肇论疏

这部论分为三章。以下是第三章，由僧肇法师所作的解答。

很久未能见面，一直心中挂念。回信分为三部分：首先是问候近况，其次是正式答复，最后是总结。现在开始第一部分。在问候近况的部分有两封书信，前封简略后封详尽。之所以如此，是因为古人写信都讲究前后呼应，前略后详是当时的习惯。

这里说的“很久未能见面”，原是引自古代《维摩经》中的语句。经中记载维摩诘对文殊师利说：“虽然久未谋面，却有劳您前来相会。”意思是说以往从未当面交谈。既然从未相见，自然长久思念。这里的“佇”是等待的意思，“用”相当于“因此”。

展阅来信反复研读，欣喜之情犹如短暂会面。仔细推敲来信中的问题，喜悦得仿佛暂时见到了面。

凉风应节而至。《尔雅》解释说：凉风就是北风。若按方位来说可称为北风，依时节而言则可称作秋风。“届”是到来的意思。“佳”即是美好。

服饰外表虽然不同，但追求真理的心没有差别——这是书信中的内容。一位出家一位在家，所以说服饰外表不同。身份虽有差异，心意追求却无分别。有的版本单独使用"其"字。

江山虽然遥远，道理契合便是亲近——一个在南一个在北，所以说江山遥远。缅就是远的意思。所处之地虽然遥远，但道理契合就很接近。契就像木契相合，比喻道理相合。

所以望着路途寄托思念，敞开胸怀有所寄托——因为心意追求一致、道理契合相近，所以望着道路，常常将情怀寄托在刘公身上。

您既然实现了隐居的志向，标榜超越世俗的美德——《易经》有遁卦，遁卦有嘉遁、肥遁的说法。现在说嘉遁，嘉是美好的意思，遁是隐居的意思。《字林》说：遁就是迁逃避世。刘公本来就有隐居之心，现在得以实现志向，超越俗人，所以称为美德。

独自安乐于世事之外，心中充满欢喜——恬就是安静。说的是真正居住在山中，超脱人事之外，心中欢悦。方寸就是指心。

每次言谈聚会，无不意旨深远——每次聚集讨论，都意义深远。古贤《诫子书》记载：从前侍奉先帝时，有三位长史一起来到座前。先帝对他们说：做官长的人，应当清廉、应当谨慎、应当勤勉。这三条，还担心不能治理好吗？等到他们离开，先帝对我说：如果迫不得已要去掉一条，这三者中应该以哪条为根本？我回答说：谨慎是根本。清廉的人不一定谨慎，但谨慎的人没有不清廉的。就像仁者必然勇敢，但勇敢的人不一定仁德。先帝说：你举出近来谨慎的人是谁？我就举了几个人。先帝说：你所举的人，也确实各自谨慎。但天下最谨慎的只有阮嗣宗。每次和他谈话，言语都涉及深远道理，从不评论人物好坏。现在引用这个典故。

比喻隐居之地的雅咏高致，悠然自得——晋朝嵇康、阮籍、阮咸、山涛、王戎、向秀、刘灵等七人，在山阳竹林一起隐居，不侍奉王侯，志趣高尚。现在说刘公也是这样。

清闲散适尚无定期，望多多保重——清闲适意没有期限，希望自己保养爱护。

愿山中僧众无恙，出家在家都安好——当时慧远法师在庐山，徒众七百人，现在说的是这些人。《尔雅》说：恙就是忧。《风俗通》说：恙就是病。《易传》说：上古担心恙虫啃食人心。凡是互相问候就说：无恙吗？道指出家人，俗指在家人。当时有雁门周续之、豫章雷次宗、南阳宗炳以及刘公等人，一同在山中隐居。现在说的是这些在家人。

得知远法师安好，深感欣慰——僧肇法师年轻，远法师是前辈，南北相隔，两国不同，未曾相见，但遥相钦敬。所以得知安好而欣喜安慰。

虽未亲承教诲，但衷心景仰高行——远法师是安法师的弟子，名重一时。《高僧传》记载：庐山释慧远，承传有宗，天下学士都取法其中。现在僧肇法师也遥相敬仰。虽然未曾亲耳聆听教诲，但也衷心景仰远法师的高尚行持。服膺就是用胸膛贴地表示接受。高轨就是高尚的行持。

仰望期待已经很久了——企望等候已经很久了。

您以高龄之年——赞叹远法师的德行。六十岁以上算是老年，神气更加清明庄严。

在幽静山岩中教养徒众，怀抱大道于冲和山谷——在深山中教养徒众。抱一就是怀道。老子说：精神与形体合一，能够不分离吗？又说：少取反而多得，贪多反而迷惑。所以圣人守道作为天下的榜样。现在借用这个说法。

远近都仰慕咏叹——遐是远，迩是近。

还有什么比这更美好呢——没有可以比拟的美好。

我也常常翘首遥望东南，悬想那云霄彼岸——说我常常向东南方向，翘首想念远法师。远法师道德高远，好像云霄的彼岸。也像云霄，如同涯岸。也可以直接指东南方向的云霄涯岸。而说庇荫，《尔雅》说：庇就是荫蔽。

无缘表达敬意，深感遗憾——没有因缘到那里表达敬仰，实在深深感慨。良就是确实。

您终日清谈——说刘公常常面对远法师，多有欢欣赞赏。

这些大众——指京城鸠摩罗什法师的徒众。当时翻译经典的徒众，约有三千人。

如宜——如同平常安好。

秦主道性自然——这是后秦君主姚兴。现在赞叹姚兴的道德。然而道德两个字，《道德经》说：重要的人多效法它。不经常精微辨别。《释名》说：道就是导，用来通导万物。《说文》说：德就是得。外得于人，内得于己。现在说理的自然是道，人能够实行就是德。怎么证明呢？老子说：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。我不知道它的名字，勉强叫它道。又说：道可以说就不是永恒的道，名可以名就不是永恒的名。这就是道。又说：生养而不占有，作为而不恃功，长育而不主宰，这叫做玄德。又说：上德不自以为德，因此有德；下德执着于德，因此无德。这就是德。现在先赞叹秦王的道性，然后赞叹他有德。司马彪说：性是人的根本。蔡邕《劝学》说：性是心的根本。

天机——机心。《庄子》说：嗜欲深的人天机浅。现在说秦王天机深，所以超越凡俗。

护持三宝——赞叹他的德行。给三宝作城池壕堑，以弘扬佛法为事业。

因此使得异国高僧，远道而来——因为秦王有德行，所以异国高僧等，才从远方国家来此。

灵鹫山的遗风，荟萃于此——佛在灵鹫山说法，现在说这种风气荟萃在这里。

领公远行——当时有僧人姓支，名叫法领，去西域回来，带回《华严》等各大乘经典。现在说他远赴异国得到方等经典，为千载之后作桥梁。梁就是桥梁。

请来大乘禅师一人——指佛驮跋陀罗。这人博学，善解《华严》，而以禅观为修行。当时慧观、慧严等去西域，在那里请一位大德东归。那里的大德商议，非佛驮跋陀罗不可。于是一同来此。正好鸠摩罗什法师来时，到达长安。然而他意气高迈，禅观深远，对鸠摩罗什法师说：看你翻译的经典，并未超出他人见解，为什么得到如此高名？鸠摩罗什法师说：因为我年老，被众人推重，何必德行配得上美名呢？又向门徒说：我看见本国，有五艘船出发前来。有人泄漏这话，僧䂮等认为显异惑众，召集僧众摈除他。禅师说：我身如浮萍，去留很容易，只是抱负未能舒展，引为遗憾罢了。于是出蓝田关，南到荆州。庐山远法师派人迎接，请入山中翻译禅经，随从他禀受禅法。于是作解摈书送到长安，解释摈除的事，认为所说符合众人心意，不是标新立异，不是显异惑众。后来就到宋都，翻译《华严经》，就是现在的《华严》。现在说的是他未被摈除时的事。

三藏法师一人——指弗若多罗。《高僧传》记载：弗若多罗翻译《十诵律》，完成三分之二时多罗去世，昙摩流支继续翻译。说三藏，是多罗未去世时的事。又这是昙摩流支，怎么知道呢？因为文字说本末精详，就是翻译律藏已经完成，所以知道是这样。又这是佛陀耶舍翻译《四分律》，怎么知道呢？佛陀耶舍到长安，秦王请他翻译《四分律》。然而耶舍说：没有文本，只能背诵而已。开始想派人记录，秦王怀疑他会遗忘，就让耶舍背诵户籍药方数万字，第二天复核，不漏一字。于是请他背诵出律本，让人书写，然后翻译。

毗婆沙师一人——指昙摩掘多。道标法师《舍利弗阿毗昙论序》说：弘始九年，昙摩掘多、昙摩耶舍等，命人书写梵文。到十年应该译出，但因为彼此不能领会，恐怕不能完善。到十六年逐渐熟悉秦语，让他们自己宣译，然后笔受。鸠摩罗什法师是弘始十一年去世。现在写回信，是鸠摩罗什法师在世时的事。只说译出没说翻译，明确知道是弘始九年的事。

鸠摩罗什法师在大石寺——说以上诸人共同与鸠摩罗什法师译出新经。

法藏渊深广博——渊是深，旷是广。说经论日益增多，所以说异闻。

日夜不懈怠——《毛诗》说：日夜不懈怠，侍奉一个人。一个人指天子。匪就是不。懈怠就是放松。

和睦整齐——邕邕就是和。然而邕字与壅字意思相同，是和。《尚书》说达到壅熙，也是和的意思。《尔雅》写作邕字。肃是齐整。

本末精详如同看见最初制定——律本完备，好像佛最初制定时。

时时问及事情，言语新奇——时时询问事情，言语奇异。

幸得参与盛会——猥是众多。众多参与善事罢了。

自己未能见到释迦牟尼在祇桓精舍的法会——自指独自。独自不见祇桓盛会引为遗憾，其他没有遗憾。《字林》说：自就是从。

而感慨不能与清高贤德的君子共同参与此法会——说不能与刘公共同参与此集会引为遗憾。

生上人前些时候在这里——指竺道生。数年指超过三年以上。

言谈——《禹迈反》。《毛诗》说：明智的人告诉他善言。古训说：话言是古代的善言。《说文》说：会合善言。说道生法师言谈之间，常常称赞刘公。

中途返回南方，您得以与他相见——中途回南方，所以您得以相见。

未能再得近讯，惘然不乐——近来再得不到书信问候，惘惘悒悒。

威道人到来，得到您《念佛三昧咏》——似乎是刘公寄来的。远法师作《念佛三昧咏》及序，刘公等都唱和。现在说这件事。查检远法师文集，这里只有三昧咏序，没有三昧咏及和诗。收集不谨慎。序中说：称为三昧是什么意思？就是思虑专一、心念寂静的意思。思虑专一则心志统一不散乱，心念寂静则气息虚和、心神明朗。气息虚和则智慧安然观照，心神明朗则幽暗无不透彻。这两者就是自然的玄妙符应，会归一处而产生作用。

这篇作品兴寄既高——兴就是起兴比喻，寄就是寄托心意。子夏《诗序》说：诗有六义，一叫风，二叫赋，三叫比，四叫兴，五叫雅，六叫颂。现在说兴就是起兴，寄就是比喻。有的版本作奥奇，不对。

文辞情致清丽婉约——辞章情雅理致婉媚。

能文之士都称赞它的优美——有文才的人都称赞好。

可说是游历圣人之门，叩击玄旨的妙唱——这篇《念佛三昧咏》，可说是游历圣人门户，叩击玄妙宗旨的绝妙吟唱。

因便带来为何这样少——奇怪托人带来的少。

鸠摩罗什法师在午年译出《维摩经》——弘始八年属午。

条记诚言——记录诚信的言语。

义理承传有本源——说承传鸠摩罗什法师。

来信婉转恳切，难以应答——婉曲切要难以酬答。郢人典故，《庄子·杂篇·徐无鬼》章说：庄子送葬，到惠子墓前，回头对随从说：郢人用白土涂抹自己的鼻尖，像苍蝇翅膀一样薄，让匠石削掉它。匠石挥动斧头成风而削去，白土尽除而鼻子没有受伤，郢人站立面不改色。宋元君听说，召匠石说：试着为我做做看。匠石说：我曾经能削，但是我的对象已经死去很久了。自从先生去世，我没有对象了，我没有可以谈论的人了。郭象注说：不是有不动之质的对象、忘言之对的知己，那么即使有最高妙的言语技艺，也无从施展。现在说刘公的提问，事情如同匠石，僧肇的回答，事情如同郢人。提问巧妙而回答困难。

贫道思虑不涉及精微，又拙于文笔言辞——思虑不达于幽微，文笔言辞又不巧妙。《小雅》说：关就是达。微就是无。

而且最高宗旨无言——最高道理不可说，就是不二法门。如同鸠摩罗什法师与佛陀耶舍，在秦王座前，秦王问实相义，二人相视终究没有回答。

说个不停——云就是言，已就是止。虽然再多说话，也没有什么可论辩的。

姑且以妄言——胡乱说的话。

疏中说“圣心”是指契合幽深寂静的终极真理，与虚无相通——这是第二章正式回答问题的部分。文字分为两部分：先是总体回答，后是具体回答。这里是开头部分。以此境界为怀抱，自然可以超越言语，在内心获得领悟——真理既然深奥玄妙，超越言语在心中自然领会，这本来就不需要讨论。又怎能用凡俗之人的分别见解——何足、何得的意思。根据《孝经》，“何足”犹如“何能”。俗情浅近，至理深远，怎能用浅近的俗情去探求深远的真理呢？

疏中说：“谈论者认为穷尽灵妙、极尽数理，玄妙尽显、暗合道体”——这是第二部分，分别回答前面的三个问题。分为三章。现在回答第一个问题：智慧的体性是有知还是无知。

文中分为四个层次：第一是正式回答问题，第二是辨明圣人之心，第三是指斥凡情妄见，第四是驳斥错误执见。虽然分为四章，但整体都是回答问题的内容。

现在开始解释前文的意思。这是说：玄妙尽显、暗合道体的境界，不能用定和慧来命名。因为“妙尽冥符”是智慧之心的境界，一体不二，怎能说其中有定和慧两种名称呢？

“灵泊独感不可称群数以息”是说：智慧之心无不照见，怎能说它不回应万事万物呢？

“两言虽殊妙用常一”是指：“妙尽冥符”是一种说法，“灵泊独感”是另一种说法。一是动相，一是静相。在凡夫看来，动静似乎有别；但在圣人的本心之中，动静本是不二的。

什么是至高圣者的境界呢？第二段阐明圣者的心境。通过阐明圣心来回应当前的问题。文中包含两层意思：前半部分分别说明圣心与解释的两种含义，后半部分综合说明圣心与解释的两种含义。现在先说明圣心的本质，再解释"妙尽冥符不可用定慧来命名"的深意。

所谓玄心，是指心灵与玄妙真理相契合。默照即指在静默中观照幽微实相。当体悟达到极致便与空无合一，这是指证悟空无真理后，与空性完全融合。因为与空性融合，所以称为极致境界。

既然说与空性融合就是终极智慧，那就意味着没有不圆满的境界。既然已经与虚空真理合一而称为终极智慧，怎么还能用"定"和"慧"这样的名相来界定它呢？

定慧这两种名称，难道不是从终极智慧之外附加的标签吗？如果定慧二名是从融合空性的终极智慧内部产生的，那么有了这样的分别名相，就不再是真正与空性融合的智慧了。如果定慧二名产生于融合空性的智慧之外，那么这两种名称就与智慧本体无关了。（这里的"我"指智慧本体）

接着解释前文"虚泊独感不可称群数已息"的含义：圣心虚空微妙，超越凡俗境界。虚微指虚无微妙，常境指普通人的认知领域。圣者心境与此不同，所以说"妙绝"。

只要有感必会回应，所以没有不回应的时候；只要机缘和合必能通达，所以没有不通达的事理。神妙的机缘在暗中运行，其作用毫不费力。"勤"字根据《毛诗传》解释为劳苦，《尔雅》解释为疲惫。如此运转的圣心，怎么会停息呢？

再说这个“心”的存在——这是第二层，要综合说明圣人的心境，融合解释两个意思。说道这个心是存在的，一般讨论心为什么说它存在，是因为它对应着事物而存在，所以才说心存在罢了。但存在本身并不是真实的存在，所以圣人的心不把“存在”当作存在。不把存在当作存在，因此这个“存在”其实并非真实存在。既然并非真实存在，那么“不存在”也就没有了。不存在也没有，所以圣人的心既不是存在也不是不存在。既不是存在也不是不存在，它的神妙才是虚灵的。为什么呢？因为存在和不存在，只是心所产生的影子和回响啊——这是在进一步解释前面说的圣人心境既非存在也非不存在。圣人的心本非存在，人们错误地认为它存在；圣人的心本非不存在，人们错误地认为它不存在。存在与不存在对于圣人的心来说，就像影子和回响对于形体声音一样，并非真实本质。言语和形象，是影子和回响所攀附的东西——因为攀附着影子和回响的“存在”与“不存在”，所以产生了言语和形象。并不是说影子和回响的“存在”与“不存在”依赖于言语和形象，这是文字表达倒过来这么说罢了。为什么呢？因为心认为存在就说存在，认为不存在就说不存在。根据这个有“存在”“不存在”分别的心，所以才产生了讨论存在不存在的言语和象征。言语和象征，就像《易经》里说的“文言”“象辞”，用来比喻说明存在、说明不存在的言语，象征存在、象征不存在。譬如说存在，是指像土块那样实在的存在；说不存在，是指像虚空那样豁朗的不存在。“块然”是指物体块垒，“豁尔”是指虚空，这些都是象征。就在这些象征之上产生了讨论存在不存在的言语罢了。存在与不存在既然都被破除——圣人的心既非存在也非不存在，所以说“既废”——就不能错误地认为是存在或不存在，所以说“心境没有影子和回响”。影子和回响既然消泯，那么言语和形象就无法测度——圣人的心既然既非存在也非不存在，就不能用存在、不存在，象征存在、象征不存在来描述，言语和象征都无法测知圣人的心境。言语和形象无法测度，那么大道就超越了一切类别方位——《易经》说“方以类聚，物以群分”，现在说圣人的心既不可说存在也不可说不存在，那就与一切类别方位永远隔绝了。大道超越一切类别方位，所以能够穷尽神妙的智慧、究极心灵的奥妙——因为与一切类别方位永远隔绝，所以能穷尽灵明智慧，究极心灵的种种相状。穷尽灵明究极奥妙，才叫作神妙的穷尽——因为穷究到了极致，所以能够无所不知，无所不察，所以说“妙尽”。神妙穷尽的大道，根本在于无所依附——既然说是妙尽，这就是智慧；既然是智慧，哪里会有所依附呢？无所依附就在于幽深寂静——既然说无所依附，所以是幽深寂静的。幽深寂静，所以只能用“虚”来形容它——既然说是幽深寂静，那就是没有名字的；而称之为智慧，只是假借一个名称罢了。神妙穷尽在于究极奥妙——既然说是妙尽，必然穷究心灵的奥妙。究极奥妙，所以能用种种奥妙来应和——虽然说是极数，却能以种种奥妙相应，就像经中说的变化作为，没有什么是不能做的。用奥妙来应和，所以行动与事物自然契合——因为心灵奥妙应和万物，有感必应，没有不契合的。用“虚”来形容它，所以大道超越名称之外——假立名字，因此能超越名字之外。大道超越名称之外，因而称之为“无”——因为圣人的心超越名字之外，不知道叫什么名字，所以称之为无心。行动与事物契合，因而称之为“有”——因为圣人的心应和万物，所以称之为有心。称之为“有”，是为了应和那些认为“有”的人——说圣人的心是“有”，是为了应和那些认为“有”的人，勉强称之为有，圣人的心其实并非如此。所以经中说“圣智无知”——引用经文作为证明。这是《大品般若经》的大意，不是完全相同的文字。也是《思益经》的意思，那部经说：我证得涅槃时，只证得诸法毕竟空的性质，因为无所得所以得，因为无所知所以知。这里说的“无相寂灭之道”——这部经说的是无相之道。又解释这“无知”“无为”的说法，说的是无相之道。有的版本说：这是无言无相寂灭之道，就是说这无知无为，是无言无相之道罢了。怎能说有就是为了有——怎能说，意思是并非如此。说有未必就是有，说无未必就是无，动与静也是这样。

如今讨论佛法的人，大多根据文字表面来断定宗旨。这里第三段是批评这种执着于表象的情况。所谓"如今讨论佛法的人"，指的是那些经常讲经论法的人，也可以特指刘公。他们"多根据文字表面来断定宗旨"，就是说执着于文字相来理解佛法。

有人想要通过寻求广大无边的道来验证细微之处，怀着先入为主的见解来标榜玄理。《老子》说过："最广大的道是没有边角的。"又说："先入为主的见解只是道的浮华表象。"这里说的"前识"，按河上公的注解是指"不知道却说自己知道"。

执着于自己认定的道理，以为必然正确。这种执着，是指认为圣人有分别心。所以听到圣人具有智慧，就认定圣人存在分别心；听到"无"就断定是空无。这种有与无的对立观念，是片面之见所执着的。有和无这两种极端，称为边见。持边见的人执着于这种有无对立，这种二元的见解并不是中正不二的道。

为什么呢？万物虽然千差万别，但本性始终是统一的。"一"指的是无相的空性。不能说它是具体事物，但也不是没有事物。如果把事物当作实有，就会产生各种名相分别。如果能认识到事物本身就是真理，这就是空性。

因此，圣人不把事物当作实有，也不把事物当作空无。因为不是实有，所以不执着；因为不是空无，所以不舍弃。正因为不舍弃，奥妙的真理才得以显现。因为不执着，所以不会有名相的产生。

所以佛经上说："智慧对于一切现象，既不执着也不舍弃。"这超越了思虑所能及的境界，是至高无上的真理，不能用有或无来追问它。

接下来是第四部分，驳斥错误见解。这是在批评那些错误地认为圣人的心是实有的人。

所谓“智慧的产生局限于现象之内”，这里说的是凡夫的智慧。世俗真理是有形相的，所以凡夫的智慧有所认知。凡夫智慧的产生，局限在有形相的范围内，超不出这个范畴。

“诸法本来没有固定形相，圣人的智慧又能认知什么？”这里说的是圣人的智慧。圣人的智慧洞见终极真理，而终极真理是没有固定形相的，所以圣人的智慧是“无知”的。

“世间所说的无知”，是指像木头石头那样没有知觉的事物。

“灵明的观照能洞察幽微，显形于征兆未显之前”，这说的是圣人的智慧。圣人的智慧灵明观照，能够照见幽深细微之处，在事情尚未显现形迹之前就已经洞见。“形”是显现的意思，“于”是在的意思，“兆”指的是像卦象那样的征兆。

“大道没有隐藏的微小迹象，怎能说是无知呢？”大道没有任何隐藏的微小迹象是圣智所不知的。“机”指的是细微。凭着灵明的观照能洞察幽微，以及大道没有隐藏的微小迹象这两点来看，怎么能说是无知呢？也可以把“灵鉴幽烛”作为一个义理，“形于未兆”作为一个义理，“道无隐机”作为一个义理。

再说，“无知”这个概念产生于“没有认知”，但圣智本身并没有“无知”这回事。“无知”是说没有什么可知的。因为没有什么可知的，所以说是“无知”。这个“无知”的名称，产生于没有凡俗认知的状态。“知”指的是圣智。圣智并没有那种“无知”，所以说“无知之中并没有‘无知’的存在”。

“没有‘有’所以称之为非有”，没有“有”所以说是“非有”，没有“无”所以说是“非无”。

“虚静却不失观照”，虚静是“无”，观照是“有”。虚静而能观照，就是无中涵有；观照而保持虚静，就是有归于无。

“淡泊安然永远寂静，没有执着没有拘束”，泊然指的是恬淡超脱，拘指的是拘泥执着。说的是进入了寂灭境界所以不可执着。

“谁能够扰动它使它生起，使它消失呢？”谁能够起动让它变成有，安静让它变成无呢？

所以佛经上说：“真正的般若，既不是有也不是无”，这是《大品般若经》的意思。

为什么呢？说它“不是有”，这个“它”指的是圣人的心。说圣人的心“不是有”，是说它不是有形相的“有”而已。只是说“不是有”，不能就认为是“无”，所以说“不是说它是‘非有’”，“非有”是绝对的虚无。

说圣人的心“不是无”，是说它不是一无所有的“无”而已。只是说“不是无”，不能就认为是“有”，所以说“不是说它是‘非无’”，“非无”是绝对的有。

就像东、西、中三个位置互相比较。说中间“不是东”，不表示它就是西；说中间“不是西”，不表示它就是东。按照前面的表达方式，应该说：说它“不是东”，是说它不是东，不是说它是“非东”，“非东”就是绝对的西；说它“不是西”，是说它不是西，不是说它是“非西”，“非西”就是绝对的东。

有人问：说它“不是有”，可以说是“不是实有”，为什么又说不是“非有”？说它“不是无”，可以说是“不是虚无”，为什么又说不是“非无”？因为“不是有也不是无”就是中道。东、西、中的例子也按照这个道理。说它“不是东”，可以说是“不是东”，为什么又说不是“非东”？说它“不是西”，可以说是“不是西”，为什么又说不是“非西”？因为“不是东也不是西”就是中间。

回答：如果“不是有也不是无”就是中道，何必另外使用“中”这个名称呢？东、西、中的例子也是这样。再者，“不是东”未必就是“非东”，南和北也不是东；“不是西”只是不是西，未必就是“非西”，南和北也不是西。用“不是东也不是西”来类比“不是有也不是无”，就可以理解了。

“不是有，也不是非有”，这是在重复解释前面的话。

因此，“须菩提整天讲说般若”，这是《大品般若经》的经文。那部经上说：诸位天子听须菩提讲说般若，天子们说：夜叉们的语言还能理解，须菩提所说的无法理解。须菩提说：诸位天子不理解不知道吗？我其实什么也没有说。

“这是超越言语的大道”，这是说般若是超越言语之道，无法通过认知来理解，怎么能够传授呢？而说“知道怎么传授”，其实是不知道所传授的是什么。

就像古诗说的：“枯桑知天风，海水知天寒。”实际上说的是不知道。枯桑没有叶子，所以不知道天风；海水不结冰，所以不知道天寒。诗中说“知”，其实指的是“不知”。

“希望参究玄理的君子”，“庶”是希望的意思。《尔雅》说：“庶几，尚也。”“尚”就是希冀的意思，希冀也是希望的别称。说的是刘公已经参悟契合了玄理。

再说“应该先确定圣心如何对应感通的道理”以下，是第二个回答，针对前面第二个关于境界与智慧是有相还是无相的提问。前面第二个提问的文中包含两段：前一段说明观察变化的认知应该是有，后一段说明观察变化的认知不同于无相。现在先回答后面的问题，然后再回答前面的问题。

讨论的人似乎认为无相与变化是不同的。这里的“讨论的人”指的是刘公。说“不一”，意思是相异。观察变化就不同于无相，这是说明为什么不同的原因。意思是见到变化变动就是有相，不是无相。见到无相就什么也看不见，无法进行抚慰接应、感应契合的工作。然而“即真”的含义可能在这里有滞碍。如果这样，就会滞碍佛经中“色即是空”的道理。因为色就是空，所以称之为真。

佛经说“色不异空，空不异色”，这是《大品经》习应品的经文。如果按照您质问的意旨，那么色和空就是分开的了。前一个心念看见色，后一个心念看见空。如果一个心念看见色，这就指出其中的过错。一个心念看见色，那就只是色而看不见空，怎么能说是“即空”呢？下一句反过来也是这个道理。然而这样空和色两者分别陈述，就无法确定其根本。空和色各自有别，所以说是“两陈”。既然它们各自有别，就不知道佛经中“相即”的根本含义了。又说空色两陈，不知道色是空的根本，还是空是色的根本。

因此佛经说“非色”，这是解释佛经的本意，像下面所说的。实在是将“非色”这个词用于否定“色”，而不是用于否定“非色”。如果“非色”是用来否定“非色”的，这反过来就有问题。如果佛经说“非色”是用来否定“非色”的，那就是说太虚（空无）不是色，所以称之为“非色”罢了。这想说明什么道理呢？太虚不是色，这是凡夫都知道的，这不是真理，哪里是佛经中所阐明“非色”的根本意思呢？

如果认为“非色”是用来否定“色”的，这才能辨明佛经的根本意旨。如果佛经说“非色”是用于否定“色”的，就清楚地知道色与“非色”（空）并非不同。因此知道变化就是无相。变化就是“有”，无相就是“无”。色既然就是空，那么“有”也就是“无”。

众生的根机性情不同，所以教法的行迹也有差异。人心各有分别，所以圣人的教法不同。说有说空，言辞有差异。考证玄妙的典籍，穷究圣人的意旨（楚辞注说“考”是校核；《尔雅》说“考”是完成。“玄籍”指佛经；“本”指穷尽；“圣意”指至人无分别的心），难道真理与俗谛真的有不同的心，空与有真的有不同的观照吗？

追寻佛经的意旨，那么真理与俗谛并非心有别，空与有也非观照相异。“真”指真谛，“伪”指俗谛，空与有也是真谛与俗谛的意思。因此观照无相，既然空与有并非不同，所以观照“无”的同时也在观照“有”，因此不会失去抚慰契合的功用；看见“有”的同时也看见“无”，因此不会违背无相的宗旨。

契入“有”不异于“无”，这是再次疏解上面的意思（《广雅》说“造”是到达；《小雅》说“造”是适应）。未尝不有，未尝未曾。未曾看不见“有”，这个“有”也还是“无”；未曾看不见“无”，这个“无”也还是“有”。

所以说“不动等觉而建立诸法”，这是旧译《大品经》（或《放光般若经》）中的话。现在的经文说“实际”。“实际”是平等正觉所了知的法，所以称实际为“等觉”。也可以说“觉”指般若，实际与般若平等，所以称实际为“等觉”。就像《涅槃经》说“十二因缘名为智慧”。经中说就像胡瓜被称为热病。为什么呢？胡瓜虽然不是热病，但能引发热病，所以叫热病。因缘虽然不是智慧，但能证得智慧，所以叫智慧。现在也是这样，实际并不是觉，但它与觉相似，所以称为“等觉”。

由此推论，寂灭与运用有什么妨碍呢？怎么能说是相异呢？“如之何谓睹变之知异无相之照乎”，这是感叹刘公所说的“异”。“之”是语助词，没有实际意义。直接说“如何认为观察变化的认知与无相的观照是不同的呢？”也可以说“如之何”，意思是“无可奈何”。“无可奈何”就是“拿你没办法”。你说观察变化的认知与无相不同，那真是拿你没办法啊。

恐怕谈论者会误以为“空”和“有”是两种不同的心境，这是回答第二个问题的第二部分。先前的问题认为观察变化的认知应该是存在的，这里就承接前面讨论变化余势的脉络来回答。担心你认为两种心境有所不同，所以说观察变化的认知是存在而非虚无。

如果能舍弃自我执着于局限之内的心，对一切界限不再黏着，所以称为“舍弃”。“玄机”指的是最高真理。要在事物表象之外寻求这最高真理。“齐万有于一虚”——《庄子》里有《齐物篇》，这里借用这个意思，是要明白万物本质都是同一虚空。“晓至虚之非无”——《庄子》说“致虚极，守静笃”，这里借这句话来指代最高真理。最高真理虽虚无，但这是即色而空的“无”，并非断灭的空无。

应当说，觉悟者终日应对万事万物，既知“有”即是“无”，那么即便处在“有”中也无妨碍，所以说“应对万物无所不为”。“与物移推”是指进退都与世间同步，“乘运抚化”是指乘着机缘运作、安抚万化。“未始为”是说从不曾刻意作为。“圣心若此何有可取”——这是回答前面尚未解释的“为何不执取”的道理。这样的境界还有什么需要执取，而又需要解释的呢？有的版本写作“何有何取”，意思是根本无可执取。

再说“无是乃所以为真是”以下——这是第三段回答前面第三组关于境界与智慧相对的问题。所谓“有是”“无是”“有当”“无当”这类说法。也可以说是如来（您）所说的——也可以按照您提问时的话来讲。但未必就是确定的真理。如果能够不执着于去肯定什么，而是以“无是”作为真正的“是”——不刻意把某种观点当作真理，反而以不执着任何定见为真正的智慧——这样即便说有真正的真理，也不会违背空性。关于“当”（恰当）的道理也是这样。那么整日言说“是”却不违背“无是”的宗旨——不必非要确立某个“是”，虽然言说“是”却始终保持“无是”的见地。“当”的道理也是如此。根据这个道理，所以前面说“也可以如您所言”。但恐怕有人执着于在“无是”中建立“有是”——担心人们把“有是”当作绝对的真理，把“有当”当作绝对的标准，那就错了。之所以会产生这种忧虑——正是因为这种执着会成为障碍。为什么呢？如果认为有真正的“是”可以认定——这是在解释产生障碍的原因。那么名相概念就会形成，美丑分别就会产生——有了真与不真、可与不可的分别，就会产生美丑两种名称，进而产生美丑两种心念。这就造成很大的过患了。生生不息的追逐竞争，谁能止息它呢？——念头一个接一个生起，争相涌动不停息，谁能阻止这种态势？因此圣人保持内心空明澄澈——《字林》说：“洞”读作“动”，指急速流淌的样子。这里指内心透彻空明，胸怀坦荡不作分别。虽然身处纷扰变化的境遇，却安住于无为之境——身体虽在动荡变化的环境中，心却停留在无为的境界；形迹虽在可名状的范围内，本体却处于超越言说的境地。那种寂静辽阔的境界无法用形相名称来描述——《老子》说：“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”《释名》解释：“没有声音叫作寂，没有颜色叫作寥。”“旷”指空旷，“莫”指没有。这里用来形容悟道者的境界。而说什么“真是”“可是”等等——这并不是刘公（著者）的本意。既然境界如此，哪里存在什么“真是”可以被认定，“至当”可以被固定呢？“喻”是晓喻，“雅”是雅正，“旨”是旨意。恐怕“是”“当”这些概念产生后——担心“真是”“至当”这些名相产生，人们就认为真理是这样的。“物”指人们。圣心本不如此，怎能说圣心是如此呢？

文字和形迹的出现，是不同见解产生的根源。前面书信末尾说：远法师也认同这个观点，虽然各自立论的依据不同，但根本道理未必完全相异。又说：诸位都曾有所点评。现在总结要说明的是，这些见解与当初点评的缘由并不相同。

所谓"言迹"，《庄子·天运篇》记载老子对孔子说："六经不过是先王留下的陈旧足迹，哪里是产生足迹的源头呢？你现在所说的也如同足迹。足迹是鞋子踩出来的，但足迹难道就是鞋子吗？"这说明言语相对于心念，就像足迹相对于鞋子。言语是被说明的对象，形迹是说明的手段。这里直接把言语当作形迹，所以称作"言迹"。凡是存在言语和形迹的地方，不同的见解就会由此产生。

言语只能表达可以言说的部分，不可言说的部分，言语就无法传达。形迹只能显示可以显现的部分，不可显现的部分，形迹就无法体现。因此，善于用言语表达心念的人，其实是在指向言语无法形容的境界；善于从形迹追溯本源的人，其实是在追寻形迹无法触及的根源。

最高真理虚无玄妙，用心揣测已经产生偏差，何况再用言语表述？真理本来超越心念，用心揣度已然失真，更何况指望通过言语来把握真理呢？这说明我所理解的境界，是不能依靠言语来探寻的。担心通过书信问答的方式，会使真义越说越远。就像现在这封回信已经偏离原论宗旨，如果继续问答下去，只会偏离得更远。

但愿通达心性的有识之士，能够超越文字表面去探求真义，不要执着于文字本身而产生诘难。"君子"一词，《白虎通》解释说：能够成为百姓君主，养育万民的人，所以称为君子。现在认为德高望重之人可为民之长，故称君子。"子"是男子的通称。如同刺史被称为使君，帝王派出的官员与百姓之间的关系也体现了"君子"作为尊长的含义。如果仅把养育万民者称为君子，这就成了特定个人的称号，不是普通人所能承当的了。

东南院本记载说。

保安元年十一月十一日，在太宰府校订完毕。注释原稿为草书体，尚存未定之处，留待后人修正。

让同修们抄写并加以标点。多次调整标点的位置，又用正本反复校对，使之能够互相核对勘正。正如本书记载：这是觉树僧都亲自标点的版本，特别值得深入思考(等等)。

僧圣然