毒四倒”往下，不只是迷惑的智慧，乃至三毒等也都是如此，也以体性空为清净，与般若有什么不同？为什么独独称般若为无智呢？“若以所知美般若”往下，如果以真谛（所知之境）无相的缘故，赞叹能知之智为无智，也是不对的。“所知自常净般若未尝净”，真谛本身是空，般若不是空。“亦无缘致净”往下，真谛本身空，与般若无关，有什么缘由能让般若同于真谛之空，而说是无智呢？

“然经云”往下，是解释经中阐明般若无智的本意。“将无以般若体性真净本无惑取之知者”，“将无以”意思是“就是以”。如同《世说新语》中“将无同”意思就是“同”。因为般若体性不对真谛产生执着，没有迷惑取相的知，所以说无智。“无惑取之知不可以知名哉”，从“然经云”到这里，文意才完整。因为没有迷惑取相的知，所以说无智。“岂唯无知名无知者”，又回答前面“忘知遗会”的诘难。并不是自己忘掉其知会，然后才说无智，只是这知性本身就没有知，不需要等待忘掉。

“是以圣人”往下，是第三部分总结回答。“真谛无兔马之遗”往下，经中说象、马、兔三兽渡河，涉水的深浅有差别。象能触及河底没有遗漏，兔和马不能触及河底所以有遗漏。现在说明般若观照真谛，真谛没有遗漏，不像兔马那样，所以说“无兔马之遗”。般若智慧观照穷尽，所以说“无穷之鉴”。“所以会而不差”往下，应和机缘没有差错，契入真理没有执着，寂然淡泊，无智却能遍知一切法。

有人提出疑问：事物本身无法表达自己，这是第二番关于名称与实体的诘难。诘难包含两部分：先泛论名称与实体相互呼应的关系，再进行正式诘难。现在开始第一部分。所谓"事物无法自我表达"，是指事物不能自行呈现其本质，所以需要设立名称来指称事物。名称能够召唤出事物的本质，因此称为"通达"。事物虽不等同于名称，但确有对应名称的实体存在，名称能够揭示事物的本质。因此通过名称来探求事物，就能把握事物的本质，无法隐藏回避。

而《肇论》说"圣心无知"，这是第二部分正式诘难。其意在于说明"无知"与"知"是两个不同的概念。这正是名相教化所要通达的，建立"知"与"无知"两种名称，本是为了指称知与无知两种实体。然而论主想要将二者统归于圣心，说知与无知同属圣心，但知与无知两种名称确有区别。通过文辞探求实质，用知与无知两种名称来求证对应的两种实体，发现并不相契合。

为什么呢？如果圣心是"知"，就不可能是"无知"，所以说"无所知、无所办"。反之亦然。如果两者都不能契合圣心实质，那么两种名称都不符合实际，就不需要再论述了。

回答：佛经中说，答文分为两部分：先说明般若超越言语的特质，再正式回应诘难。现在开始第一部分。这般若乃是超越名相的法门，所以不能用言语来描述。言语虽不能完全表达，但需借助言语才能传达，没有言语就无法流传。因此圣人终日运用智慧却显似无知，并非真正无知。这是为了表明圣智不执着任何境界，故称为无知。

从形相上看不是无，从洞鉴上看不是有——若按前种解释：因能通达诸法，故非无知；因无执着，故非有知。若按后种解释：从形相角度说圣智无知，实则非无知；从洞鉴角度说圣智有知，实则非有知。

因非有，故有知即无知；因非无，故无知即有知。因此知就是无知，无知就是知。不要因为言语的差异，就认为圣心存在有无的分别。

有人提出疑问：关于真谛的境界和智慧深奥玄妙，这是第三部分，包含四轮关于境界与智慧的诘问。这四轮问题环环相扣，没有明确分开。现在是第一轮。

真谛指的是无生的真实境界，不是般若的微妙智慧就不能测知。圣智的功能在此显现，是因为般若有知，这是真谛的功用所致。真谛就是般若所缘的对象，意思是般若所认知的对象就是真谛。通过所缘的对象来寻求智慧，智慧就是有知的。既然有了可以被认知的对象，就有了能够认知的智慧。被认知的对象既然存在，能够认知的智慧就应该有知。

回答道：通过所缘的对象来寻求智慧，智慧并非有知。回答的文本有三部分：第一是直接解释作答，第二是通过对比作答，第三是总结作答。现在是第一部分。先标明观点，然后解释。这里说的是不能通过所缘的对象来寻求智慧，使智慧变成有知。为什么呢？下面解释原因。《放光般若经》说“不缘色而生识”，意思是凡夫都缘于色相而产生认识，所以有见，有见就是有知。圣人不缘色相而生识，就是无见，无见就是无知。又说“五阴清净”，五阴没有固定相状，所以说清净；般若无知，所以说清净。般若是能知的智慧，五阴是被知的境界。被知的对象就是所缘，也就是所缘的法。

知与被知的对象是相互依存而存在的，这是第二部分通过对比作答。同时辨析真俗二谛，迷惑的智慧与觉悟的智慧。“与”是共同的意思。“相与而有”，指的是迷惑的智慧和迷惑的境界相互依存而存在；“相与而无”，指的是真实的智慧和真实的境界相互依存而无相。因为俗谛有相，所以迷惑的智慧有知，所以说“相与而有”。因为真谛无相，所以真实的智慧无知，所以说“相与而无”。“相与而无，故物莫之有”，因为真谛无相，所以真实智慧无知，没有人能使其有知。“相与而有，故物莫之无”，因为俗谛有相，所以迷惑的智慧有知，没有人能使其无知。“物莫之无，故为缘之所起”，因为没有人能使其无知，所以是因缘相待而生起的。“物莫之有，故缘所不能生”，因为没有人能使其有知，所以不是因缘相待而生起的。“缘所不能生，故照缘而非知”，说的是真实智慧。虽然观照真谛，但不被真谛所生。“为缘之所起，故知缘相因而生”，说的是迷惑的智慧。境界与智慧相互依存而得生起。因此，知与无知，都产生于被知的对象。这是同时总结迷惑与觉悟两种知、两种境。为什么呢？智慧因为认知被知的对象、执取相状，所以叫做“知”，这说的是迷惑的智慧和迷惑的境界。真谛本身没有相状，真实的智慧从哪里去认知呢？这说的是真实的智慧和真实的境界。

之所以这样，下面进一步阐述前面的两种含义。从这里开始，到“不从因缘有故”，是直接说明迷惑的境界和迷惑的智慧。而说“所知非所知，所知生于知”，意思是“所知”这个名称不是自己得来的，是因为有“能知”，才得到“所知”这个名称。“所知既然产生知，知也产生所知”，所知既然因为能知而得名，能知也因为所知而得名。“知与所知既然相互产生，相互产生就是缘起法”，彼此互相依赖而生，就是因缘所生法。“是缘起法，所以不是真实的”，因为从因缘生，就不是真实的。“不是真实的，所以不是真谛”，既然从因缘生，就是俗谛。所以《中观论》说，引用《中论》的大意，不是完整原文。这里的意思说明俗谛，行文顺势涉及真谛。现在说真谛叫做“真”，从这开始，到“不见有法无缘而生”，是阐明真实智慧和真谛。真谛既然叫做“真”，“真”所以不从因缘而生。所以经中说“不见有法无缘而生”，意思是凡是有为法都从因缘生，没有有为法不是缘生的，那么说明不是缘生的，就是真谛。《涅槃经》说：那些外道，没有一法不是从缘生的。各部经中，普遍有这个意思。这里是泛引。

因此，真实智慧观照真谛，这是第三部分总结作答。智慧不执取被知的对象，这个智慧认知什么呢？因为不执取所知，所以叫做无知。智慧并非如同木石那样的无知，所以说“然非无知”。只是因为真谛不是有相状可以被认知的对象，所以真实智慧不执取相状，称之为无知。而你想通过所缘的对象来寻求智慧，“子”是对男子的通称。你认为真谛作为所缘的对象是实有的，从而想让般若有知。所缘的对象本身没有相状，真实的智慧，又从哪里获得知呢？

有人提出疑问：论中说“不取”，这是第二轮诘问。抓住前面“不取”这句话来发难。是因为无知所以不取呢？还是因为先有知然后忘记所取，所以说不取呢？“冥若夜游”，如果无知就如同夜间行走，分不清黑白。如果有知，那就与“不取”不同了。知与不取不同，那么当有知的时候，就有执取，然后忘记所知，才是不取吧？

回答道：并非因为无知所以不取。这是同时排除两种诘难。当有知的时候，就是不执取相状，所以说无知。

有人提出疑问：论中说“不取”，这是第三轮诘问。“不物于物”，意思是不把事物当作实在的事物。如果把事物当作实在的事物，就是迷惑的执取；不把事物当作实在的事物，就没有迷惑的执取。“无取则无是”，既然没有所取，那么什么东西是事物？什么东西能对应圣人之心呢？既然不能对应圣人之心，为什么说圣人无所不知呢？

回答道：是的，“无是无当”。根据这个表述，确实没有可以肯定的“是”，也没有可以对应的“当”。“夫无当则物无不当”，没有特定的对应，才是真正对应真理；没有特定的肯定，才是真正肯定真理。“物无不是，则是而无是”，肯定真理虽然是肯定，却没有所肯定的具体对象；对应真理虽然是对应，却没有所对应的具体对象。“尽见诸法而无见”，完全见到一切法，就是有对应、有肯定；而无见，就是没有对应、没有肯定。

有人提出疑问：圣人之心并非不能肯定万物为是物，而是因为没有任何事物可以被肯定为是物，所以圣人不把事物当作实在的事物。虽然“不是”，但正因为“不是”，所以应当在“无是”上建立肯定。事物不是实有，所以应当肯定其为“无”。不把事物当作有，就应该把事物当作无。确实，般若是没有对“有相”的认知，不同于迷惑的智慧对有相的认知。如果以“无相”为认知对象，认为它是“无相”，那又和执着于真谛有什么不同呢？不进行有相的认知，只进行无相的认知。又不具有有相的认知，只具有无相的认知，像这样又有什么过患和牵累呢？

回答道：圣人是无相的。圣人以无相为心。既然以无相为心，就不仅没有有相，也没有无相。“若以无相为无相”，如果认为圣人以无相为相，有这种对无相的认知，那么无相反而成了相，无知反而成了知。舍弃“有”而趋向“无”，好比逃离山峰却奔向深谷。“之”是去往的意思。“峰”指山，“壑”指深谷。避开山却奔向水，两者都有危害身体的忧患。“处有不有”，处于“有”中不执取有相；“居无不无”，处于“无”中不执取无相。“然亦不舍于有无”，然而也不舍弃有和无。即“有”为不有，并非离开“有”才不有；即“无”为不无，并非离开“无”才不无。“和光尘劳”，老子说：“和其光，同其尘。”这里借用这句话，说明圣人能与光明和尘劳和谐共处，在有中与有相同，在无中与无相同。与有相同，但不执取有；与无相同，但不执取无。“周旋”，是往来的意思。“寂然而往”，寂泊都是寂静的意思。去就是寂静地去，去而无去；来就是寂静地来，来而无来。“恬淡无为”，恬然淡然，无所作为。虽然无所作为，却又无所不为。“淡”读去声。《庄子》外篇《天道》章说：虚静、恬淡、寂漠、无为，是天地的根本，道德的极致。

有人问：圣人的心虽然无知识...这是第四轮关于生灭问题的讨论。三轮讨论分为三部分，现在是第一部分。圣人心智能够顺应机缘而不错失时机，所以说"应会不差"。所谓"存之"，是指保存着却不回应。"可乎"：有的版本写作"何乎"，有的写作"可乎"，都是在问：圣人的心难道也会有生灭吗？

回答道：所谓生灭，指的是凡夫的起心动念。凡是说"生"，都是心在生起；说"灭"，都是心在熄灭。圣人没有凡夫那样的心识，生灭从哪里产生呢？既然没有凡夫心，自然就没有生灭可言。

但圣人并非像木头石头那样无知无觉，只是具备了超越分别的智慧，所以说"无心心"。这种智慧在应对万物时也是如此体现。因此圣人应对机缘时，其真诚如同四季更替般可靠。《小雅》说：质就是信。《家语》记载：明王治理百姓，其教化可以持守，其言诺可以兑现(伏字读音)，其行迹可以追随，所以他的诚信如同四季般可靠。《吕氏春秋》说：天地如此广大，四季变化恒常，其信实达到了极致。《春秋感精符》说：君主与日月同辉，与四季共守信用。现在用圣人应对万物来比喻，就像春夏秋冬四季，时节到了必然如期而至。

圣人只是以虚无空寂为本体：有的版本上一句没有"之"字，就应该读作"信若四时质直"。这一句则是"以虚无为体"。现在依照前面的解释，"直"字应该连着下文读。"直"就是"但"的意思，表示唯独。正因为圣人之心虚无空寂，所以不可执取。既然不可执取，就是无相。无相所以无生无灭。

有人问：圣智的无（这一概念）...这是第二番问答。般若无知，这是圣智的无；惑智本性是空，这是惑智的无。般若无知，也没有生灭；惑智性空，也没有生灭。两种“无”有什么区别呢？

回答说：圣智的无，是指没有认知...圣智没有认知活动，惑智的认知本体也都是空无差别的。之所以说“无”，是这个道理。虽然同样说“无”，但它们的含义各不相同。

为什么呢？圣人的心虚静...是说圣人之心没有执着。没有执着的认知，而说它是空，可以称之为“无知”...可以把这个叫做“无知”，不能叫做“知空”。

惑智有认知...是说惑智有执着。有这种执着的认知，而说它是空，可以称之为“知空”...可以把这个叫做“知空”，不能叫做“无知”。

无知就是般若的无...般若不执着于事物的表象，所以叫做“无知”；惑智的本体是空，所以叫做“知无”。“知无”就是真谛的实相罢了。

说到作用，就是相同而又不同...讨论作用时，本源相同而表现不同；讨论寂灭时，本源不同而归于相同。

相同所以对彼此没有分别心...说到相同的一面，则彼此没有差别；说到不同的一面，则彼此各有特点。就是说般若有观照境界的能力，真谛有启发智慧的作用。也可以说不同：般若有明察观照的功能，真谛则没有。

因此辨别相同的人...说相同，是指不同的事物归于相同；说不同，是指相同的事物显现差异。这样就是不能确定是不同...究竟来说，不能确定是绝对不同，也不能确定是绝对相同。

为什么呢？内在有独照的明觉...解释前面说的寂灭相同而作用不同。内在有独照的明觉，就是般若的作用；外在有万法的差异，就是真谛的作用。

万法虽然不同...虽然有真实的道理，但要依靠般若的观照才能显现。内在与外在相互配合来完成观照的功能：由内在认识外在，由外在启发内在，所以说是相互配合。这是圣人也不能使其作用相同的...这就是作用不同，圣人也不能让它们相同。

内在虽然观照却没有认知...观照而没有认知，就是智慧的寂灭；真实而没有表象，就是境界的寂灭。这两种法的本体都是“无”。内在与外在都寂然，相互都是空无...两种法都寂灭，都是空。这是圣人也不能使其寂灭不同的...这就是寂灭相同，圣人也不能让它们不同。

难道是说接长野鸭腿、截短仙鹤腿吗...这个典故出自《庄子》。《庄子》外篇《骈拇》章说：长的不是多余，短的不是不足。所以野鸭的腿虽然短，接长了就会忧愁；仙鹤的腿虽然长，截短了就会悲伤。所以本性长的不可截短，本性短的不可接长。这里借用这个典故，来说明境界与智慧虽然不同却又相同，不需要刻意相同而后才相同。

夷是平坦，盈是充满，岳是山，󱐙是溪谷。确实是以不异为异...就是把不异当作异。所以虽然不同却又不异...既然以不异为异，那么异就不能算是真正的异了。在无异的法中而说诸法有异...是把诸法的不异说成是异。

也不是单一的相状...不一不异，就是既不同也不异。

有人问：论中说“说到作用就不同”...这是第三番问答，就是针对作用与寂灭来问难。不明白般若之内怎么又会有作用与寂灭的分别呢？有的版本说：就是有作用寂灭的分别吗？有的版本没有“不”字，现在不用“不”字。直接问般若之内怎么又会有作用与寂灭的分别呢？如果有“不”字，就是两种可能：是有还是无。

回答说：作用就是寂灭...进一步泯灭作用与寂灭的分别。寂灭与作用本体是一...寂灭与作用既然是本体为一，同样从理体产生，而有了不同的名称。并没有一个脱离作用之外单独存在的寂灭来主宰作用...不是说在作用之外另有一个寂灭，作为作用的主宰。

因此智慧越暗昧...弥是更加，逾是超越。圣智越是暗昧，它的作用越是明显；圣人的精神越是宁静，他的感应越是活跃。难道能说明暗、动静是截然不同的吗...虽然说明暗、动静，但又要将它们泯灭归为一体。

所以《成具经》说：不作为而超越作为...不作为胜过作为。没有心思、没有意识...没有心思、没有意识，却又能深刻觉知。这样就是穷尽神妙与智慧...是说这两部经，穷尽了神妙智慧，是超越言语象形的深刻论述。

依据这明白的文字...通指这部《般若无知论》。根据这部论的明白文字，就可以见到圣人之心无知的道理了。也可以就指上面引用的两部经，作为依据的明白文字。