肇论疏

这篇论述的第四部分阐明果位，阐述涅槃的教义。论文分为两个部分：首先是表文，然后是论述。现在开始是表文部分。

涅槃之道玄妙超越言语和形相。既然言语形相都已超越，哪里还会有名称呢？之所以有"涅槃"这个名称，只是假借一个名相罢了。既然是假名，那么实质上并没有真实的名相。现在为了阐明真实义理，所以说"涅槃无名"。

肇法师原本因为秦王的因缘创作这篇论述，写成后呈献给秦王，所以有了这篇表文。"表"就是表明心迹，表达自己见解的文字，因此称为表文。

历史上曾有四个秦国：秦始皇是第一秦，称为亡秦；苻坚是第二秦，称为前秦；姚苌时期是第三秦，称为后秦；沮渠蒙逊时期是第四秦，称为伪秦。这里所说的秦王，指的是后秦姚苌的儿子姚兴。"兴"是他的名字，有些版本写作"秦主"，主就是王的意思。《白虎通》说：王就是往，天下人都归向往之，所以称为王。

僧肇呈表的文章分为两部分。前面是赞叹秦王，后面说明写作此论的缘起。前文又分四层：一是赞叹秦王，二是叙述涅槃境界，三是表明国家恩泽，四是自我谦退。现在是第一层。

僧肇听闻：天得道则清明（老子说："天得道则清明，地得道则安宁，山谷得道则充盈，万物得道则生长，侯王得道则天下归正"(读音为"征"。因秦始皇名"政"，当时人为避讳"正"字，改读作"征")）。肇法师略取老子之意，文字稍作改动。

伏惟陛下睿智钦明（睿即圣明，喆即智慧，钦即敬重，明即通达。《字林》说："陛下指台阶，表示不敢直接指称圣人，只敢指其台阶之下"(这是倒装句的解释，望知悉)）。道与神会（语序倒装，实为神与道会），妙契环中（语出《庄子》，此处比喻中道无生之理。《庄子·内篇》说："彼此若能得其对待，称为道枢。枢始得环中，以应对无穷。"郭象注云："是非反复相寻无穷，称为环中。环中是空无的。"此处说秦王妙契此理）。理无不容（既契合环中，诸理皆能统摄，故说无不容纳）。所以能游刃万机（"游刃"与"万机"前文已解），终日弘道（整日弘扬大道，此为倒装句）。威德覆盖苍生，垂示文章作为准则（说秦王威德遍及苍生。"苍生"指天生民众，《庄子》说："天空苍茫是其本色"，《尚书》说："彼苍者天"，皆指上天。谓垂示文章，作为世间准则）。有版本作"衣被苍生"也可成立（《周易·系辞注》说"衣被万物"，或许如此，但不如前说妥当）。

所以域中有四大，王居其一（《庄子》说："道大，天大，地大，王亦大。"故称四大。因秦王能威德覆盖苍生，垂示文章作为准则，故可与其余三大类比）。

涅槃之道下　第二段说明涅槃。这是三乘修行者共同归向的境界。意思是说所有三乘学人最终都归于这条道路。它是大乘经典的根源宝库。诸大乘经典都称为方等经。十二部经中有方广部。方广就是方等。因为能广大弘扬平等法门，所以称为方等。然而方等经所阐述的教法形式多样，但无不以涅槃作为穷究真理、通达本性、最终圆满无余的归宿，因此称作渊府。渊指深潭，府指宝库。深潭水量浩瀚，宝库财物丰饶。《毛诗》说：渊就是深邃。涅槃境界渺远苍茫，虚寂玄妙，超越耳目所及的范畴。因其渺茫无际，没有声音没有形色，所以说超越视听。其幽深的意趣虚空玄奥，几乎不是常人所能揣度。测就是衡量。意思是涅槃的理趣幽微深邃，不是众人能够测量的。殆是近乎的意思。几就是接近。(关于读音的说明)近乎不是常情所能测度。

我这个人微末不足道，这是第三次蒙受国家恩典。“微微”就是微小的意思，是谦逊的说法。“猥”表示众多。“学肆”指的是求学的地方。《周礼》说：“司市常在市场陈列物品供人辨别。”而学府中陈列书籍史册，就像市集里罗列万品货物一样。“肆”就是陈列的意思。现在把修习学问的地方称为“学肆”。

我在鸠摩罗什大师门下学习十多年——十九岁跟随什公求学，三十一岁时什公圆寂，前后正好十余年。虽然各部经典宗旨不同，殊胜意趣各异（比如《大品般若经》《法华经》等都各有深意），但我始终把听闻修习涅槃义理放在首位。这里只说听闻涅槃义理，并未提及《涅槃经》。不过细读后面论文，常常可见引用《涅槃经》文句之处，或许是在什公圆寂之后，才得以研读《涅槃经》的吧。

然而我的才智见识浅薄，这是第四处谦逊之词。见识昏昧、才学短浅罢了。《汉书》说“蒙”是承受之意，“漠”是模糊不清的样子。我竭尽愚钝之心不敢停歇，仿佛有所领悟。用尽全部心力，自认为不曾止步，于是好像有了见解。然而未经高明之士率先阐释，不敢自行决断。似乎是见到新译《涅槃经》文本时，尚未有卓越之人先行讲解，所以说不敢自己断定。不幸鸠什罗大师离世，再无处请教求问。“不幸”就是没有幸运。先师既已逝去，还能向谁请教呢？而陛下圣德不会孤立，《论语》说“有德者必有同道”。神明契合，是说与神妙之理相合，也可说是心神相契，无需言语。目光所及便见道之存在，《庄子·外篇·田子方》记载：孔子见温伯雪子却不发一言。子路问：“先生想见温伯雪子很久了，见了面却不说话，为什么呢？”孔子说：“像这样的人，目光相接便知大道存乎其间，再也容不下言语了。”欢畅说尽真谛，《说文解字》说“快”是喜悦之意。用以启迪末法时代的众生，所以能振兴那玄妙法风，开启这衰微世俗。到姚兴统治时期，大力弘扬佛法，这里正是称颂这件事。

有一天读到姚兴回复安城侯姚嵩的信件，讨论无为宗旨的根本问题。这是第二部分，说明撰写这部论著的缘由。文字分为四层：第一是记述写作的缘起，第二是阐明写作的根本意图，第三是再次记述缘起，第四是再次说明论著主旨。现在开始第一层。所谓“遇蒙答”，是指姚兴在鸠摩罗什法师圆寂后，阐释了四项要义：第一是阐释不执著于现象而安住于智慧的道理；第二是阐释圣人显现大光明的意义；第三是阐释过去、现在、未来三世的真义；第四是阐释一切现象本质是空的道理。在阐释第四项要义时说：大道的本质是以无作为为宗旨，如果连无作为都不存在，那还剩下什么呢？安城侯姚嵩写信质疑第一、第二和第四项要义，唯独没有质疑第三项关于三世的理论。他针对第四项要义提出疑问：不明白体悟大道之人，究竟以什么为根本？如果以玄妙为根本，那么玄妙虽在真理之前却非终极；如果以虚无为玄妙，则必然存在不虚无的根源。根源与现象尚未融通，怎能称为不二法门？所以《中论》说：否定虚无的人，必然要肯定存在。有与无相互依存，就像长短相互比较而存在。可见执着于有或无的见解，都是偏颇的边见。姚兴依次回应了他的质疑，在解答第四项疑问时说：我认为大道止于无作为，但尚未悟透其根本宗旨。

为什么众生会长期在生死中流转呢？都是因为执着欲望的缘故。正如这篇论文中所阐明的那样。僧肇大师因为这番话，便创作了《涅槃论》。现在说"承蒙回信"，指的就是这封书信。

从"这真是"往前的部分，是姚兴所说的话。从这里开始是僧肇大师的赞叹之言。

若不是德行能与文殊菩萨相契，智慧堪与弥勒菩萨比肩——(玄湜认为，"参"是交参的意思，指玄妙的道法与文殊大圣相交融。"侔"的含义尚未明确)。这两位菩萨，一位是位居法王子的登地菩萨，一位是即将成佛的一生补处菩萨。除了这样的人，还有谁能匡正佛法呢？正是因为德行与菩萨相契，所以才能做到这样啊。

使得圣人的教法虽然曾经卷藏，如今又重新舒展；深奥的义理虽然曾经沉埋，如今再度显扬。因为宣扬玄妙真理就是在构筑护法的城壕，所以佛教虽然一度隐没，如今又重新兴盛；深奥的旨趣虽然一度沉沦，如今又重新彰显。

反复研读，殷勤体会，总是舍不得放下。一边感到欣喜，一边获得觉悟，两种心情交织在胸中。激动得手舞足蹈，片刻都停不下来。这岂止是当时的典范，("岂直"意思是不仅。"範"指法则。"方"表示将来。郭象注解说：凡是说到"方"，都是指未来的事)。

然而圣人的思想深奥玄妙，这是第二段说明撰写此论的根本用意。因为姚兴的意旨深远玄奥，所以要通过撰写论著来阐明它。可以以此引导那些前辈大德，拯救那些有才学的士人。"前辈"指的是德行高尚的僧侣，"有才学的士人"是指才华出众的在家人。意思是姚兴的言论，可以作为前辈大德的指引，能够挽救那些执迷不悟的高才之士。

担心那些拘泥于文字名相的人可能未能完全领会圣意。"言题"指的是执着于名言概念之类的人。因为他们对真理的认识不够深入，言辞又过于简略，所以未能完全领悟姚兴的深意。因此要撰写论著来阐明它。

希望仿效孔子创作"十翼"的做法。"庶"就是期望的意思。孔子创作了十篇《易传》来辅助阐明《易经》的义理，我现在创作《十演》来辅助阐明姚主的深意。关于"十翼"，历来有两种解释：第一种说法是：一为八卦，二为说卦，三为序卦，四为杂卦，五为卦辞，六为爻辞，七为彖辞，八为象辞，九为系辞，十为文言。第二种说法是：《易经》分上下两经，各有彖辞、象辞、繇辞，这就有六篇，加上文言第七，系辞第八，说卦第九，杂卦第十。

岂是贪求华丽的文辞？意思是并不追求繁复的修饰。毛亨的《诗传》说："丰就是茂盛的意思。"目的是为了弘扬彰显那幽深的义理。"图"就是谋划考虑如何弘扬彰显姚主深奥的意旨。

论中有九折十演。"折"是诘难的意思，"演"是阐述回答的意思。《说文解字》说："演是水流动的样子。"在这里的义理也是如此。广泛采集各种经典，引用例证，借助譬喻。也可以说是通过譬喻来证明义理。

进而阐述陛下关于无名的精妙境界。这是赞述涅槃无名的理趣。岂敢说已经通达神圣的心意？这是自谦不能完全领会姚主的深意，不能穷尽真理、契合佛意。有的版本说"关诣"这个词比较通俗。

姑且用来比拟玄理的入门途径。"拟"是参照比拟，"仪"是规范法式。参照玄理的法门，分别布列出来告知学习的人罢了。

论末章说下面第三层是说明缘由。姚兴在讨论根本教义的末章中，有过这样的表述：近来各家解释第一义谛，都是如此理解。实在太过偏执。逕是遥远的意思，廷是笔直的意思。就像物体沿着笔直路径，一直向前不可回转。有这样一类人啊，实在令人痛惜。如今姚主认为，诸家所说的第一义大空，这种空太过极端，完全违背常人情理。倘若没有圣人知晓无的境界，那还能有谁体证呢？这是姚主对诸家的诘问。确实如圣明诏示所言，确实如圣明诏示所言。这是僧肇在陈述完善。

大道恍惚幽深。《老子》说：恍恍惚惚啊，其中却有形象；惚惚恍恍啊，其中却有实物。恍惚就是不确定的意思，窈冥就是深邃的含义。《说文解字》这样解释的。如果没有圣人，谁能与道同行？是说有圣人证悟圣道，才能与道共游。

近来诸位学士下面，是说这些学者听闻太虚之说后，心中犹豫不决、郁郁寡欢。《广雅》说躊躇就是犹豫。《苍颉篇》说：怏怏是反懟的意思。现在说反懟，就是有所遗憾的意思。幸而遇到高明的判定，宗义门户豁然开朗。是说众人有幸，得遇姚主高明裁决，心中得以明了(读音呼量反。《苍颉篇》说：这是抖动丝绸的声音)。

叩击玄关的人们，纷纷登入真理殿堂。扣是敲击的意思，关是玄妙门户的关隘，儔就是同类(蔚读作慰的音)。《苍颉篇》说：草木茂盛的样子。这是说求学者竞相造访玄门，如同草木繁盛生长。

真可以说是下面，是赞叹姚主这番话。犹如法轮再次转动。

现在说明这部论著的创作意图，是第四层阐明论义。"演论"指的是答辩者。"曲辨"是指详尽细致地辨析。"寂彼廓然"指达到寂静状态。"灭彼言迹"指消除言语痕迹，达到空明寂静。"排方外之说"：庄子说过："天地四方之外，圣人存而不论；天地四方之内，圣人论述而不评议。《春秋》经说：先王的志业，圣人评议而不辩驳。"现在要阐明天地四方之外的深奥道理，所以驳斥庄子关于方外不必言说的观点。具体内容记录如下。所谓"条录"就是分条记述在后。古代以左为后序。"若少参圣旨下"：或是参考姚兴的意旨，也可能是参考佛陀的教义，所以说"若少参"。如果存在偏差疏漏，恳请给予指正教导。倘若出现错误缺失，敬候您的指示教诲。

涅槃无名论分为九折(一论本体 二探究显现 三搜寻玄理 四诘难差异 五责问异见 六诘责渐修 七讥评动静 八推究本源 九考辨得失)十演(一阐明宗旨 二辨明体性 三超越境界 四玄妙存在 五辨析差别 六会通异说 七阐明渐修 八动静相即 九贯通古今 十玄妙证得)。关于泥曰、泥洹、涅槃这些名称——这段简短文字在各种版本中位置不一。有的在九折之前，有的在十演之后，有的在开宗之后。我认为放在前面较为合适，就此确定下来。另有版本在此文之前、表文之后，先标出涅槃论名，才开始说泥洹泥曰等语，这样也可以。古人翻译佛经，多称泥曰，其次泥洹，后来才用涅槃，所以说这些名称前后出现不一致。所谓楚夏不同：夏指中原，楚指边地。《论语》说“夷狄之有君，不如诸夏之亡”，注释说诸夏就是中原。夏朝被称为中国的缘由，皇甫士安《帝王世纪》记载：禹受封为夏伯，位于《禹贡》记载的豫州境外南边。在秦汉之前属颍川，本是韩国地域，即现在河南阳翟。禹为避让舜之子而居阳城颍川，即今河阳城。夏在平阳受禅，有时在安邑。玄湜认为：疏主虽然引用这么多古籍来解释中夏，但这只是儒家典籍，论述九州大唐与中夏的差异，尚未消解论中深意。为何？论主僧肇说泥曰等三个名称的区别何在？只因西方五天竺国称呼不同，虽然名称有差异，但含义相同。所谓楚夏之别，是说五天竺的语言差异，可比作大唐楚地与夏地的区别。就像大唐吴地人唤火作“煷”，称水作“锤”，呼来作“离”，称呼虽异，含义完全相同。岂能将葱岭以东当作中国？唯独五天竺才是真正的中国。从四天下范围而论，五天竺处于中央；从三千大千世界而论，五天竺仍是中央。所以三世诸佛都选择在中天竺这片中国之地示现成佛。望有智慧者细加体会。随后疏主说道：所谓“夏”，《白虎通》解释为“大”。这意为居中央而处广大，故称为夏。九折十演：九次问难九次应答，共十八章。开宗明义这一节是答家的根本立场，也归属于应答部分，所以有十演，合成十九章。折指摧折问难者的观点，演指演畅应答者的见解。《小雅》说：演就是推广。虽然在序表中已经说明，到这里再稍作解释。

开宗第一 这部论共有十九章。现在是第一章，旨在开启涅槃的宗旨。就像《孝经》开头有开宗明义章一样，现在要阐述至高无上的真理，必须通过言语才能开启，所以也建立章句来开显宗旨。

"无名曰"的含义是：大涅槃的宗旨以"无名"为核心，所以称为无名。经中提到的有余涅槃、无余涅槃，是大小乘经典普遍都有的说法。涅槃在汉语中称为"无为"，也叫做"灭度"。涅槃是梵语，中土原本没有这个概念。为什么呢？自有文字记载以来，只谈论人间事务，至于涅槃、智慧这些概念，从未被讨论过。庄子说："天地四方之外，圣人存而不论"，就是这个意思。既然中土没有相应的词汇，就不知道该如何翻译。现在说的"无为"、"灭度"，只是根据义理所作的翻译。僧肇大师是后秦时代的人，所以称"秦言"。

涅槃的玄妙在于超越有为法，不破坏假名而称为无为等，与世俗截然不同，所以称为妙绝。"大患永灭"的大患是指身体，身体可以说是患难的根源，但不一定就是身体本身。老子说："我之所以有大患，是因为我有身体，如果我没有身体，我还有什么祸患呢？"超越四重生死流——欲流、有流、无明流、见流。这就像镜中影像的归宿，无法用言语形容的幽深居所。经中说一切法如同镜中影像，让人修学佛法，最终归于此处。也可以直接说诸法体性根本是空，如同镜中影像。人们若能悟到这个道理，就是涅槃。涅槃的本性是空。这里说涅槃终究是性空，诸佛共同证悟的，就是安稳幽玄的归宿。

而经中要说有余、无余，实在是应机施教的异名，顺应众生的假名。"处"字读上声，不是指去声的出处。"出"是显现的意思，"处"是隐入、安住的意思。所以大般涅槃有时称为有余，有时称为无余，并没有有无的实质区别。就像把眼睛叫做目，左眼右眼本质相同。所以知道显现与隐入，表面不同而实质一致。因此有余无余只是顺应众生而假立的名目罢了。圣人显现时就称作有余，隐入时就称作无余。应该见到显现的就为他显现，应该见到隐入的就为他隐入，所以说顺应众生。

我曾经尝试说明：涅槃这个真理，寂静空阔，不能用形相名称来把握。这个真理超越言语形相。要完全认识形相在于超越言语，言语的止息在于超越形相。形相所不能表现的，不是真正的形相；言语所不能表达的，不是真正的言语。既然不是形相不是言语，就不应该用形相言语来比拟。不能用形相言语比拟，就是寂静淡泊、幽深空阔、虚通旷远，所以说不能用形相名称来把握。微妙的没有形相，不能用有心意识去认知。这是指思虑所不能及的。

超越一切存在而幽然上升，等同太虚而永恒久远。超越三界二十五种存在，幽远高升在万物之外。体量等同法界，广大如虚空，不是尘沙数目所能测知，所以说等同太虚而永恒久远。跟随它找不到踪迹，迎接它看不见首脑。六道不能收摄它的生起，无常大力不能转化它的体性。浩瀚恍惚，似存似亡。五眼看不见它的容貌，两耳听不到它的声响。五眼是指肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼；二听是指两耳，也指天耳、人耳。五眼看不见形状，说明没有形相；两耳听不到回响，说明没有声音。这是说涅槃之道不是色声境界。幽暗深邃，谁能看见谁能知晓？庄子内篇说："至道的精髓，幽深难测；至道的极致，昏默难识。"现在说明涅槃的本体更超越这个境界，幽深窈冥，难以窥见知晓。

遍满无处不在，却独独超脱于有无之外。弥是周遍，纶是通达。涅槃之道不仅遍及有情无情，也超出有情无情之外，所以说无处不在。也如同牵引超出有无的表象，表就是外的意思。

然而用言语描述就会失真，用认知把握就会显得愚钝，说有就违背本性，说无就伤害体性。而说愚钝，是指无知无见，好像愚昧的样子。《大品经》说"色钝故般若钝"，就是这个意思。

所以释迦牟尼在摩竭陀国闭门不语，因为真理不可言说，所以闭口不言。掩室的事迹，有人说佛刚成道时，想要度化迦叶，方便示现，借宿在他那里，于是被安置在毒龙的房间。毒龙想要伤害佛陀，被降伏收入钵中，示现教化的意义，如同掩室。我认为这个解释不妥当，下面的解释才是正确的。直接说如来刚成道时，在三七二十一天中，静静思惟没有说法，好像关闭房门不开放一样(这个解释很恰当)。《大智度论》说："佛刚成道，五十七天没有说法门"，这就是掩室的意义。维摩诘在毗耶离城默然无语，"杜"是闭塞的意思。维摩诘在毗耶离城，问诸位菩萨什么是不二法门，各自说完后，接着问文殊师利。文殊说："依我看来，一切法无言无说，这才是入不二法门。"于是文殊师利问维摩诘："什么是入不二法门？"这时维摩诘默然无言。文殊赞叹说："这才是真入不二法门。"因为达到无言无说的境界，所以说闭口。也是因为真理中本无言说，言语不能表达真理，真理不可言说，所以不语。

须菩提以及帝释、梵天等前面已经说过。这些都是以真理驾驭精神，所以口因此而沉默。用真理驾驭精神，精神就没有言语，口也因此如此。哪里是没有辩才，而是辩才所不能言说。心想要攀缘而思虑止息，口想要辩论而言辞丧失，所以说哪里是没有，只是不能言说罢了。

经中说："真正的解脱超越言语计数。"这些经文是《涅槃经》中关于解脱的大意，不是全文。论中说："涅槃不是有也不是无。"这些是《中论》所说的涅槃大意，也不是全文。

推究经论的创作，哪里是凭空虚构呢？"寻"是用的意思。说依据经论而进行创作，也不是虚构。"构"是造作的意思。确实有其所以不是有的依据，所以不可说为有。"果"是果敢，决定的意思。说涅槃确实有其所以不是有的依据，所以不可说为有，无也是如此(也应该说：涅槃确实有其所以不是无的依据，所以不可说为无。举有既然这样，无也是如此，所以说无也是如此)。

为什么呢？从有的境界推究，则五阴永远寂灭。在有境界中，穷究涅槃本源，因为五阴永远寂灭，不可说为有。向无的方面推究，则幽微灵妙不可穷尽。《毛诗》说："乡就是所。"推究涅槃，深入无中，则幽微精灵不可穷尽，所以说不会枯竭。

怀抱一如，湛然不变(我认为涅槃怀含蕴抱，无所不包的意思。无生性空统摄万法，是一的意思。这个意义已经没有变迁，湛然不变)。万种牵累全都舍弃。《说文》说"捐就是弃"。说烦恼牵累都抛弃了。与道相通达，神妙而无功。这个道如此神妙，谁想要称说它呢？所以没有自我，自我尚且没有，谁又论功呢？至功常在，虽然没有自我没有功，而功却极大。大就是常，常就不灭，所以说常在。虚冲而不改变。字书上说："冲就是虚。"涅槃之道，体性虚无，哪里有什么变迁改变呢？所以说不变。

有无在内部断绝，涅槃之中，不落有无，本来寂灭，所以说在内部断绝。称谓在外部消泯，涅槃之外，没有称谓。称谓就是名字。既然说涅槃无名，名又有什么存在呢？视觉听觉所不能及。"暨"是至的意思，"暨"也是及的意思。说涅槃就是如此。四空处所昏暗蒙昧，外道证得四无色定，叫做空定，往生四空处，以为是涅槃，而不认识真实涅槃，所以昏暗蒙昧。

恬淡而平坦，寂静而安泰。"夷"是平的意思，老子说："看它看不见叫做夷。""泰"是通泰的意思。恬淡虚寂，淡泊空净。九流在这里交相归向。九流是指：道家、儒家、墨家、名家、法家、阴阳家、农家、纵横家、杂家，也说是小说家。说这些文字语言，都是佛说，都会归涅槃，所以说交相归向。这就是《金刚经》说的："所以如来说一切法都是佛法"，就是这个意思。众圣在这里冥然相会。上句是法的相会，则没有一法不会归于涅槃。这句是人的相会，也没有一人不会归于这个道。所以如来说一切人都是圣人。所以《大品经》说："佛就是众生，众生就是佛"，所以说众圣在这里冥然相会。

这真是希夷的境界，太玄的故乡。希是微，夷是坦，境界，太是大，玄是幽，乡是域。涅槃微细而平坦，广大而幽深，什么界域不遍满呢？所以说夷境玄乡。而想要用有无来题写标榜(我认为想要用有和无来标示名目，划定范围，怎么可能呢？)，涅槃是言语道断的，而想要用有用来题写标榜名目，标示指定方位领域，这能够做到吗？不也太遥远了吗？所以这样说，不也太远了吗？所以说邈哉。"邈"是远的意思。

《覈體第二》

考察真實的第二部分（覈就是核實的意思。這是探討涅槃的本質，所以這樣命名）

提問者說：名稱不會憑空產生，稱呼也不會無緣無故出現（這是提問者的詰難。詰難者認為涅槃應該有名字，不能說沒有名字。這兩句話是一個意思，都說明是有因緣才產生名稱）。涅槃其實是返歸本源的真正名稱，神妙之道的精妙稱謂（《中本起經》說：一切現象的根本，都是因緣和合、空無自性。息滅妄心通達本源，所以稱為沙門。這裡說的返本就是通達本源。神道是指神妙之道）。當如來成就圓滿覺悟時（指佛陀剛成道的時候），法身剛剛建立（開始具足五分法身：戒、定、慧、解脫、解脫知見）。在八解脫的清流中沐浴（以八解脫作為清淨水流來洗浴身心：1.內有物質觀念而觀外色 2.內無物質觀念而觀外色 3.淨解脫身證 4.空無邊處定 5.識無邊處定 6.無所有處定 7.非想非非想處定 8.滅受想定。出自《大品般若經》等經典），在七覺支的茂林中憩息（以七覺支作為茂密森林來休養心神：擇法、精進、念、定、喜、捨、除這七支。也出自《大品般若經》和《涅槃經》等）。滌蕩無始以來的殘留塵垢（無始以來殘餘的習氣污垢），內心如鏡映照三明（內心具足天眼明、宿命明、漏盡明），智慧光明向外朗照（外指法界）。在初發心時就繫上宏偉誓願（僧那僧涅是梵語，意譯為四弘誓願。初發心時首先要立下這些誓願），最終以大悲心救度眾生苦難（始終懷著大悲心，救度眾生的苦難）。向上探求玄妙根源（仰求真理的根本），向下接引迷失眾生（俯身接引微弱將喪的眾生，所以說俯提弱喪）。超越三界領域（邁就是超越，三域指三界），獨自踐行大乘之道（大方指大乘）。開闢八正道的平坦大路（開啟八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。出自《大品般若經》和《涅槃經》等），為眾生鋪設平坦途徑（眾庶指眾生，夷塗就是上面的平路）。奔馳六通的神駿（《廣雅》說：騁就是奔馳。《字林》說：驥是千里馬。以六種神通作為駿馬馳騁：天眼、天耳、他心、宿命、神足、漏盡），乘坐五乘的安穩車駕（衍是梵語摩訶衍，摩訶是大，衍是乘。五乘指：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、佛乘。這五乘融入如來乘，都稱為大乘，所以說乘五衍。所謂安車，《禮記·曲禮》說：大夫七十歲致仕，朝廷賜予安車和几杖，前往各地時就乘坐安車，自稱老夫。注解说：安車是坐乘的車，如同現在的小車。玄湜問道：佛既然乘坐大乘，應該用大車作比喻，現在說坐乘好像是小車，這是為什麼？代疏主回答：既然自稱老夫，老必然尊大。以人來統攝車乘，人大乘也大，既宏大又安穩。說其他乘不安穩，所以稱佛乘為安車。也如同前面五乘的義理，小乘融入如來乘都稱為大乘。經上說：此大乘安隱快樂，就是這個意思。這是中道義理，不同於《曲禮》的說法）。能夠出入生死與萬物共同變化（順應眾生出生稱為出，順應眾生滅度稱為入。進退隨順世間，所以說與物。推移就是進退）。普遍潤澤一切（洽是沾潤），施設教化之母（正道能養育萬物，如同子女從母親而生。千變萬化都不離道體，佛徹底窮盡根源，所以稱為化母）。玄妙樞要（玄是幽深玄妙，樞是關鍵要點。指真理幽深玄妙，教法門徑的關鍵，佛都已徹底通達）。開拓無邊的虛空法界（開擴法界沒有邊界，如同《華嚴經》的蓮華藏莊嚴世界海），以一切智光明照破幽暗（薩雲是梵語，意譯一切智。照破幽暗所以稱為燭幽，也是法光潛在照耀，所以說燭幽）。將要滅除九止的痕跡（將是將要，絕是滅除，朕是跡象。九止指九居：欲界中除去三惡道，取人天為一；四禪中除去第四禪，取前三禪為三；無想天為一；四空天為四，總合九居。這是九類眾生居止的地方，稱為九止(玄湜說：既然說除去第四禪，又說無想天單獨算一，這難道不屬於四禪天嗎？請詳細審察)），永遠沉入太虛（長久隱沒虛空之中）。然而還有未盡的因緣，未泯滅的殘跡（餘緣指還應度化的眾生，餘迹指尚有殘餘的身形跡象沒有消失。玄湜認為：這些話都是前面九折家的詰難之詞。詰難的意思是：既然能開拓虛空法界、照耀一切智光、將要滅除痕跡，這樣就應該沉入太虛，遠離一切物象，為什麼還有未度眾生，餘緣不盡呢？佛身尚且存在，餘迹未泯呢？如果直接讀疏文，完全看不到辯難的意趣。現在指出這段文字，似乎可以理解。請讀者詳察，如有錯誤請勿見笑）。接著疏文說：業報如同魂魄，聖智尚且存在（魂是身體的主宰，既然有身體，必然有殘餘業力。業必須承受，承受就是報應。比如木槍償債、吃馬麥等，這些就是業報之事。還如同魂魄，魂魄必定存在身體中，有身有魂就會招感業報，所以說業報猶魂。猶就是如同。所以下句說聖智尚存，存就是存在。佛既然還有智慧思慮存在，就知道業力不可能忘失。這也是詰難之詞。玄湜認為：經上說陶練渣滓污秽如同冶煉真金。煉金的方法，要在水中淘洗淘汰，爐中冶煉鑄造。這是說聖人陶練塵垢污秽也是如此）。無餘涅槃以下，對照前面有餘涅槃，就是無餘涅槃。最大的禍患莫過於擁有身體（身體的禍患最大，若是如同的意思，所以說莫若），智慧活動最先產生（所以說莫先）。滅除智慧沉入虛空（指沉沒等同虛空），漫長道路沒有止境（脩塗是長路，弗已是沒有停止）。經上說：智慧如同雜毒，身體如同枷鎖（智慧雖然美好，終究勞費心神，如同食用雜毒，最終會傷害身體。《說文》說：桎是腳鐐，梏是手銬。文字說：桎梏枷鎖都是危害身體的刑具）。深沉的靜默因此變得遙遠（淵是深，默是寂。說有身有智，分別禍難由此產生。至於幽微之道就遙遠了，所以說淵默以之而遼），禍患困難由此生起（患難以之而起）。焚身滅智，捨棄形體斷絕思慮（捐是拋棄。說身體既是如此，禍患困難必須磨滅，令其等同灰塵；棄絕智慧思慮，使其沒有禍患牽累）。內心沒有機緣照察的勞頓，外在止息重大禍患的根本（內心如果沒有智慧，就沒有機動之心，也沒有照察的思慮；外在如果沒有身體，就沒有寒暑的禍患，也沒有資財耗費的勞苦）。超然與萬有永遠分離以下（指鑒知諸法本性空寂的義理，好像超然與萬有長久分別。其實沒有分別，為什麼沒有分別？因為色就是空，空就是色。對於尚未理解的凡夫，好像永遠分離，聖者體證這個道理，豈止沒有色，空也是沒有的）。寂靜無聲不可聽聞（沒有音聲所以不可聞，沒有跡象所以不可見），不知去向何處（不知所適）。如同燈火熄滅，油膏與光明一同竭盡（《涅槃經》第九卷說：一闡提人看見如來終究涅槃，如同燈滅油盡）。既然這樣，有餘涅槃可以稱為有以下（總結詰難。說有餘涅槃可以稱為有，無餘涅槃可以稱為無）。嚮往空寂的人（喜愛重視空性的人，聽聞無餘涅槃就欣喜崇尚而追求），更加仰慕聖德功業（喜愛重視有的人，聽聞有餘涅槃就信仰功德而追求）。這就是經典訓誥之所以流傳文獻以下（典籍訓誥，流布文理。指諸大乘經），眾聖賢行走的道路（所以稱為軌轍。軌是造車的法度，轍是車輪的痕跡）。使得懷慕德行的人自動放棄以下（懷德的人聽聞涅槃非有，就不去追求），崇尚空寂的人（聽聞涅槃非無，就不去修學）。自絕指無心追求，靡託指無所依託（沒有安心立命之處）。無異於在蛋殼裡堵塞耳目以下（在蛋殼中堵塞耳目，卻要求辨別音律，這是不可能的），在雲霄之外遮掩天象，卻要分辨黑白（這是不可能的。玄象指天象，玄是黑黝黝的樣子，素是白）。而論述宗旨竟不知歸向何處（不知要說明什麼），幽深的義理自然蘊積未能顯明（道理蘊積，所以未能顯明）。靜心思考深入探尋，卻無處安放懷抱（沒有安心之處）。難道說是（不是說），在暗室中點亮大明（眾生暗昧如同暗室，現在這樣說法，不是要照亮暗室令其看見），在寂靜中奏響玄音（眾生無知無聞，現在這樣說法，不是要演奏玄妙音響令其聽見。《小雅》說：奏詣都是進獻的意思）。

位体第三 尚书说：位就是次序。如同台阶品级有高低不同。这里要说明涅槃体相的层次顺序，所以用这个标题。

“无名”是回答的意思。回答者阐明涅槃本来没有名字，所以说“无名”。这其实是涅槃的外在称呼——涅槃的真正体性既非存在也非不存在，说有说无都只是为了顺应众生而假立的名称，所以说是外在称呼。

“而存称谓者封名，志器像者耽形”：执着于名称的人是被名相束缚，执着于器物形象的人是被形相迷惑。“封”就是固执，“耽”就是沉迷。

“名也极于题目下”：名称只能局限在称谓范围之内，超出这个范围就无法命名。“形但尽于方圆之内”：形状只能限定在方圆格局之中，超出这个格局就无法描绘。

“方圆有所不写下”：无论是方是圆，都不能描画出超越方圆的法度；同样，名称也无法传达超越称谓的真理。

“焉可以名于无名下”：怎么能够用名称来定义不可名状的涅槃呢？所谓涅槃，正是超越名称、超越形象的究竟境界。

前文序言中提到的有余涅槃、无余涅槃，其实都是佛陀顺应众生根基而设立的权巧教法——有余涅槃对应权教，无余涅槃对应实教。权教是显说的教法，实教是隐说的真理。但这还不是最高深的寂灭绝言境界。

“环中”指虚空，“术”指道路。韩非子说：“在道路上倾倒灰烬者斩指”，这是古代的法律。

“子独不闻正观之说下”：这两部经都是讲正观的经文。

“然则圣人在天下寂漠虚无下”：这是形容圣人应对万物的状态。没有执着，不与万物竞争。如《涅槃经》说：世人认为有，我也随顺说有；世人认为无，我也随顺说无。这就是随缘应化的体现。

用幽谷回响、明镜映像来比喻，说明来不知所来，往不知所往。“恍焉而有”也是讲来去无住的道理。

“动而逾寂”：越是动乱越显寂静，越是隐没越显彰显。“变化无常”指没有固定形态。“其为称也因应而作”：所有称呼都是随缘应化而显现。

“然则有无之称本乎无名”：有与无的名称都源于不可名状的实相。虽然说是无名，却能够显现一切名相。

因此圣人能够随缘示现。“原夫能天能人者”：如果固定是人相就不能显现天相，如果固定是天相就不能显现人相。正因为超越天人对待，才能随缘化现天人。

圣人教化世间，“应而不为”：虽然应化却始终无心作为，虽行事却无所执着。“施莫之广”：圣人的教化遍及人天六道，“为莫之大”：圣人的作为无人能及。返归小乘见解是着相，回归无名才是究竟。

经上说：菩提之道不可测度，这是《修行道地经》的经文。

然而涅槃大道终究要归结到非有非无。而迷惑的人企图用有无的见解来框定玄妙之道、揣度圣心，这怎么能够真正认识涅槃无名的真理呢？

意思是圣人寂然淡泊无迹可寻，“隐显同源”：隐与显本质同一。为什么？佛说我没有生处却不离生，这是《大品般若经》的经文。原经文说：菩萨不受胞胎，不受五欲，无生而生，不被生法所染污。由此可知存在不等于实有，这是说明不有的道理。

经上说菩萨入无尽三昧，下面要说明灭除不等于虚无。这部经义理深奥。又说入于般涅槃而不入涅槃，这是《涅槃经》的经文。由此可知灭除不等于虚无，这是说明不无的道理。

“亡不为无虽无而有”：这两句是反复阐明非有非无的深义。如此则涅槃之道确实超越有无的领域，断绝言象的路径。“断矣”表示判断明确，可以确信了。

你却说这样恐怕违背了神妙的至极真理。“无乃”就是恐怕的意思。

经上说：法身没有形象却随缘显现，应对万缘而心神不乱。“挠”是扰乱的意思。一时应对万千困难而思虑不受干扰。

行动如流云般自在，静止如谷神般安详。流云虽动却无心，谷神虽静亦无心。老子说“谷神不死”，是指能养神如山谷般虚空，就不会消亡。注解说“谷养神”是不对的。

没有器界而不显现，没有感应而不回应。然而心的产生源于有意念，众生有心感应就会显现形象。

所以真金流动而不熔化，这是《庄子》的比喻：至人外物不能伤害，洪水滔天不会淹没，大旱使金石熔化、土山焦枯也不会感到炎热。现在说的“不焦”就是不热的意思。

日常运用而不劳损，老子说“用之不动”。纷纭万象自是纷纭，与圣人何干？“我”指圣人。所以智慧遍照万物而不疲劳，因为圣人无心；身形应对八方而没有祸患，因为圣人无我。

想要增益却无法增加，想要减损却无法减少。怎么可能在中途患病、在双树寿尽呢？“痾疠”指疾病，“逵”指道路。《尔雅》说九达之路谓之逵。《双卷泥洹经》记载：佛将涅槃时，前往拘尸国，中途患痢疾，后来到双树间即入涅槃。现在说明不会有这样的事理。《涅槃经》记载：佛说法到第十卷时，中途示现疾病，这也是“痾疠中逵”的典故。

灵柩用天棺盛殓，身体没有焚毁。佛涅槃后，用绵布缠绕，放入金银棺椁，再用铜棺、琉璃棺盛满香油火化，这是转轮圣王的葬法，所以称“天棺”。“焚燎”都是燃烧的意思。

而迷惑的人站在见闻的境界中，根据寻常耳目所见，看见灭度烧尽，就认为圣人也同样如此。追寻特殊应化的痕迹，有的执着认定实有，有的执着认定断无。拿着规尺圆矩来测量无方的大道，贾逵注《国语》说：“秉就是执持”。规画圆，矩画方，“大方”指大乘。老子说：“大方没有角落”。怎能执着规矩来揣度呢？

想要用智识劳累至人，用形迹困扰圣人。舍弃有为进入无为，因而称之为涅槃。所以说“因而命名”。这难道就是所谓在视听之外领会微言大义，在虚无之境拔除根本执着的境界吗？

有名说：宇宙从混沌状态分化开来，万物就呈现出千差万别的形态。所谓"剖"就是开辟，"判"就是划分。《老子》说过："有种浑然一体的存在，在天地形成之前就已产生，称之为道。"这里说的"浑元"就是指这个道。《易经》记载："天地未分时的状态称为大易，元气刚开始萌发称为太初，气与形开始端倪称为太始，形态变化产生实质称为太素，形体与气质都已具备称为太极。"形体与元气既已分化，就称为两仪，加上人的因素，就称为三才。现在说的"参差"，就是指三才之间，万物诸法都是如此情形。

既然有"有"的存在，就必然会有"无"的存在。这是说一切存在最终都会归于虚无。"无"必然是因为"有"而产生的，所以高低相互依存。从整体来看，万物都是相对而存在的。这是自然的规律。所谓"数极于是"，是指道理和规律达到极致的状态。

大道所孕育的万物，从道理上讲不分幽暗与显明。"化母"就是指道，"育"就是养育。无论是幽暗还是显明，都是由道产生的。各种离奇怪异的现象，无不是"有"的体现。"恢"是广大的意思，"诡"是乖戾的意思，"谲"是怪异的意思，"怪"是奇特的意思。这里说这些现象都是"有"的表现。

"有"经过变化就成为"无"，这说明"无"也是存在的。既然如此，"有"和"无"这两种境界，从道理上讲统摄了一切现象。佛经上说："有和无这两种法门统摄一切法。"这是各部佛经的重要教义。

所谓"虚空"指的是太虚空间。"数缘尽"是指通过智慧次第断除烦恼而达到的究竟。"非数缘尽"是指不通过智慧次第，自然断除的境界。比如须陀洹果位的修行者，初证果位时，三恶道的业报自然断尽，不是通过智慧次第断除的。通过智慧断除的，是指五种邪见和疑结。"数缘尽"就是涅槃。这里说涅槃是无为法，不能说它不是"无"。

现在要审察追究的是：究竟应该判定为"有"，还是应该判定为"无"？如果确定为"无"，那么"无"就没有差别。如果确定是"无"，"无"就没有分别，都同样是无为法的"无"。总括起来探究，"有"和"无"这两种法是相互依存的。

不同于"有"的就是"无"，不同于"无"的就是"有"。却说在"有"和"无"之外还存在玄妙之道？这不是前面所说的道理。我虽然听过这种说法，但心里并不信从。

超越境界第五 超越是指跨越，境界是指认知范围。说明涅槃之法，已经超越了有和无的界限。经文中说"有与无的范畴确实涵盖了所有现象"——"诚"是确实的意思，"该"是包含、统摄的意思。然而这种统摄仅限于世俗真理的范围。所谓有与无的法则，只是包含了世间现象而已。

经文中问"什么是真谛"——这里引用的是经文，也可能是解释经义。若说是引用经文，那么通贯真俗二谛的两句都是经文；若说是解释经义，就是指经中说的"真谛即是涅槃"，"俗谛即是有无分别"。

为什么这么说呢？所谓"有"是相对于"无"而言——通过对比说明有和无都是世俗法。既然"有"从"无"产生——有生于无，无也因有而显现。有与无相互依存，就像高与低相互对照，这纯粹是世间现象罢了。

然而有与无虽然不同，却都未能超越"存在"的范畴——谈论有或谈论无，都属于俗谛的范畴。这正是言语和形象得以产生的原因——言语必然涉及有或无，形象必然呈现有或无。是非对错，都因有无分别而起。有人以有为正确、以无为错误，也有人以无为正确、以有为错误。

这怎么能统摄幽深的终极真理呢？这种有無分别，既然属于是非对错的领域，自然不能统摄涅槃这种玄妙的终极真理。实在是因为有無的教法只停留在六种感官对象的层面——有無的范畴，仅仅存在于色声香味触法这六尘境界中。

六尘境界之内并非涅槃的归宿，所以要借助"超出"这个概念来破除执着。"超出"就是出离的意思。希望求道之人——"庶"是希望，"希"是仰慕——能够近似地领会真理。"仿佛"是指接近真实而非完全契合。"幽途"指玄妙之道，"托情"指安住心念，"绝域"指至高真理。

领会真意就要超越言语——言语只是传达意义的工具，领悟真意就应放下言辞。正如古人所说：我怎能找到超越言语的人，与他交谈呢？"体"是领悟的意思，领悟非有非无的中道真理。难道是说在有無之外另有一个存在可以称为涅槃吗？并非离开有無，突兀地另有一个玄妙存在称之为涅槃。

经文提到"三种无为法"——这是解答前面关于无为法的诘难。"纷扰"指邪见扰乱，"笃"是严重，"尤"是过错。破除"有见"最有效的方式莫过于"无"——要破除对存在的执着，需要借助"无"的概念。所以说三种无为法中的"数缘灭"就是借用无為来说明涅槃，为破除众生对"有"的执着。

所以借助"无"来说明涅槃不是"有"，只是借用"无"这个概念表明涅槃不属于有为法。说明它不是"有"，并不等于说它就是"无"。

搜寻玄妙第六 所谓“搜”就是搜寻概括，“玄”就是玄妙之理。搜寻概括玄妙之所在，所以称作搜寻玄妙。

有名字的说法是：论中提到“涅槃既不出有不在有无”以下，是引述前面的论述。“不在有不在有无则不可于有不在有无而得之”以下，是确立宗旨。若寻求它却无所寻觅之处，那就应该完全不存在；然而涅槃之道又并非不存在。既然没有固定的寻觅之处，那就应该完全没有涅槃；但又不可以说没有涅槃。这个涅槃之道既然并非不存在，那么幽深的路径就可以追寻，意思是幽深玄奥的途径大致可以寻求。

所以千圣同辙——“千圣”指众多佛，“多佛”即诸佛。诸佛都遵循这条轨迹。“辙”是车辙，比喻正道。诸佛都遵循这条轨迹，没有人空返。“虚返”是指如果前面没有涅槃，然后却返回。既然涅槃之道存在以下……既然存在涅槃之道，却又说它不出于有不在有无、不在于有不在有无，必定有其深意，愿闻其详。

妙存第七 既不是有也不是无，这才是真正的妙有。所以称为妙存。

无名说：言语是从名称概念产生的，名称概念又是从事物的形相建立的。形相需要依赖能被认知的对象才能显现，若没有形相也就没有名称了。若从义理上分析，那么“相因可相”属于前文所说，意思是形相必须依靠可被认知的对象才能成立。“无相无名”则是进一步消除之前的执着，说明一切现象本无固定形相，所以也没有固定的名称。因为没有名称，所以无法用言语描述；因为无法用言语描述，所以也无法用耳朵听闻。

若按文意来读，应将“相因可相，无相无名”连成一句来理解。

经中说涅槃既不是法也不是非法。这是引用《涅槃经》卷十九的要义：如来的涅槃既不是有也不是无，既不是有为也不是无为。现在要阐述其中深意。你想听吗？既然你想听，就为你解说。“而”字如同“汝”，就是“你”的意思。

虽然善吉尊者曾说过这是《大品般若经》的经文，但通过言语表述也能传达真义。你既然希望用言语说明，现在就可以用言语来诠释。

维摩诘说“不离开烦恼而证得涅槃”，这是他与舍利弗对话中的语句。天女说“不超出魔界”，即是《维摩诘经》中天女的开示：佛陀说淫怒痴的本性就是解脱。解脱属于佛的境界，淫怒痴属于魔的境界。

然而玄妙的真理存在于深刻的领悟中。若能妙悟，即是见道。妙悟的关键在于认识真实，明白世俗即是真实，这就是妙悟的真谛。认识真实就能平等观待有无，既然知道世俗就是真实，就会明白有无都是同一实相。

平等观照则自他无别。既然能平等观照，那么彼此还有什么区别？“己”就是“此”。所以天地与我同根，都是同一真理的显现；万物与我一体，都是同一实相的存在。认识到与我同一，就不再执着有无分别。若认为万物与我不同，就无法融会贯通。

所以说“不出不在”——正是由于万物无别，真理就在其中。体会它时不曾离开，迷惑它时又无处可寻。

为什么呢？至德之人内心虚静，默然观照。虚心即不执着，默照即暗合道妙。穷尽一切玄理，所以能统摄万法。

胸怀天地四方于心间，而心智游刃有余；明了万物存在于心中，而心神毫无滞碍。甚至能在万物未生之时彻悟本源，就像在纷纭变化中体认寂静本体。

安然淡泊，沉静观照，自然契合真理。恬淡即是清净，渊默如同深潭的澄澈，妙契即是妙悟，自然即是本来面目。

所以处于“有”而不执着于有，安住“无”而不沉溺于无。安住“无”而不否定无的存在，所以不被“无”所束缚；处于“有”而不肯定有的实性，所以不被“有”所局限。因而能既不超离有无，又不滞留在有无之中。

正是由于处于“有”而不执着有，所以不在“有”之中；不肯定有的实性，所以不超出“有”之外。安住“无”而不否定无，所以不在“无”之中；不否定无的存在，所以不超出“无”之外。

这样看来，诸法本无有无的定相，没有固定的“有”相，也没有固定的“无”相。

圣人没有有无的分别知见，所以内心不起妄念，外境不生分别。内心与外境寂灭无生，物与我冥然合一。这种安然无迹的境界才叫作涅槃。

这种境界超越思量揣度，言语无法测度。怎么可以在有无的范畴内寻求涅槃呢？又怎么可以在有无的范围外求证涅槃呢？

第八篇 论难差别

《史记》记载：相互辩驳的言论称为"难"。此处是针对三乘、三位这两种差别提出诘问，所以称作"难差"。

有名曰：涅槃既然超越思虑揣度——这是承接前文的论述。"斯则穷理尽性"——指彻底通达终极真理、完全觉悟万物本性。"理其然矣"——意思是这个真理确实如此，本来没有差别。

然而《放光般若经》说到三乘种种修行法门，这是《大品般若经》的经文。《金刚般若经》也有类似说法。佛说：往昔我作菩萨时名为儒童，在燃灯佛座下修行时已证入涅槃。"儒童"这个名字在各经中零散记载。"已入涅槃"出自《法华经》，经中说："在那时，我说燃灯佛等..."又提到他证入涅槃。此处引用的经文，其含义与《法华经》有所不同：《法华经》说的是燃灯佛涅槃，这里引述的是儒童菩萨涅槃，恐怕是旧译本经典，翻译存在差异。

"于七住初获无生忍"——关河地区的高僧大德，凡是说到"住"，都相当于"地"的阶位。儒童菩萨见燃灯佛时，位登第七地，证得无生法忍。"进修三位"——指的是第八、第九、第十这三地。

如果涅槃是同一的，就不应该有三种差别——这是同时对前面所说的三乘之三和三位之三提出诘难。"如其有三则非究竟"——如果存在三乘差别，或者三位阶次，分明显示这是未达终极的修行道。下文既然说是究竟境界，怎么还会有升进与降退的分别？"升"指向上提升，"降"指向下退转。

各部经典说法不同——诸多经论各有不同阐释，到底哪个才是中正之道呢？

辨别差异第九 辨别就是分别。分别三乘的差别，所以称为辨差。关于三种境界的差别，在下面第十四章中会再次提问，第十五章才会正式解答。无名氏说：但终极真理本来没有差别。这是说究竟的真理，确实没有分别。《法华经》下面引用了《正法华经》的经文。因为同样超脱生死，所以都称为无为。虽然都达到无为境界，但还是存在差别。所乘的法门不同，所以有三种名称。随着各自修持的因不同，所以产生三乘不同的果报。最终归结为同一归宿。这是说三种人将无为分成三种，并非无为本身有三种。所以《放光般若经》下面说到声闻烦恼断尽，但习气未除尽之前，这些都是经文内容。请用浅近比喻来说明道理。好比有人砍树，砍掉一尺，这一尺是从树木上去除，与虚空无关。断除烦恼也是这样，只在于修行者自身，与无为境界无关。众生种类繁多，根器各不相同，大乘小乘各有差异。根器深厚的属大乘，浅薄的属小乘，厚薄也是如此。所以同样到达彼岸，彼岸难道会有不同吗？不同只在于修行者自身。各部经典说法虽有差异，但根本宗旨并不矛盾。经中既说同一无为，又说三乘差别，因为解脱本质相同，所以说同一无为；因为断除烦恼的程度不同，所以说三乘差别。言辞虽有差异，根本道理并不相违。

名叫《责异》的第十篇 这是追问三乘差异的道理。所以称作责异。

有名曰：大家都出了火宅就没有灾难是一样的——这里同时说明法和比喻。三个孩子都走出火宅，比喻三乘同样超脱生死轮回。

而彼岸没有差异，差异在于我们自身罢了——这是承接前面的话。

如果我就是无为的境界——如果是一，那么人和法就没有区别，就不能说法相同而人有差别。

如果我区别于无为——如果是异，那么人和法完全分离，就不能说人能够证悟无为境界。

无为自然是无为——说明差异的根源在于不是同一个本体，所以说不能贯通。

这样看来，我和无为——同时总结"同一"和"差异"两种情形。

如果是同一就不应该有三乘，如果是差异就不能说有一乘。

三乘的名称从哪里产生呢——既然"同一"和"差异"两种情形都不成立三乘，怎么会有三乘的名号呢？

第十一章 会通差异 这一章主要解释三乘教法的差别。

无名氏说：停驻在此处就是此处境界。这里的"此"指有为法，"彼"指无为法。在有的层面都体现为有，在无的层面都体现为无。所以与得相应者，得也会与之相应；与失相应者，失也会与之相应。正如《老子》所说：追求得到的人会与得相应，执着失去的人会与失相应。与得相应者，得自然来聚；与失相应者，失自然相随。

这种在有界同有、在无界同无的道理，就像在得失中与得失相合的情形。所谓得失，也包含善恶是非等相对概念。

当我契入无为境界时，我就是无为的体现——这是根本宗旨。无为法虽然唯一无别，为何会出现差异呢？真理虽然是一体的，但并不妨碍人们产生不同的认知。就像三只鸟挣脱罗网这个比喻，差别相清清楚楚可以看见。如此三乘众生这段文字，是贴合比喻的明白阐述。

樊就是笼子。《庄子》说：野鸡走十步啄一次食，行百步饮一口水，不愿被关在笼子里。郭象注解：蘄就是追求。樊就是关野鸡的笼子。现在用迷惑妄想的樊笼束缚众生，就像野鸡被困在笼中。

既然这样，那么"我就是无为"这段，其中的"我"指三乘修行人，"无为"指三乘法。所以说解除烦恼虽然相同这段，是重新阐明前面法和比喻两种同异关系。

飞升虚空有远近之分，说明三只鸟的差异；观照真理有深浅之别，说明三乘的差别。无为就是我，我就是无为。既然同时说明了法和比喻，这类道理可以推知。现在总结回答的要义，侧重阐明法理本身：无为涅槃就是三乘人，三乘人也就是无为涅槃，再没有别的。这并非我与无为有本质差异，而是说明为何会显现三乘差别。

诘渐第十二 诘是责问，渐是消解，出自《广雅》。现在要责问三乘渐次断除烦恼的说法，认为不能顿时除尽。

有名曰：种种烦恼滋长显现，根本在于妄想。滋彰就是繁多，《老子》说“法令滋彰，盗贼多有”，烦恼的根源也是妄想，所以种种烦恼繁多。若妄想消除则烦恼全都止息：祛就是遣除，有的版本写作“去”，也是除去的意思。二乘修行者烦恼断尽，所以说获得尽智；菩萨证得无生法忍，所以说获得无生智。二乘得尽智，结缚永远消除；菩萨得无生智，妄想完全除尽。

结缚既除则心证无为：就是觉悟无为境界。心既无为则真理无有遮蔽。若觉悟无为，则对真理明见无有障碍。经中说：这些圣智互不违背，不出不离，其实都是空寂。这是《大品经·习应品》的经文。二乘只求出离，即不处在世间；菩萨则不出离世间，因了知诸法皆空。又说：无为大道平等无二。这是《正法华经》的经文。既说无二，就不应容有差异之心。法既无二，体悟此法者，心念不应有差异。不体悟则罢，若体悟就应穷尽玄微。已就是止。若不体悟便止而不论，既论述体悟，就应穷尽微妙。若说体悟却未穷尽，这是我所未能理解的。责难前面未穷尽无为境界，所以有三乘分别。因未能完全理解，所以说未悟。

第十三章 说明渐悟的道理 所谓"明渐"，是指阐明三乘渐悟的修行次第。文中说"无为无二则已然矣"，是指无为法中本无二法分别，这在前文已经说明。

关于"结是重惑"：结指烦恼，烦恼是深重的迷惑，若说要顿时除尽，这是不理解其中深意。经中说"三箭中的，三兽渡河"，这出自《鞞婆沙论》。古人将论典尊称为经，所以称"经曰"，就像迦旃延造的《发智论》也被称为《发智经》。三箭比喻三位射箭者，靶心就是渡口；三兽指大象、马、兔子。"中度无异"是说三箭都射中靶心，中靶的本质没有差别；"渡河无异"是说三兽都渡过河流，渡河的本质没有差别。但因兽类力量不同，入水深浅各有差异。

用三乘众生来对应这个比喻：十二因缘如同河流渡口，四圣谛如同射箭的靶心。断绝虚妄就是契入真谛，共同证入无为境界——所谓"绝伪"指断除烦恼结缚，"即真"指证悟涅槃真理。"升高"指境界的提升。

然而各乘修行方法不尽相同，因为众生根机有三种差别，所以实践的法门也各有特色。世间万物虽然繁多，但终有边际。"群有"指形态各异的万有，虽说种类无数，终究有其界限。即便是智慧如舍利弗、辩才如满愿的圣者，尚且不能测知万有的边际，何况说要顿时穷尽虚无的深奥义理呢？

古籍不是说过吗：求学之人每日增长知见，修道之人每日减损执着。"为道"就是修习无为之道，修行无为法而日日减损，这哪里是顿然成就的意思呢？必须要持续减损再减损，直到无可再损的境界。经中用萤火与日光比喻智慧差异：《维摩经》说不可将萤火之光与日光等同。佛智如太阳，声闻智慧如萤火，怎能顿然除尽烦恼达到与佛同等境界？正因为智慧功用存在优劣差别，所以才有三乘的不同教法。

有人提问说：经书中说法身以上的境界已进入无为的境地，七地以上的菩萨悟得无生法忍，获得法性之身。他们的心境和形态已经达到这种境界，为什么还说初发心的菩萨需要经历三个修行阶位，广泛积累种种功德呢？

进修修行本是出于向往追求，积累功德说明存在涉世求取的心念。一旦有所向往，就会表现出取舍的情感——选取优胜的，舍弃低劣的；有所减损，有所增益。既然怀着取舍之心，这就不是寂灭的境界了。

这些经文的内容相互矛盾，道理截然不同。现在却要将其融合在一个人身上，这就好比把南方指认为北方，想要让迷路的人明白方向，是不可能做到的。

动寂第十五　动就是寂。所以说动寂。经中说圣人无为以下。圣人自在无碍。无为就是为。为就是无为。无为所以虽动而常寂以下。虽动常寂。所以说无为。虽寂常动。所以说无不为。物莫能一的意思。是人不能使它永远保持寂静。物莫能二的意思。是人不能使它永远处于运动。逾动逾寂的意思。虽动常寂。所以越动越安静。逾寂逾动的意思。虽寂常动。所以越静越灵动。所以为即无为以下。因为动而常寂。所以为就是无为。动寂虽有差别却不可说它们不同。虽有差异但不能说是相异的。道行经说心既不有也不无。这是指圣人的心。不有的意思以下。是解释上文的不有不无。为什么呢有心就是普通众生以下。众庶指众生。庶就是品类的意思。众庶只停留在妄想以下。众生只有妄想心。像太虚般没有观照能力。岂可以停留在妄想以下。不能把众生的有和太虚的无。当作无生之道和智慧之心。所以圣心不有不可说是无以下。说明圣人之心。不有不执着于有。不可就说它是无。下句反过来也是如此。不有所以心想都灭以下。既然说不有。可知是没有妄想心。既然说不无。可知是契合妙理。理无不契合所以万德都得以弘扬。既然契合妙理。所以修德齐物。既然灭除心想所以忘己无我。所以应化无方以下。再次说明动寂不二的道理。经上说心无所行无所不行确实如此。圣心就是这样。怎能不相信呢。儒童说昔我于无数劫以下。这是当得授记时说的话。说如今布施知空。所以叫做施。又空行菩萨入空解脱门。这是智度论的文字。说如今行空。不应取证。然而心越虚行越广以下。第二正式回答。七地以上。心更空行更大。怎能不进修呢。所以贤劫经说无舍之檀的意思。贤劫经第四说。一切诸法没有给予者。这叫做布施。成具经赞美不为之为的意思。那经说。不作为而超越作为。禅典唱无缘之慈的意思。那经广说无缘大慈的道理。思益经演不知之知。那经说。以无所得故得。以无所知故知。圣旨虚玄殊文同辩。旨是意旨的意思。诸经不同文字共同辨明圣意。动就是寂。岂可以因为有为便有为以下。意思是不可如此。菩萨住尽不尽平等法门以下。出自维摩经。而以南北为喻以下。不是前面的诘难。

穷究根源第十六 要探究涅槃的根本源头。所以这样说明。

有人提出：若不是众生就无法驾驭三乘教法。这是说人能掌握法门，凭借修行因而证得果位。然而必须先有众生存在。既然说人能掌握法门，就必须先有人存在；既然说凭借修行因而证得果位，就必然后续会有果位。这样看来涅槃就有开始。通过修学才能成就，所以是有起始的。

但佛经却说：涅槃无始无终，澄澈如虚空。没有开始和终结就是不生不灭，如同虚空就是恒常存在。如果像虚空那样。虚空不可能通过修学而成，涅槃又怎能如此呢？

贯通古今第十七　涅槃的真理，从古至今始终如一，所以称为贯通古今。无名称说：至高无上的人内心空明没有固定形象，而万物无不与自我融为一体。《字林》记载：洞字读音同"动"，意指急速流淌。历来学者都将此字读作"同"音。因为内心空明所以没有固定形象，因此将万物视为自身的体现。汇聚万物以成就自我……圣人没有独立的形体，而是以万物的形体作为自己的形体。为什么呢？不能领悟真理就不能成为圣人……不能通达真理就无法成就圣者，不成圣者也无法真正领悟真理。通过领悟真理而成就圣者的人，既然因悟理而成圣，那么圣者与真理就没有差别。僧肇大师这段话，精妙地阐明了最深奥的哲理。所以天帝释说……这是《大品般若经》的经文。又说：见到缘起就是见到法性。《大品般若经》和《大集经》都有这样的记载。这就是万物与自我没有分别的证明……十二因缘法就是明证。清楚地知道万物与自身本质没有差别，用这段经文作为验证。所以至高无上的人在事情尚未显露征兆时就已把握玄妙机枢……戢是收敛隐藏的意思。(戢字读音为阻立反切)《文选》中的诗句说："收敛羽翼期盼昂首腾飞，顺流而行唯恐鱼鳃曝露"，就是形容收敛翅膀的意思。玄妙机枢指的是圣人的心智。尚未发生的事，没有显现就没有征兆，但圣人能收敛心神预先洞见。在变化完成之际隐藏幽微的运行……冥运也是指圣人的心智。已经过去的事，消逝不见形态，圣人却能运转心念回顾照见。统合天地四方以明镜般映照内心……这是观照现在。四方上下称为六合。圣人的心，皎洁明亮如同明镜，映照万事万物。贯通过去未来以成就本体……这是了知过去、现在、未来三世本质同一。说明圣人以这三世万物作为本体，并没有另外独立的本体。所以《物不迁论》说：道难道遥远吗？接触万物就是真实。就是指这三世万物。真实意味着万物本性本无生灭，无生无灭就是真实，真实就是空性。圣人体认这空性真理而成就圣境，所以说成就本体。古今贯通……是说圣人明了古今，开始与终结没有区别，本质与现象本是一体，浩瀚广博而完全平等。证得这种心境，就叫做涅槃。也可以说古今、始终、本末等等，一切法本质平等，这就是大涅槃。佛经说：不脱离诸法而证得涅槃……就是《维摩诘经》所说的：不断除烦恼而进入涅槃。又如《中论》说：不离开生死而另有一个涅槃。又说诸法没有边际所以……这是说诸法与觉悟本质相同。因此知道涅槃的真谛在于微妙的契合……契合领会玄妙真理，就是涅槃。根本在于暗合一体……了知万物暗然融为一体，这就称为妙契。既然如此那么万物与我没有差别……再次阐明不二的道理。万物与自我玄妙融会，同归于无穷境界……物我共同回归无穷的真理。向前推进它不会更早……将涅槃推向先前的时刻并不会更早，抑退到后来的时刻也不会更晚。既然既不更早也不更晚，哪里还有什么开始与终结呢？天女说……这是《维摩诘经》的经文。年长者指的是舍利弗。说你获得解脱有久远或短暂吗？解脱既然没有久暂之分，我停留在这室内也没有久暂之别。这里引用这段经文，直接说明解脱没有时间长短的分别。解脱就是涅槃。久暂就是始终。

考察第十八 考察证得涅槃之人。所以说“得”是指证得。有名曰：经中说“众生的本性局限于五阴之内”——这是通说诸经的大意。既然如此，那么众生的本性顿时灭尽于五阴之内，就是说五阴灭尽则众生也就灭尽了。又说众生局限在五阴之内，所以称为灭尽。“涅槃之道独建于三有之外”——涅槃是出离世间的，所以说涅槃建立于三界之外。“邈然殊域”——一个在内一个在外，所以称为不同的领域。既然说是不同的领域，就不能说众生证得涅槃了。如果真的有所证得——如果坚持说众生证得涅槃，那就等于说众生存在于五阴之外，而说其证得。如果必定局限于五阴——如果众生局限在五阴之内，却又说能证得涅槃，那么五阴就不是绝对空无的了。五阴如果完全灭尽——五阴若是灭尽，那就没有人能证得涅槃了。这是总结诘难的大意。

玄德涅槃第十九 虽然说是证得涅槃，其实是“无得之得”，并没有固定不变的所得，所以才这样说。无名称说真理从远离执着中显现——远离执着就成为真实，存有执着就成为虚妄。执着所以有所得——心中存有执着，就会有所得；若是远离执着就与此相反。而说“无名”，是指没有可得的名称。因此以真理为准则——准则是依循的意思。依循真理不执着，就能成就真实；依循虚妄存执着，就会成为虚妄。你认为有所得才是获得，所以追求从有所得中获取——这是与虚妄之法同于虚妄。我以无所得为获得，所以证得在于无所得——这是以真理为准则同于真理。况且建立论述必须先确定根本宗旨——本就是宗要。既然讨论涅槃——要依据涅槃的宗旨来阐释涅槃。如果依循涅槃根本宗旨来立论——那么一切万法体性本空，都是涅槃的真实体性，又有什么可得的呢？为什么呢——这是解释涅槃的真实本性。妙尽常数的“数”——不同于诸法的范畴，也可以指五阴、十二入、十八界，也可以单指心识的范畴。融冶二仪——融通天地，如同熔炉冶炼金属，无不合为一体。涤荡万有——洗涤清除一切，无不成空。均天人——阐明不二之理。内视不见己——向内观照涅槃，不见其自体。返听不闻我——回转听觉体察涅槃，不闻其声。“我”指涅槃。未尝有得——不落于两边。经中说涅槃非众生——这部论典所引经典有两种体例：一是标明出处，二是不标出处。标明的是经典原文，不标的是诸经大意，未必完全一致，多是这样。此处所引是诸经大意。《维摩诘经》说“毕竟不生不灭，是涅槃义”——这是《净名经》全文。这说明——解释经义。虽灭而不灭，所以说无灭。然而众生非众生——此前都是总体回答，从此处开始正式回答所问难题，阐明玄德。众生本性空寂，所以没有能证得者；涅槃也是空寂，所以没有可证得者。《放光般若经》说“菩提是从有所得吗”——这里引用《大品般若经》文来说明涅槃。从这里到“然而都无所得吗？答：不是”都是经文。“有”指有心，“无”指无心，其余句式也是如此，都是论述心念。又或以有所得为得，无所得为无得，其余句式也是如此。又或以有相为有得，无相为无得，其余句式也是如此。又或以有人法为有得，无人法为无得，其余句式也是如此。都无得——是说完全没有法可得如同虚空。这个义理是什么意思呢——既然五句都不是，如何证得？答曰：无所得故名为得——就是以无所得称为得。也可以说证得无所得名为得。也可以直接以无得即称为得。所以证得无所得。因为这个义理，虽然证得涅槃，也是无得。也可以说证得涅槃是证得无得。无所得谓之得，谁独不然呢——这句各种版本不同，人们多不理解，就加上“咸”字，误导后人。现在这个版本清楚可见。如果以无得称为得，不以有得名为得，那么诸法都无得，谁人独独不得呢？然而玄妙真谛存在于绝待境界，所以不能以有所得的方式证得——这是指真谛。真谛本性空寂，与有为之法截然不同，乃是没有真实之相的真实，所以有无得之得。玄妙智慧存在于物象之外，所以不能以认知的方式了知——这是指般若。般若玄妙，超越物象，乃是没有物象的物象，所以有不知之知。大道形象隐于无形，所以不能以看见的方式见道——这是指法身。法身无边，所以说大道形象虽称大道形象，不见其体，所以说隐于无形。既然是没有形状的形状，所以说不可见而见。大道音声藏于无声，所以不能以听闻的方式闻道——这是指一音说法。一音说法没有固定音声，所以说无声。虽称大道音声，不闻其声，所以说藏于无声。既然是没有声音的声音，所以说不闻而闻。“大像”“大音”语出《老子》，借来阐明义理罢了。至于能包囊终古——《易经·坤卦》说“扎紧口袋，无咎无誉”。子夏说“括是结扎的意思”。这是说涅槃之道包罗终古，如同扎紧口袋盛载物品。终古——终极上古。道达群方——引导通达。群方即万方。亭毒苍生——亭毒即养育。苍生即天生。众生是天所生，所以说苍生。疏而不漏——总说前面三句都不遗漏。包囊终古，终古无遗；导达群方，皆能穷尽；亭毒苍生，苍生不失，所以总说不漏。《老子》说“天网恢恢，疏而不漏”，借来阐明涅槃。汪哉洋哉——《毛诗注》说“汪洋是水势盛大”。《尚书注》说“洋洋是美盛貌”。何莫由之哉——什么事物不依循涅槃呢？所以梵志说——这是《八师经》经文。这部经一卷本记载：有位外道名叫耶旬，说过这样的话。无崖——是说没有边际。靡不成就——是说能成就众生。靡不度生——是说能度化众生。然而三乘之路开通——这是总结涅槃论的大意。涅槃是三乘的道路，是真实而非虚妄，是贤圣之道，无名的境界在这里显明了。又解释：这是总体结归以上诸论。三乘的论路开通，指《宗本论》；真伪的途径辨明，指《物不迁论》《不真空论》；贤善的道路存立，指《般若无知论》；无名的境界显明，指《涅槃无名论》。

建长三年十月二十五日丑时，在戒坛院僧房完成校勘。三论宗末学浅识的僧人圣守。