Name: 法华玄论 · 第二 · 2
Author: 吉藏撰

答：此经明一乘了义，辨无常不了，故亦了亦不了也。评曰：此经开方便门、示真实相，开二种方便、示二种真实。二方便者，谓乘方便、身方便。二真实者，谓乘真实、身真实。若尔，前开三乘是方便、一乘是真实，既是实说名为了义；后开身方便、身真实，云何未是实说为不了义？若同是方便真实，以后为不了义，则前亦应然。又同是方便真实，以前为了、以后为不了，亦应以后为了、以前为不了也。又同是方便真实，以前为了、以后为不了，则前分是满教、后分为半教，前分为深、后分为浅，有颠倒过也。今所明者，依佛口说，初段明乘之权实、后段明身之权实，乘之权实谓究竟乘，身之权实名究竟身。若言乘权实为究竟、身权实不究竟，是人但信初分经、不信后分经，故信不具足。《大经》云「于十二部中唯信六部、不信六部。」斯言验矣。

回答：这部经阐明一乘究竟的真理，同时也辨明无常教法的不彻底性，因此兼具究竟与不究竟两种性质。评析说：此经开启方便法门、显示真实本相，具体开启两种方便、显示两种真实。两种方便是指：教法的方便与应化身的方便；两种真实是指：教法的真实与法身的真实。照此说来，前文开示三乘是方便、一乘是真实，既然是真实之说就可称为究竟义；后文开示应化身是方便、法身是真实，为何反而不是真实之说被判定为不究竟义？如果同属方便与真实的开示，以后者为不究竟义，那么前者也应该如此。再者，同是阐释方便与真实，若认定前部分究竟、后部分不究竟，那么反过来也可以说后部分究竟、前部分不究竟。更严重的是，若坚持前部分究竟、后部分不究竟，就等于判定前段属于圆满教法、后段沦为半截教法，前段深邃、后段浅薄，这显然犯了颠倒错乱的过失。我们现在要阐明的是：依据佛陀亲口宣说，前段是阐明教法的权实关系，后段是阐明法身的权实关系。教法的权实关系指向终极教法，法身的权实关系指向终极法身。如果有人认为教法权实是终极真理，而法身权实不是终极真理，这种人就是只信受经文集前部分、不信受后部分，其信德存在缺陷。正如《大般涅槃经》所说：“对于十二部经典，只相信其中六部、不相信另外六部。”这句话正是最确凿的印证啊。

第二明因果义。旧云初开三显一以明因，次开近显远以辨果。依旧判者，因亦满亦半，果则唯半不满。明会三归一，故一乘究竟为因满；但明缘因未辨正因，故因不满。明果虽有近远之异，皆是无常，故唯半不满也。评曰：此释二失。一者云初段明因后章辨果，是义不然。昔明因三果三，今辨因一果一，何得开三显一但明因耶？若今日明一唯是因者，则昔明三乘事亦应然。又明今一佛果乘究竟，明昔三因三果皆不究竟，正引物果一，云何乃明因耶？此义文中已说。二者若言初段明因了、后章辨果未了，即因胜而果劣、因深而果浅，是义不然。又因异声闻、果同罗汉，所以然者，会三归一故因异声闻，犹是无常故果同阿罗汉。又以今一因感无常之果，亦应以昔二因招常住之报；不可以三乘因得常住果者，亦不可以一乘因得无常果。又因满果半，则因非果因、果非因果，故非因果义也。今所明者对破二失以明二得。初段开三显一，一者通因果，故昔则有因三果三，今则有因一果一也。二者此经辨究竟之因、圆满之果，会三归一之因，因名满因；开近显远之果，果名圜果，故因名果因、果名因果也。又因具二因故因满：一者正因谓佛性、二者缘因即万善，如前说也。果具二果，一迹身果、二法身果也。

第二说明因果的意义。旧说认为最初开三显一是说明因，其次开近显远是辨别果。依照旧判，因既圆满又部分，果则只有部分不圆满。说明会三归一，所以一乘究竟作为圆满之因；但只说明缘因未辨明正因，所以因不圆满。说明果虽有近远之别，都是无常，所以只有部分不圆满。

评说：这种解释有两个过失。第一说初段明因后章辨果，这个道理不对。过去说明因有三果有三，现在辨明因有一果有一，怎能说开三显一只说明因呢？如果现在说明的一只是因，那么过去说明的三乘事也应该如此。又说明现在一佛果乘究竟，说明过去三因三果都不究竟，正是引导众生证得果的一，怎么只说明因呢？这个道理文中已经说过。

第二如果说初段说明因已了、后章说明果未了，就是因胜而果劣、因深而果浅，这个道理不对。又因不同于声闻、果同于罗汉，之所以如此，是因为会三归一所以因不同于声闻，还是无常所以果同于阿罗汉。又用现在的一因感得无常之果，也应该用过去的二因招感常住之报；不可以用三乘因得常住果，也不可以用一乘因得无常果。又因圆满果部分，那么因不是果的因、果不是因的果，所以不符合因果的道理。

现在要说明的是针对破除两种过失来显明两种正确认识。初段开三显一，这个一贯通因果，所以过去有因三果三，现在有因一果一。再者此经辨明究竟之因、圆满之果，会三归一的因，因名为圆满之因；开近显远的果，果名为圆满之果，所以因称为果的因、果称为因的果。又因具备二因所以因圆满：一是正因即佛性，二是缘因即万善，如前面所说。果具备二果，一是应身果，二是法身果。

第四对二缘。初辨智之权实，对声闻说；今明身之本迹，对菩萨说。对声闻说，身子为小中之极，大小交接故，反小以归大。对菩萨说，弥勒为因行之极，与法身相隣，故反因无常令证果常。若法身犹是无常，则因果同位，因人复何所学耶？又因亦无常、果亦无常，则因位之人能测果德，慈氏复何所疑耶？今所明者，前对小人说大，令小归大；今对无常人说常，令无常人证常。又小劣而大胜，故说大以引小，令小慕大；无常劣而常胜，故说常以引无常，令无常者以慕常，故有二教二缘两段差别。若法身无常者，教无引缘之能，缘无欣教之理也。

第四组说明两种教化因缘。前面是阐明智慧的权巧与真实，这是针对声闻众所说的；现在是说明佛身的根本与示现，这是针对菩萨众所说的。对声闻众说法时，以舍利弗作为小乘中的顶尖代表，因为大小乘需要衔接过渡，所以要扭转小乘偏向使其回归大乘。对菩萨众说法时，以弥勒菩萨作为修行因位的最高典范，因其与法身境界相邻，所以要破除因位无常的认知令其证得果位常德。如果法身仍然属于无常，那么因果之位就会等同，修行因位之人还有什么可修学的呢？再说因位既属无常、果位也属无常，那么因位之人就能测度果位功德，弥勒菩萨又还有什么需要疑惑的呢？这里要说明的是：前面对小乘人说大乘法，是要让小乘回归大乘；现在对执着无常者说常德，是要让执着无常者证得真常。再者小乘低劣而大乘殊胜，所以说大乘法来引导小乘，令小乘仰慕大乘；无常低劣而常德殊胜，所以说常德来引导执着无常者，令执着无常者因仰慕常德而修行，因此就有了两种教法两种因缘的差别。假如法身属于无常，那么教法就失去引导众生的功能，众生也失去向往教法的动力了。

第七明二妙。初段明一妙、后段明常妙。初段明一妙者，以道无有二，故名为一。如《华严》云「一切无畏人，一道出生死。」但一道有二种：一者无九十六种之异故言一、二者无五乘之异故言一，无此二种故言一道。以不一故则便乖道，名之为麁；道无二故，称之为妙。故初段正示一切众生一道清净也。第二段示一道是常者，虽知一道清净，但未知一道为常无常，故次明一道是常。以道是常所以为妙，如来是证一道之人，以道常故诸佛亦常，以道妙故体道之人亦妙，以道一故体道之人亦一，故十方诸佛同一法身。所以然者，非道既是无常，道亦无常者，道与非道竟何异耶？若如由来说者，但有一妙、无有常妙，妙义不足，故不名妙法华也。又一道是常故一可称妙，由来明一犹是无常，故一亦非妙。若尔，非但无常妙亦无一妙，既无二妙，但有二麁。今明唯一正道，随义说之，以至极无二故名为一，体非生灭所以是常也。

第七讲两种妙义。前段说明"一"的妙义，后段说明"常"的妙义。前段所谓"一"的妙义，是指真理本身没有对立分别，所以称为"一"。就像《华严经》说的"所有觉悟者，都是通过同一条道路脱离生死轮回"。不过这个"一道"有两种含义：一是没有九十六种外道的差异所以称为一，二是没有五乘教法的差异所以称为一，因为消除了这两种分别才叫做"一道"。如果执着分别就会背离真理，这叫做粗浅；真理本来没有对立，这才称为玄妙。所以前段正是要开示一切众生本具的同一真理是清净无染的。

第二段说明这个真理是永恒不变的。虽然知道真理是清净的，但还不清楚它是否是恒常的，所以接着要阐明真理的永恒性。因为真理永恒所以称为妙，如来就是证悟这个真理的人。由于真理永恒，诸佛也就永恒；由于真理玄妙，体现真理的人也就玄妙；由于真理统一，体现真理的人也就统一，所以十方诸佛都具有同一的法身。为什么呢？如果非真理是无常的，而真理也是无常的，那么真理与非真理又有什么区别呢？如果按照以往某些解释，只有"一"的妙义而没有"常"的妙义，这样妙义就不够圆满，就不能称为妙法莲华了。再者，因为真理是永恒的，所以"一"可以称为妙；而以往所说的"一"还是无常的，因此那个"一"也算不上妙。照这样看，不但没有"常"的妙义，连"一"的妙义也没有，既然缺少这两种妙义，就只剩下两种粗浅的认识。现在要阐明的是唯一的正道，根据其内涵来解说，因为至高无上没有对立所以称为"一"，其本质不生不灭所以是"常"。

第八明三引。释迦一化始终凡有三引：《法华》之前谓引邪归正。佛未出世有二种邪法：一者九十六术出家外道、二者一切世俗在家众生。此二种虽异，并非佛法，故名为邪。如来出世引此二邪归五乘正法，此二种人中有无闻非法者，以人天善根而成熟之；有三乘根性者，以三乘法而化度之，故引此二邪归五乘之正。二者引异归同。《法华》之前虽免二邪，仍执五异，是故引于五异归乎一乘，即初段意也。第三引因归果。五乘虽入一乘，犹是因位，故引因归果，令证法身。如声闻领解，明十信之始；弥勒疑除，辨十地之终。引此始终二因，归如来究竟法身之果。此三引，无教不收、无义不尽，非止局释迦，乃贯通诸佛。已以三引究竟，故名圆满之经，即是了义常住。又三引究竟，是故下品明多人得道。自《法华》之前但有初引未有二引，故得道者少也。若后段犹明无常，但有二引无有三引。又但有引声闻、无有引菩萨，以声闻不信一今令入一，故引声闻。菩萨与佛同是无常，云何引菩萨耶？又亦不得引声闻。所以然者，诸佛及弟子声闻缘觉众皆是无常身，云何得引之？又佛若无常，令二乘人而起退心不复求佛。又三乘犹是无常，名为半字；《大经》云「为声闻说半字」。此经正教菩萨，云何说半字耶？

世尊教化众生始终共有三次引导：在《法华经》开讲之前，首先是引导邪见归于正法。佛陀尚未出世时存在两种邪法：一是九十六种外道修行法门，二是一切世俗在家众生。这两类虽然形式不同，但都偏离佛法，所以称为邪见。如来出世后引导这两种邪见归向五乘正法：对于其中缺乏正见者，用人天善法来培养他们的善根；具有三乘根基者，则用三乘教法来度化，这就是引导二邪归向五乘正法。

其次是引导差异归于统一。在《法华经》之前虽然脱离了二种邪见，但众生仍执着于五乘差异，因此要引导这五种差异归于究竟一乘，这正是经初段的核心意旨。

第三是引导因位归于果德。五乘虽已融入一乘，但尚处于修行因位，故需引导因位修行证得法身果位。譬如声闻弟子领解佛意，阐明十信位的初阶；弥勒菩萨疑惑消除，彰显十地位的圆满。由此引导从初至终的修行因位，归于如来究竟的法身果德。

这三重引导，涵盖所有教法、穷尽一切义理，不仅限于释迦牟尼佛的教化，更是十方诸佛共通的教化准则。因三重引导已达究竟圆满，故本经称为圆满之经，即是了义常住的妙法。又因引导事业究竟，所以经文明示多数众生证得圣果。

在《法华经》之前只有初次引导而未开展第二重引导，故得道者稀少。若后文仍说无常教法，则仅具前两重引导而缺第三重。且当时只引导声闻众而未引导菩萨众——因声闻不信一乘需令其信入，故加引导；菩萨与佛同说无常教法，何必再作引导？实则连声闻亦不应引导，何以故？若诸佛与弟子声闻缘觉众皆是无常身，如何能够引导？若佛果无常，反令二乘众生退失求佛之心。况且三乘若仍属无常，便如同半字教法；《大般涅槃经》说“为声闻说半字教”，而此经正为教化菩萨，岂能只说半字教法？

次别明因妙义。旧云：此经但明缘因成佛，未明佛性正因，故因亦未妙。评曰：前已略说。此事不轻，今当广说。此经对麁言妙、形三辨一。昔有三乘则有三性，今唯一乘则唯一性，盖是数之然也。若乘一而性三，盖是数不然也。今请难之：若乘一而性三者，性既有三，则众生或有成佛、或有不成。所以然者，有于三性、无有一性，是故或成或不成。若尔者，何得经云「一豪之善皆成佛」耶？又若今无一乘性而成佛者，昔应无三乘性而成三乘也。又昔有三性，有成三之理；今无一性，无成一理。又无一乘性而成一者，等无三性，何不成三？又至《法华》虽明一乘犹有三性者，则乘一而性三。若乘一而性三，则昔乘三而性一。不可乘三性一，岂得乘一性三？又乘一性三，即事相违，智人不信。譬如唯成一味，复云乳有五性。乳有五性者，岂唯成一味？若成一味，云何复说性五？微识盐梅、少异木石，不说此言。言尚不成，义何犹立？若言今教无有三乘性，异昔有三性者，亦应今教有一性，异昔无一性，盖亦是数然也。若言今明无三性，复明无一性者，既无三性不成三乘，若无一性何犹成一？若言佛不说有一乘性，复不明无性，但覆相说一乘成佛者，此无成佛因缘，何由得成佛？夫论成佛者必有其义，众生有作佛理，可成佛耳。不明有理无理，何由成耶？譬如不论黄石有金无金，而忽令人炉冶，事所未闻。

接着要详细说明因的殊胜意义。旧有的说法认为：这部经典只说明了缘因能够成佛，还没有阐明佛性的正因，所以因的教义还不够圆满。对此我评论说：前面已经简要讨论过这个问题。但这件事关系重大，现在应当详细说明。

这部经典通过对比粗浅来彰显精妙，通过对照三乘来辨明一乘。过去讲三乘修行，自然就有三种佛性；现在只说一乘教法，当然只有一种佛性，这是道理本身的必然。如果说乘是一而性是三，这在道理上是说不通的。

现在请允许我提出诘问：如果主张乘是一而性是三，那么既然存在三种佛性，就意味着有些众生能够成佛，有些则不能成佛。为什么呢？因为只有三种佛性，没有统一的一种佛性，所以会出现有的能成佛、有的不能成佛的情况。如果真是这样，怎么解释经中所说"一丝一毫的善行最终都能成就佛道"呢？

再者，如果现在没有一乘佛性的人也能成佛，那么过去没有三乘佛性的人也应该能证得三乘果位才对。而且过去既存在三种佛性，又有成就三乘的理论依据；而现在既没有一乘佛性，又缺乏成就一乘的理论基础。再说，如果没有一乘佛性却能成就一乘，这就好比没有三乘佛性却要成就三乘一样不合逻辑。

如果到了《法华经》时期，虽然阐明了一乘教义却仍然存在三种佛性，那就成了乘是一而性是三。如果乘是一而性是三，那么过去就应该是乘是三而性是一。既然不可能乘是三而性是一，又怎么可能乘是一而性是三呢？这种乘是一而性是三的说法，本身自相矛盾，稍有智慧的人都不会相信。

好比说只能制成一味佳肴，却又坚持说原料具备五种不同性质。如果原料真有五种性质，怎么可能只做成一味？如果确实做成了一味，为什么还要说原料有五种性质？即便是稍微懂得调味的人，也不会说出这种话。连语言都说不通，道理又如何能够成立？

如果说现在的教法不讲三乘佛性，以此区别于过去讲三种佛性，那么同理，现在的教法也应该讲一乘佛性，以此区别于过去不讲一乘佛性，这也是道理本身的必然。如果既主张现在教法不讲三乘佛性，又主张现在教法不讲一乘佛性，那么既然没有三乘佛性就不能成就三乘，如果没有一乘佛性又凭什么成就一乘呢？

如果说佛陀既不肯定有一乘佛性，也不否定佛性的存在，只是用隐晦的方式说能够通过一乘成就佛道，这样缺乏成佛的因缘，凭什么能够成佛？要讨论成佛这件事，必须有其理论依据。众生要有能够成佛的理体，才可能成就佛道。如果不说明是否存在这个理体，又如何能够成佛呢？就好比不管黄石中是否含有金子，就让人直接拿去冶炼，这种事情闻所未闻。

答：此明破性执耳。又破外道及小乘人因中有性义。若如《大经》佛性之性，岂得言无耶？又难曰：既其无性，亦无别佛种异三乘种；今遂有别种异五乘种，何故无别性异三性耶？若言万行为种无有性者，此之万行既无有性，何必成佛？又一行无佛，万行亦无佛；万行既成佛者，一行亦无何不成耶？龙树云「泥中无瓶而出瓶者，指端无车马饮食何不出耶？」又若言恐昔我执未除故不说佛性者，何不畏今不得成佛而说有性？不应观前则怯、望后便勇。以众事推之，必知应明佛性，又应说佛性。所以然者，佛性是佛乘本，由有佛性故假缘显之。而但明缘因不说本性，则舍本攀条为不黠也。又天亲释《金刚般若》已明佛性，况《法华》而不说。又成道五年说《如来藏经》明有佛性，况《法华》未明？若言此非次第教故不应引之，可言《金刚般若》复是无方说耶？若言天亲等不足信者，五时是慧观所制，四宗是光统著述，何由则受？逆圣顺凡，良所未喻。若言无文佛性之说故不用者，《涅槃》、《华严》无梨耶之文，则《涅槃》、《华严》应未明八识，故不可即就一经令备一切教。则唯有一部，八方何施？以有佛性，故修行成佛，是故为妙；若无佛性，则不成佛，故非妙也。

答：这里是为了破除对事物固有本质的执着。同时也是针对外道和小乘佛教认为"因"中存在固定本质的观点。如果像《大涅槃经》所说的佛性本质，怎么能说是没有呢？再提出质疑：既然没有固定本质，就不应该有区别于三乘的佛种存在；但现在确实存在区别于五乘的特殊佛种，为什么不能说有区别于三性（指三乘特性）的独特佛性呢？如果说依靠各种修行实践作为成佛种子而不需要固有本质，那么这些修行实践既然没有固定本质，又凭什么能成就佛果？如果单一修行不能成佛，那么万千修行综合起来也不能成佛；既然万千修行能成就佛果，为什么单一修行就不能成就呢？龙树菩萨曾比喻："泥土里本没有瓶子却能烧制出瓶子，那指尖为什么变不出车马饮食呢？"如果说担心过去我执未除所以不宣讲佛性，那为什么不担心现在不能成佛而应当说明佛性的存在？不应该瞻前则怯懦，顾后却勇敢。通过多方面推论，必定知道应当阐明佛性，也应当宣说佛性。之所以这样，是因为佛性是成就佛道的根本，正因为存在佛性，才需要借助条件来显发。如果只说明条件因素而不说本质本性，就是舍弃根本而追逐枝叶，实在不够明智。再说天亲菩萨注释《金刚般若经》时已经阐明了佛性，何况《法华经》怎么会不说？而且佛陀成道第五年宣讲的《如来藏经》就明确了佛性的存在，何况《法华经》反而没有说明？如果认为这不是次第教法所以不应引用，难道《金刚般若经》就不是无方之说吗？如果认为天亲等人的观点不足为信，那么五时判教是慧观制定的，四宗判教是光统法师著述的，为什么要接受这些？违背圣教顺从凡见，实在难以理解。如果说没有经文明确提到佛性就不采用，那么《涅槃经》、《华严经》也没有阿梨耶识的名称，难道就说这两部经没有阐明八识理论吗？所以不能要求一部经典包含所有教法。如果真是这样，只要有一部经就够了，其他八方教法还有什么存在的必要？正因为有佛性，所以修行能够成佛，这才称为妙法；如果没有佛性，就不能成就佛果，那就谈不上妙了。

答：佛身无漏者，子结断也。佛身无为不堕诸数者，果缚断也。子果既断，岂非常耶？又佛身无漏，故异凡夫身；佛身无为，异二乘无常身。是故佛身常恒，无有变易。又佛身无漏，五住皆倾；佛身无为，二死俱离。此异菩萨身。菩萨从初发意至金刚已还，一念无明未断，犹名诸漏无常；苦报犹在，不名无为。佛已离之，故是常也。又佛身无漏，不可为有；佛身无为，不可言无。非有非无，即是中道法身，故名为常。若是二边，则名无常也。又佛身无漏即是解脱，佛身无为谓法身、般若，但点虽有三，不出得离以具三德，是故名常。又佛身无漏名之为空，佛身无为名为不空，故大涅槃具空不空义，即是常也。《净名》尚辨法身是常，况《法华》耶？又《净名》云「诸仁者！此身无常，当乐佛身」。既言此身无常当乐佛身，佛身犹是无常，与己身同，何所乐哉？

回答：佛的身体没有烦恼，这是因为他已经断除了所有烦恼的根源。佛的身体超越有为造作、不受任何局限，这是因为他已经彻底摆脱了生死束缚。既然烦恼根源和生死束缚都已断除，这难道不是永恒吗？

再者，佛的身体没有烦恼，所以不同于凡夫的身体；佛的身体超越有为造作，所以也不同于声闻、缘觉这些还有生灭变化的身体。因此佛的身体是永恒不变的。

同时，佛的身体没有烦恼，说明他已彻底清除五种住地烦恼；佛的身体超越有为造作，表明他已完全脱离两种生死。这与菩萨的身体不同。菩萨从初发心到即将成佛之前，哪怕还有一念无明没有断尽，就仍然属于有烦恼、有生灭的状态；痛苦的果报还未完全消除，就不能称为超越有为造作。而佛已经彻底超越这些，所以是永恒的。

另外，佛的身体没有烦恼，不能说它实有；佛的身体超越有为造作，也不能说它虚无。既非实有也非虚无，这就是中道法身，所以称为永恒。如果偏向任何一边，那就成为生灭无常了。

还可以说，佛的身体没有烦恼就是解脱德，佛的身体超越有为造作则包含法身德和般若德。虽然分为三点说明，但本质上都是通过证得与超越而具足三种功德，所以是永恒的。

又或者，佛的身体没有烦恼可称为空性，佛的身体超越有为造作可称为不空性。因此大涅槃具备空与不空的双重含义，这就是永恒。《维摩诘经》尚且阐明法身是永恒的，何况《法华经》呢？《维摩诘经》中说：“各位贤者！这个身体是无常的，应当追求佛的身体。”如果说这个身体无常而应当追求佛的身体，但佛的身体如果也是无常的，与自己的身体相同，那还有什么可追求的呢？

答：此是愚人问也。领是《净名》所说，皆是《净名》经宗，云何言非正宗耶？故肇师云：「始自净土、终讫供养，其文虽殊，不思议一也。」又既非经宗，即与宗相害，云何说耶？又《净名》有二处四会。二处者，一庵薗处、二方丈处。四会者，〈佛国品〉庵薗初会、〈方便品〉方丈初会、〈问疾〉以去方丈重会、〈菩萨行品〉以去庵薗重会。若尔，〈方便品〉是室内说之，云何言非经正宗耶？又若《净名经》序与正说相违，则余一切经悉应然也。又子夏之序《诗》、元凯之序传，皆应乖正经也。次引《法华》文证三说三领解以明之。〈方便品〉明一种说。一广辨教之权实、二略明身之本迹。如云「唯有一乘法」谓实教也，「方便说三乘」谓权教也。「我始坐道场」谓迹身也，「从久远劫来」赞示涅槃法谓本身也。身子还领二事：初文领解教之权实，次云「如今者世尊从生及出家得道转法轮，亦以方便说」，此领身本迹也。既言从生出家是方便迹身者，则不生不灭为实身也。既以生灭为迹身，迹身是无常，无生灭为本身，本身则常，斯一说一领也。次〈譬喻品〉明三车为权教、一车为实教。如来已离因果诸患具一切德，谓法身也。而生三界朽故火宅，谓迹身也。又云「是时长者在门外立」谓法身也。「惊入火宅」谓迹身也。迹身在三界八相成道，故有生灭。本身出三界外，故是无生灭也。〈信解品〉还领二事：一使谓实教也、二使谓权教也。「长者严饰」谓本身也，「脱珍御服着弊垢衣」垂迹身也。

答：这是愚昧之人的提问啊。《维摩诘经》所说的内容，都是这部经的根本宗旨，怎么能说不是正宗呢？所以僧肇法师说：“从净土篇开始到供养篇结束，文字虽然不同，但贯穿其中的不思议境界是统一的。”再说如果不符合经的宗旨，那就与宗旨相违背，怎么可能还加以阐述呢？

再者，《维摩诘经》包含两处地点、四场法会。两处指的是：一庵园处、二方丈处。四场法会指的是：《佛国品》在庵园初次集会、《方便品》在方丈初次集会、《问疾品》往后是方丈再次集会、《菩萨行品》往后是庵园再次集会。既然如此，《方便品》是在室内所说的，怎么能说不是经的正宗呢？

如果《维摩诘经》的序分与正式说法相矛盾，那么其他一切经典也都应该如此了。像子夏为《诗经》作序、杜预为《左传》作注，岂不是都要违背正经了吗？

接下来引用《法华经》的经文，通过三次说法三次领解来证明。《方便品》阐明两种说法：一是详细说明教法的权宜与真实、二是简要说明佛身的本原与示现。比如说到“唯有一乘法”指的是真实之教，“方便说三乘”指的是权宜之教。“我始坐道场”指的是示现之身，“从久远劫来”赞叹示现涅槃法则是指本原之身。舍利弗也领解了这两件事：开头文字领解教法的权实，接着说“如今者世尊从生及出家得道转法轮，亦以方便说”，这是领解佛身本迹。既然说从出生到出家是方便示现之身，那么不生不灭就是真实之身。既然以生灭为示现之身，示现之身是无常的，无生灭是本原之身，本原之身就是常住的，这是一次说法一次领解。

其次《譬喻品》说明三车是权宜之教、一车是真实之教。如来已超越因果各种过患，具足一切功德，指的是法身。而示现在三界朽坏的火宅中，指的是示现之身。又说“是时长者在门外立”指的是法身。“惊入火宅”指的是示现之身。示现之身在三界经历八相成道，所以有生灭。本原之身超出三界之外，所以是无生灭的。

《信解品》也领解两件事：一使指真实之教、二使指权宜之教。“长者严饰”指本原之身，“脱珍御服著弊垢衣”指垂示示现之身。

答：即前文为明据，义可知也。又《释论》云「大乘空门者，谓一切法自性空、自相空。小乘空门者，即折法明空。」《摄大乘论》云「小乘人不知诸法性空，故不得法无我真如」也。又《净名经》云「佛为增上慢人说断三毒名为涅槃。若无增上慢，佛说三毒即是涅槃。」三毒即是涅槃者，三毒本不生今不灭，岂非即是涅槃耶？又《法华论》释二乘与一乘有无义，明无有二乘涅槃，唯有如来大涅槃。故知此经辨涅槃与小乘异。若尔，身岂同昔耶？第二明小乘涅槃与大乘涅槃异者，〈譬喻品〉小乘人但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱，三界子果名为虚妄，二乘脱之名得解脱。一切解脱者，三界内外一切子果并皆离之，名一切解脱。故大小涅槃短长义异也。

回答：前面所说的经文已经提供了明确的依据，其中的含义可以理解了。另外《大智度论》中说：“大乘所说的空，是指一切事物本性就是空的、自相就是空的。小乘所说的空，是通过分析事物来证明空性。”《摄大乘论》也说：“小乘修行者不了解一切法本性是空，所以不能证得法无我的真实境界。”《维摩诘经》中还说：“佛陀为了那些傲慢的人，说断除贪嗔痴三毒就叫做涅槃。如果没有傲慢心，佛陀说三毒本身就是涅槃。”所谓三毒就是涅槃，是指三毒本来就没有生起，现在也不会消灭，这难道不就是涅槃吗？另外《法华论》解释二乘与一乘的有无关系时，明确指出并没有二乘的涅槃，只有如来究竟的大涅槃。由此可知这部经所讲的涅槃与小乘是不同的。既然如此，佛身怎么会和从前一样呢？

第二点说明小乘涅槃与大乘涅槃的差异：〈譬喻品〉中说小乘修行者只是脱离了虚妄状态就叫做解脱，其实并没有得到究竟的解脱。三界内的烦恼和果报称为虚妄，二乘脱离这些就说是得到解脱。而究竟的解脱，是指三界内外的一切烦恼果报全都超越，这才叫做一切解脱。所以大小乘涅槃在境界深浅、功德圆满与否上是有区别的。

答：即一时也。障佛无明既断，无常苦报即净，故二涅槃一时也。出《摄大乘论》也。第三明大小涅槃异者，小乘涅槃不具众德，大乘涅槃具足众德。如〈信解品〉云「我等长夜修习空法，得脱三界苦恼之患。」小乘涅槃无身无智故名为空，唯有法无人，故名为空。大涅槃者，具足身智及以人法。故〈信解品〉云「无漏无为诸法之王」。此文含一切义，无漏故谓解脱德，无为故具法身、般若德。无漏无为即是法也，诸法之王即是人，故知如来之身无漏无为即是涅槃人法具足。〈信解品〉未具释此义也。又〈譬喻品〉明如来涅槃异二乘涅槃义，如云「皆以如来灭度而灭度之，不令有人独得灭度。」此明大小二灭异，即是果果异也。又云「是诸众生脱三界者，悉与诸佛禅定解脱娱乐之具。」此明佛众德异二乘德，即果义异。

答：所谓“一时”，是指当障碍成佛的无明已经断除，无常苦报的身心当下清净，所以两种涅槃的境界是同时成就的。这个说法出自《摄大乘论》。第三点要说明大小乘涅槃的差异：小乘涅槃不具备种种功德，大乘涅槃则圆满具足一切功德。正如《信解品》所说：“我们长夜修习空法，得以脱离三界苦恼之患。”小乘涅槃既无真实法身也缺乏究竟智慧，所以称为空；只有法性存在而无人格主体，所以称为空。大乘涅槃则同时具足法身、智慧以及人格与法性的统一。因此《信解品》说“无漏无为诸法之王”——这段经文包含深意：“无漏”体现了解脱的功德，“无为”具足了法身与智慧的功德。无漏无为是指法性的本质，诸法之王则是指人格化的如来。由此可知如来之身就是无漏无为，这就是涅槃中人格与法性圆满具足的境界。《信解品》后文对此有详细解释。另外《譬喻品》阐明如来涅槃与二乘涅槃的差别，如经文说“皆以如来灭度而灭度之，不令有人独得灭度”，这正说明大小二种灭度的不同，也就是最终证果的差异。又说“这些众生脱离三界后，都能获得诸佛禅定解脱等安乐法具”，这表明佛陀具足的功德与二乘不同，即是证果境界的差别。

次引关河旧说以证常无常义。昔竺法护翻旧《法华》，犹未见判其宗旨。自罗什所译新本，长安僧叡法师亲对翻之。其《法华．序》云「以寿无量，永劫未足以明其久；分身无数，万形不足以异其体。然则寿量定其非数，分身明其不实，普贤显其无来，多宝证其不灭。」评曰：叡公亲承罗什制斯序者，即明常其明证。盖是法华宗本，不得不依之矣。次河西道朗对翻《涅槃》，其人亦着《法华统略》，明说《法华经》凡有五意。第四意云「为明法身真化不异、存没理一，如〈多宝品〉说。而群生不解，为显此义，故说斯经。」又云「多宝塔现，明法身常存。〈寿量品〉明与大虚齐量。」评曰：道朗着《涅槃疏》世盛行之，其所解法华，理非谬说，明常之旨还符叡公。道场慧观云：「同往之三会便归一，乘之始也；灭影澄神，乘之终也。灭影谓息迹，澄神则明本，故迹无常而本常。」评曰：还同叡公义也。次注《法华》云「非存亡之数曰寿，出修夭之限称量。明法身非形年所摄，使大士修践极之照，不以伽耶而成佛、百年为期颐也。」评曰：注释犹是明常，而意极清玄也。何者？既云非存非亡，即是不生不灭、不修不夭、非常无常，与《涅槃经》明法身绝百非不异也。次竺道生云：「夫色身佛者，应现而有，无有实形也。形既不实，岂有寿哉？然则万形同致、古今为一，古亦今也、今亦古也，无时不有、无处不在。若有时不有、有处不在者，于众生然耳，佛不尔也。是以极决长寿云伽耶是也。伽耶是者非复伽耶，伽耶既非彼长，何独是乎长短斯亡、长短斯存焉？」评曰：道朗、僧叡但明常义耳。生公注经明非常非无常义也。常无常皆是斥病，对治悉檀耳。第一义悉檀即是法身，法身岂常无常等五句可取耶？

接下来引用关河地区的传统学说来证明常与无常的含义。从前竺法护翻译旧版《法华经》时，还未见有人判定其根本宗旨。直到鸠摩罗什翻译出新版本，长安的僧叡法师曾亲自参与译场工作。他在《法华经序》中说："用寿命无量来形容，纵使经历永劫也不足以说明其长久；用分身无数来描述，即便化现万形也不足以区分其本体。既然如此，寿量是为了确定它超越数字概念，分身是为了表明它没有固定实体，普贤菩萨彰显其无来无去的本性，多宝佛塔印证其永不灭度的实相。"评析：僧叡公亲承罗什教导并撰写此序，这正是阐明永恒真理的明证。这实为《法华经》的根本宗旨，后世学者必须依循此说。

接着看河西地区的道朗法师，他参与翻译《涅槃经》，也曾著作《法华统略》，明确指出《法华经》包含五层深意。其中第四层说："为了说明法身的真实与化现本无差别、存在与隐没本质同一，正如〈多宝品〉所启示。但因众生不能领会，为开显此义，故说此经。"又说："多宝佛塔显现，证明法身恒常存在。〈寿量品〉阐明法身与太空同等无量。"评析：道朗所著《涅槃疏》盛行于世，他对《法华经》的理解绝非谬误，阐明永恒之旨恰与僧叡公相契合。

道场慧观法师提出："三次法会共赴一乘是归一之始；息灭踪迹、澄明神性则是究竟之终。灭迹指息灭应化踪迹，澄神即彰显本来面目，所以应化之迹无常而本体恒常。"评析：这与僧叡公的宗旨完全一致。

另有注释《法华经》者说："超越存亡概念的称为寿，超出寿命长短限制的名为量。阐明法身不受形貌年岁约束，令菩萨修证至高无上的观照，不认为只有在伽耶城成佛、百年寿命才算究竟。"评析：此注释同样阐明永恒真理，意蕴极为清远玄妙。何以见得？既然说非存非亡，即是不生不灭、不增不减、非常非无常，这与《涅槃经》阐释法身超越一切相对概念的宗旨毫无二致。

最后竺道生法师开示："所谓色身佛，乃是随缘应现，并无固定形体。形体既非真实，何来寿命长短？实则万相本质相同、古今本来一体，过去即是现在、现在即是过去，无时不在、无处不在。若说有时不存在、某处不显现，这只是众生局限认知，诸佛绝非如此。因此究竟而言，长寿即伽耶，伽耶即非伽耶。伽耶既非彼长，长寿岂独为长？长短概念泯灭之处，正是真实长寿显现之时。"评析：道朗、僧叡只阐明了永恒之义，而生公注经则彰显了超越常与无常的深意。常与无常都是对治执着的方便法门，第一义谛才是法身实相，法身岂是常、无常等五种相对概念所能局限的？

又问：若《法华》开近显远，明久已成佛为本、近成为迹者，何故〈常不轻品〉更覆远明近、隐本辨迹耶。不应一经之内前后相违。若一经之中本迹或覆或开，则三一或会或不会也。又若此经为明久已成佛实说者，则初开三显一诸佛共同，开近显远则释迦独有也。若言此义为例者，下〈分别功德品〉诸菩萨皆发愿「愿我于未来说寿亦如是。」岂得言释迦独有开近显远而余佛无耶？以此众事详之，但知是寄无始终以显法身常义，有始终者皆是应迹。以此义通上诸经，无一豪滞也。此义难明，本迹义及〈寿量品〉文更广论之。又设以复倍上数之言证无常者，经有二文，前文明寿命无量阿僧祇劫常住不灭，后明复倍之言。若以后说为无常者，何故不以前证为常？

有人问：如果说《法华经》是揭开近迹显示远本，说明佛陀早已成佛是根本、示现近世成佛是迹相的话，为什么〈常不轻品〉又要反过来掩盖远本说明近迹、隐没根本显示迹相呢？一部经中不应该前后矛盾。如果同一部经中对根本与迹相时而掩盖时而揭开，那么三乘与一乘的关系也就时而融会时而不融会了。

再者，如果这部经是为了说明久远成佛的真实义理，那么开头"开三显一"是诸佛共同的说法，而"开近显远"却只有释迦佛独有。如果说这是特例，那么后面〈分别功德品〉中各位菩萨都发愿说"愿我未来成佛时也能如此宣说寿命"，难道能说只有释迦佛独有"开近显远"而其他佛没有吗？

通过这些内容仔细推究，就能明白这是借无始无终来显示法身常住的意义，凡是有始有终的说法都是应化迹相。用这个道理来贯通上述经义，就不会有丝毫滞碍了。这个道理比较深奥，关于本迹的义理及〈寿量品〉的经文，后面会进一步详细讨论。

另外，如果有人用"复倍上数"的说法来证明无常，经中其实有两处文字：前文明说寿命无量阿僧祇劫常住不灭，后文才提到复倍的说法。如果以后说为无常，为什么又不以前说为常呢？

答：青者喻佛眼色，取相似为喻。白者诸色之本，明一乘是三乘之本，故取白不取三。评曰：不然。莲华者盖是通名，分陀利此为别称。何以知然？叡师序云「诸华之中莲华最胜，而华未敷名屈摩罗，敷而将落名迦摩罗，处中盛时名分陀利。」远法师云「分陀利伽是莲华开发时名。然此华体以时迁，名随形变。初出未开名屈摩蓝，衰落之时名为摩赖，当开发盛美色香具足时名分陀利伽。」《大经》十六卷解十号云「人中莲华分陀利华」，二名并出，应有通别之异。又列四华，最后云分陀利华，河西道朗云「鲜白色」。又余处翻为赤色最香莲华。今明莲华是众华中之胜，分陀利又是莲华中之美，所以云分陀利华也。又《大经》偈问「云何处浊世，不污如莲华。」下〈菩萨品〉具举四华答，故知莲华是通名，分陀利为别称也。今以通名为翻，故云莲华也。若未开，但因而无果；若已落，但果而无因；今取正开，因果分明，华譬因、实喻果，华譬教、实喻理。

回答：青色比喻佛陀眼睛的颜色，这是选取相似之处作比喻。白色是各种颜色的根本，说明一乘是三乘的根本，所以取白色不取三色。评论认为：并非如此。莲华本是通称，分陀利才是特指。如何得知？僧叡法师的序文说"百花之中莲华最为殊胜，含苞未放时名为屈摩罗，初绽将谢时名为迦摩罗，盛开正艳时名为分陀利。"慧远法师解释："分陀利伽是莲华绽放时的名称。此花形体随时间变迁，名称随形态更易。初生未开叫屈摩蓝，凋谢衰落时名为摩赖，正当盛放、色香俱足时称作分陀利伽。"《大般涅槃经》第十六卷解释佛陀十号时提到"人中莲华、分陀利华"，两个名称并列出现，应有通称与特指的区别。经文又列举四种莲华，最后说到分陀利华，河西道朗注释为"鲜白色"。其他经典也译作赤色最香莲华。应当明白莲华是百花中的殊胜者，分陀利又是莲华中的美妙者，所以称为分陀利华。另《大般涅槃经》偈语问"如何身处浊世，不染如莲华。"下文〈菩萨品〉详细列举四种莲华作答，由此可知莲华是通称，分陀利是特指。现在以通名作为翻译，故称莲华。若未开放，只有因而无果；若已凋落，只有果而无因；现今取正值盛开，因果分明，以花喻示因行、果实象征果德，以花喻示教法、果实象征真理。

答：《释论》云「有三种：一人中莲华，十余叶也；二天中莲华，百叶；三菩萨净土中华，有千叶或无量叶。」取其最胜为喻，即举菩萨华也。借近以况远者，取即目华也。晚见《法华论》明此大乘修多罗有十七种名，显示甚深功德。应知一名无量义经者，成就字义故，以此法门说彼甚深妙境界法故。甚深妙境界者，诸佛如来最胜境界法故。二名最胜修多罗者，三藏中最胜妙藏成就故。三名大方广者，无量大乘门，随众生根住持成就故。四名教菩萨法者，为教化根熟菩萨随器法成就故。五者名佛所护念者，依佛如来有此法故。六名一切诸佛秘密法者，此法甚深如来知故。七名一切佛藏者，如来功德三昧之藏在此经故。八名一切诸佛密处者，根未熟众生非法器不与故。九名能生一切诸佛者，闻此法门能成佛菩提故。十名一切诸佛道场者，闻此法门能成阿耨三菩提，非余修多罗故。十一名一切诸佛所转法轮者，此法门能破一切诸障故。十二名一切说佛坚固舍利，谓如来真如法身于此修多罗不坏故。十三名一切诸佛大巧方便经者，依此法门成大菩提已，为众生说天人声闻辟支佛等法故。十四名说一乘经者，此法门显示如来阿耨三菩提究竟之体，二乘非究竟故。十五名第一义住者，此法门即是如来法身究竟住处故。十六名妙法莲华经者，有二种义。何等为二？一者出水义，不可尽出离小乘泥浊水故。复有义莲华出泥水，喻诸声闻入如来大众中坐，如诸菩萨坐莲华上，闻说无上智慧清净境界，证如来密藏故。二华开者，众生于大乘中心怯弱不能生信故，开示如来净妙法身令生信心故。十七名法门者，摄成就故。摄成就者，摄取无量名句字身、频婆罗、阿閦婆等偈故也。

回答：《释论》说莲花有三种：一是人间莲花，有十余瓣；二是天界莲花，有百瓣；三是菩萨净土中的莲花，有千瓣或无量瓣。这里选用最殊胜的作比喻，就是指菩萨的莲花。借用近处事物比拟深远道理，是取眼前可见的莲花为例。

后来见到《法华论》阐明这部大乘经典有十七种名称，彰显其深奥功德。应当知道：第一称为《无量义经》，因为成就文字义理，以此法门宣说甚深妙境界之法的缘故。甚深妙境界，是指诸佛如来最殊胜的境界之法。第二称为《最胜经》，因为在经律论三藏中最殊胜妙藏得以成就。第三称为《大方广》，因为无量大乘法门能随众生根器安住持守而成就。第四称为《教菩萨法》，因为能教化根机成熟的菩萨随其器量而成就。第五称为《佛所护念》，因为依止佛如来才具足此法。第六称为《一切诸佛秘密法》，因为此法甚深唯有如来能知。第七称为《一切佛藏》，因为如来功德三昧宝藏都含藏在此经中。第八称为《一切诸佛密处》，因为根机未熟的众生非法器故不传授。第九称为《能生一切诸佛》，因为听闻此法门能成就佛的觉悟。第十称为《一切诸佛道场》，因为听闻此法门能成就无上正等正觉，其他经典则不能。第十一称为《一切诸佛所转法轮》，因为此法门能破除一切障碍。第十二称为《一切说佛坚固舍利》，因为如来真如法身在此经中永不坏灭。第十三称为《一切诸佛大巧方便经》，因为依此法门成就大觉悟后，能为众生宣说天、人、声闻、辟支佛等法。第十四称为《说一乘经》，因为此法门显示如来无上正等正觉的究竟本体，而二乘并非究竟。第十五称为《第一义住》，因为此法门就是如来法身的究竟安住处。第十六称为《妙法莲华经》，有两重含义：一是出水之义，如同莲花出离淤泥浊水不可穷尽，比喻出离小乘泥浊之水；另有含义是莲花出淤泥，比喻声闻众入如来大众中安坐，如同菩萨坐于莲台，听闻宣说无上智慧清净境界，证得如来密藏。二是花开之义，因众生对大乘心生怯弱不能起信，故开示如来清净妙法身令生信心。第十七称为《法门》，因为总摄成就一切，所谓摄成就，是指统摄无量名句文身、频婆罗、阿閦婆等偈颂的缘故。

第二龙师云「此经但以果为宗」。彼云「妙法者，如来灵智体也。陶练滓累，众麁斯尽，故云妙也。动静轨物，故云法也。法既真妙难以言辨，故借莲华为譬，所以果智为宗也。」评曰：光宅受经于印，印禀承于龙，龙为法华之匠。然此释以文义两推，实符会经致。何以知之？开宗之始、广说之初皆叹佛慧，故云「为说佛慧故，诸佛出于世。」又云「我所得智慧，微妙最第一。」故知一经始终皆明佛慧也。以理推者，三乘智慧犹未圆满，唯佛智慧乃称究竟。既欲引三趣一，宜令皆学佛慧，则以佛慧为宗也。然此慧照无不圆、累无不尽，称之为妙。体可轨模，名之为法。唯此一慧为实，余二非真，称为一也。虚通自在纵任无碍，目之为乘。详此释意，应无间然矣。但既有妙果，必有妙因，考经始终因果斯备。若偏以果为宗，即得在于果、失在于因，义亦未允也。

第二位龙师说：“这部经只以佛果为宗旨。”他认为：“所谓妙法，就是如来的灵明智慧本体。陶冶锻炼去除杂质，种种粗重烦恼全部除尽，所以称为妙。动静举止都能作为众生的轨范，所以称为法。此法既真实微妙难以用言语说明，故而借莲花作比喻，因此是以佛果智慧为宗旨。”评论说：光宅法师从法云那里受学此经，法云又师承于慧基，而慧基实为弘扬《法华经》的大家。但这种解释从经文与义理两方面推究，确实符合经文的宗旨。何以得知？在开宗明义之处、广说经文的开端都赞叹佛的智慧，所以说“为演说佛智慧故，诸佛出现于世。”又说“我所证得的智慧，微妙最为第一。”由此可知整部经自始至终都在阐明佛的智慧。从义理推究：三乘的智慧尚未圆满，唯有佛的智慧才称得上究竟。既然要引导三乘归向一佛乘，就应当让众生都修学佛的智慧，所以以佛智慧为宗旨。而且这种智慧照见无有不周遍、烦恼无有不除尽，故称之为妙。其体性可作为轨范，故称之为法。唯有这一智慧是真实的，其余二乘并非真谛，故称为一。虚通自在运用无碍，故称之为乘。仔细推究这种解释，应该是没有异议的。但既然有微妙的果位，必然有微妙的因行，考察经文始终，因果二者都具备。如果偏重以佛果为宗旨，虽然把握了果位，却忽略了因行，在义理上也不算周全。

第三宋道场慧观法师序云「此经以妙一为名，真慧为体。妙一为名者，三乘异流是即非真，终期会归其乘唯一，其乘唯一谓之妙法。颂曰：是乘微妙，清净第一，于诸世间，为无有上。真慧为体者，释迦玄音始唱赞佛慧甚深，多宝叹善则称平等大慧。颂曰：为说佛慧故，诸佛出于世，唯此一事实，余二则非真。」其序又云「会三归一，乘之始也。此明三乘同入一乘，始得信解，故名为始也。觉慧成满，乘之盛也。此明佛果成满，谓乘之盛。灭影澄神，乘之终也。此明息迹归本，明法身常恒，谓乘终也。」慧观作序竟，以示罗什。什叹曰：「善男子！自不深入经藏，岂能作如是说。」评曰：寻观此释，名体具足、因果圆满，始终两举、本迹双明。文旨允契，如什所叹也。

慧观法师在《法华经》序言中说："这部经以'妙一'为名，以'真慧'为体。所谓妙一为名，是指三乘教法看似不同实则不究竟，最终都要回归唯一佛乘，这唯一的佛乘就称为妙法。经中偈颂说：此乘最为微妙，清净无上，在一切世间再没有比这更高的了。所谓真慧为体，是指释迦牟尼佛开示的深奥法音赞叹佛慧无比深远，多宝如来称许的正是这平等大慧。经中偈颂说：为开示佛慧的缘故，诸佛出现于世，唯此一乘是真实，其余二乘皆非究竟。"

序言又说："会三归一，是修行的初阶。这是说明三乘终将融入一乘，初得信解，故称为始。智慧圆满，是修行的盛果。这是说明成就佛果，称为乘之盛。息迹归本，是修行的终极。这是说明泯灭幻相回归本心，彰显法身永恒，称为乘之终。"

慧观完成序文后，呈给鸠摩罗什法师阅览。罗什赞叹道："善男子！若不是深入经藏，怎能作出如此透彻的阐述！"

评析：细读慧观的解释，既圆满阐述了经名与体性，又具足因果道理，既说明修行始终，又彰显本迹二门。文义契合佛理，正如罗什所赞叹的那样。

第十二长安僧叡法师《法华．序》云「寻经幽旨，恢廓宏邃，所该甚远，岂但说实归本，毕殊途而已哉！乃大明觉理，囊括古今。寿量定其非数，分身明其不实，普贤显其无来，多宝明其不灭。此乃丧功于本无，忘期于二地也。」评曰：叡公亲承罗什，是传译之宗。制斯一序，故自冠绝众师，与光宅一门数条硕异。初开三显一以明因，叡公总云说实归本。说实归本者，一乘一因名为真实。非但初段正明于因，此一义不同也。光宅云「次章明果犹是数量」，叡公云「寿量定其非数」，非数者，常恒不变，无有限数，二不同也。光宅云「此经未明常，唯一法身而垂万迹」，叡公云「分身明其不实」，不实者，释迦之与分身皆是应迹，非是实身，则显法身为实，三不同也。「普贤无来、多宝不灭，乃至丧功于本无、忘期于二地。」此皆辨忘名绝相、无住无得、不因不果、非始非终、不一不二乃至非常非无常，显诸法实相不可言宣，四不同也。与光宅四异，将慧观三同，既其共禀什公，一车无二辙矣。

第十二长安僧叡法师在《法华经序》中说："探究此经深奥的意旨，境界开阔宏大深远，所涵盖的范围极为广博，岂只是说明真实归向根本、使不同道路归于统一而已？更是彻底阐明觉悟的真理，包罗古今一切。通过寿量品确立佛陀寿命超越数量概念，通过分身品阐明应化之身并非实相，普贤菩萨示现无来无去的本质，多宝佛塔彰显不灭的真理。这都是要让人放下对'本无'的执著功绩，忘却对两种境界的期许。"

评语说：僧叡公曾亲受罗什大师教导，是传承译经的宗师。他所写的这篇序文，自然超越众多注疏家，与光宅法师的见解在多个重要问题上存在明显差异。首先关于开三乘显一乘以阐明因行，僧叡公总结为"说实归本"。所谓说实归本，是指一乘一因才是真实。不仅初段明确说明因行，这第一点见解就不同。光宅法师认为"后续章节说明果位仍属数量范畴"，而僧叡公说"寿量定其非数"——所谓非数，是指永恒不变，没有限量，这是第二点不同。光宅法师说"此经未明常理，唯有一法身而示现万千应化身"，僧叡公则说"分身明其不实"——所谓不实，是指释迦佛与所有分身都是应化显现，并非真实法身，由此彰显法身才是真实，这是第三点不同。"普贤无来、多宝不灭，乃至丧功于本无、忘期于二地"，这都是说明要超越名相概念、无所执著、无得无失、不固守因果、不区分始终、不落于一边乃至超越常与无常，显示诸法实相不可言说，这是第四点不同。与光宅法师的四种差异，却与慧观法师的三种观点相合。既然他们都承袭罗什大师的教导，就像同一辆车不会走出两条辙迹般本质一致。

答：斯乃众圣之本怀、经论之宗领，非但会理亦有诚文。故《大经》云「一切诸法无有定相。若有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」以无定相，是故如来非道说道、道说非道，常说非常、非常说常。法若有定，是应说是、非应说非。而是非反论、真伪互说者，故知法无定相，唯悟是从。又诤论中云「我诸弟子闻是说已，不解我意。」虽领正言，乃成邪说。又《中论》云「一切实、一切非实、亦实亦不实、非实非非实，了者于四句皆是佛法，不了者四句皆是魔法。」又《释论》云「不得般若方便力故，学阿毘昙门堕有见中，学空门堕无见中，学昆勒门堕空有见中，学非有非无堕愚痴论。得般若方便，学此四句不堕四见。」又《文殊问经》云「十八及本二，皆从大乘出。无是亦无非，我说未来起。」斯二十部皆是如来赴缘方便，闻皆得道，故无非大乘。又《大集经》云「虽有五部，皆不妨如来法界及大般涅槃。」又求那三藏师偈云「诸论各异端，修行理无二。偏执有是非，达者无违诤」也。以此而推，用悟为宗，斯判宜允。此非但欲通一教，乃总贯众经也。

回答：这正是所有圣者根本的意愿、经论的核心宗旨，不仅符合真理，也有确切的经文依据。所以《大涅槃经》说：“一切事物都没有固定不变的表象。如果有固定表象，那就是生死轮回的表象、是魔王的表象，不是佛法的表象。”正因为没有固定表象，所以如来才会在非真理中阐述真理、在真理中阐述非真理，在无常中阐述常、在常中阐述无常。如果事物有固定不变的性质，就该直接说对错。但如来却用相反的方式论述是非，真假互相阐释，由此可知事物本无定相，唯有以觉悟为标准。

《诤论》中也说：“我的弟子们听到这些说法后，不能理解我的真实意图。”虽然记住了正确的言语，却变成了错误的见解。《中论》则指出：“一切真实、一切不真实、既真实又不真实、非真实非不真实，觉悟的人在这四种论述中都能见到佛法，未觉悟的人则都会落入魔道。”《大智度论》进一步说明：“如果没有智慧的善巧运用，学习阿毗昙就会陷入执着‘有’的偏见，学习空宗就会陷入执着‘无’的偏见，学习昆勒门就会同时陷入空有两种偏见，学习非有非无就会陷入愚痴争论。掌握了智慧的善巧方法，学习这四种论述就不会落入四种偏见。”

《文殊师利问经》记载：“十八部及根本二部，都是从大乘衍生出来的。没有绝对的是与非，我说这些将来都会兴起。”这二十个部派都是如来顺应众生机缘的善巧方便，听闻者都能证得道果，所以无不是大乘。《大集经》也明确表示：“虽然有五个部派的分歧，但都不妨碍如来的法界境界与大般涅槃。”求那三藏法师的偈颂更总结道：“各种论著虽然各有侧重，修行真理本来没有分别。偏执才会产生是非对立，通达之人没有矛盾争执。”

通过这些经证可以推知，以觉悟为宗旨，这样的判教标准确实恰当。这不仅是为了融通某一部经典，实在是贯通所有佛经的总原则。

《信解品》也领解两件事：一使指真实之教、二使指权宜之教。“长者严饰”指本原之身，“脱珍御服著弊垢衣”指垂示示现之身。

慧观完成序文后，呈给鸠摩罗什法师阅览。罗什赞叹道："善男子！若不是深入经藏，怎能作出如此透彻的阐述！"

评析：细读慧观的解释，既圆满阐述了经名与体性，又具足因果道理，既说明修行始终，又彰显本迹二门。文义契合佛理，正如罗什所赞叹的那样。

通过这些经证可以推知，以觉悟为宗旨，这样的判教标准确实恰当。这不仅是为了融通某一部经典，实在是贯通所有佛经的总原则。

法华玄论

法华玄论卷第二

法華玄論卷第二(終)

法华玄论卷第二

法華玄論卷第二(終)