Name: 法华玄论 · 第六 · 6
Author: 吉藏撰

答：此义前已论之，后当广说。既为一经之难，今略云其相也。有人言：一切得道并知得归常住。若知同归常住，皆是菩萨，无有二乘成圣。故《大经》云「不知常住尚不得二乘菩提说后无上道」。若尔，前章明罗汉，此名据权行之人；后明不信者，此据六心之前有实行声闻，故不信了。有人言：一切道要得会空，不必须知同归常住，故亦有知者亦有不知者，利根则知、钝根不知，前文据知者、后文据不知。有人言：前说就理为论，三乘初业不愚于法故，凡是罗汉皆知同归，闻经则信。后就教中为论，罗汉禀小乘教成圣，不知同归。例如《大经》云「十住菩萨，如来不说，不知佛性。」今亦然也。有人言：是真罗汉则知，后据末世凡夫，故是不知耳。所以然者，凡夫具足三毒，闻经尚信，况末世罗汉而不信耶？有人言：此为时座，今其专听速决疑心，若不信受则抱疑永世，以传后佛来令促乘可以决言。评曰：盖是一经之大宗，不可存于异释。然众师厝意不同，皆言二文相违，故异释纷纶耳。今明二文不相违也。前明是真罗汉者，闻经必信。若闻经不信者，此非罗汉也。后文佛更简之，若真罗汉闻经必信，颇有罗汉不信一乘以不？是故释云亦有此义，即佛灭度后，现前无佛复无传经之人及所传之法，阙此三义则罗汉亦有不信义也。若佛虽灭度，有传经人及所传之法，罗汉闻之则便信受也。

有人问：这个道理前面已经讨论过，后面还会详细说明。既然是整部经的难点，现在先简单说说它的表现。有人说：所有证得道果的人都知道最终要回归常住真理。如果知道同样归于常住，那就都是菩萨，不存在二乘人成就圣果的情形。所以《大涅槃经》说"不知常住之理的人，连二乘菩提尚且不能证得，更别说未来的无上道果"。照此说来，前文说罗汉，是指依权宜修行之人；后文说不信者，是指修行未达六心之前的实修声闻，所以不能信解。

又有人说：所有修道都要证悟空性，但不一定都需要知道同归常住的道理，所以有知道的也有不知道的，利根者知道、钝根者不知道，前文是针对知道的人，后文是针对不知道的人。

还有人认为：前说是从理体上论述，三乘初学不愚昧于法义，所以凡是罗汉都知道同归之理，听到经文就会信受。后说则是从教法上论述，罗汉依小乘教法成就圣果，不知道同归之理。就像《大涅槃经》说"十住菩萨，如来不说，不知佛性"的道理，这里也是如此。

另有人说：真正的罗汉就会知道，后文是指末法时代的凡夫，所以不知道。之所以这样说，是因为凡夫充满贪嗔痴，听闻经文尚能信受，何况末法时代的罗汉怎能不信呢？

也有人认为：这是为了法会现场，让众人专心听法快速断除疑惑，若不信受就会永远怀着疑惑，所以要借未来佛的因缘促使他们当下决断。

总结说：这原是整部经的根本宗旨，不应存在不同解释。但各位法师立论角度不同，都认为前后经文看似矛盾，所以产生各种解释。现在阐明这两处经文并不矛盾。前文说明真正的罗汉听闻经文必定信受。如果听闻经文却不信受，这就不是真罗汉。后文佛进一步甄别：真正的罗汉听闻经文必定信受，但会不会有罗汉不信一乘法呢？因此解释说也有这种情况，就是在佛灭度后，当下没有佛，也没有传经的人及所传的经法，缺少这三个条件时，罗汉也有可能不信。如果佛虽灭度，但有传经人和所传的经法，罗汉听闻就会信受。

答：伏惑断惑，此诸部异之。佛陀人云伏惑、萨卫人断惑，不应偏用。又《大经》亲言外道断惑不言伏。又《释论》、《摄大乘论》皆言外道断惑，不应言伏。又《毘婆娑》云「以迦旃延子为三明六通大阿罗汉，及五百评解者亦是罗汉。」龙树呵云「汝于八揵度中处处有失，况名解大乘义耶？诸罗汉答云：乘闻大乘，心都不信。」若罗汉闻大乘为有失，复云何不闻而自知耶？又佛灭度后五百部闻大乘法毕竟空，如刀伤心，况闻常而即信？彼云何能知常耶？又〈化城品〉云「大通智胜佛说《法华经》，十六菩萨即便信受，声闻众中或有信受成不信者。」然罗汉值佛闻《法华经》尚有信者及未信者，云何不闻而自知耶？

回答：关于降伏烦恼和断除烦恼的争论，各部派观点不同。佛陀时代的修行者说降伏烦恼，而萨卫学派则主张断除烦恼，这两种观点不应偏执其一。再者，《大涅槃经》明确记载外道是断除烦恼而非降伏。《大智度论》与《摄大乘论》也都说外道断除烦恼，不应说是降伏。

《毗婆沙论》中记载："认为迦旃延子具备三明六通的大阿罗汉境界，连同五百位参与经义评注者也都是罗汉。"龙树菩萨驳斥道："你们在《八犍度论》中处处存在谬误，又如何能理解大乘深义呢？诸位罗汉回答：虽然听闻大乘教法，内心却全然不信。"既然罗汉听闻大乘教法尚会产生误解，难道不听闻就能自然领悟吗？

况且佛灭度后，五百部派听闻大乘所说的毕竟空义，犹如利刃刺心般难以接受，何况听闻常住真理就能即刻信受？他们又如何能自行证知常住的实相呢？

《法华经·化城喻品》记载："大通智胜佛宣说《法华经》时，十六位菩萨当即信受，而声闻众中虽有信受者却仍有未信受者。"可见即便是阿罗汉值遇佛陀亲说《法华经》，尚存在信受与未信受的差别，岂能不闻佛法而自然证知真理呢？

答：此文虽𢭃，总序释迦一化始终，故得为后譬本。第二定譬多少。古旧开为五譬：一长者譬、二思济譬、三权诱譬、四平等譬、五不虚譬。评曰：初实总譬，非独长者。思济者，思惟救济，此是一乘化不得义，了犹少见火譬不用此释也。光宅云十譬：一总、二见火、三救子不得、四救子得、五见子免难、六诸子索车、七见子免难欢喜、八等赐大车、九得车欢喜、第十不虚譬。此中十法为后十譬作本也。评曰。十譬起即光宅，众师所无。今以四义评之。一者若以句断，有九句，不应十也。若以义分，唯有六义：一总、二见火、三二乘化不得、四三乘化得、五还说一乘、六不虚，自余细句皆是枝流，收摄属此六义也。今进不取句、退不依义，故十譬非也。二者若六，十譬则法譬颠倒。法说之中索车在前、父喜居后，譬说之中父喜在前、索车居后，虽欲会通终成迂曲，至后自显也。三者大小相违之。先法说中见大机动故喜，譬说中见小机免难故喜。法说明其大因，譬说序其小果。法说大障将倾，譬说小难已离。义势即乘小应相主也。四者有无异。法说中序上根易悟故无索车，譬说明中根犹惑故有索车。若尔，恭敬之言用为索车之本，殊不体文意。此四义，品下文自显也。今依六譬，无此四先也。第三明有无者，长行有五：一开三、二显一、三五偈、四真伪、五不虚。今偈六，五但长行有，真伪，偈则无也。偈有欲法，长行则无，属显意也。余者皆同也。第四明次第。长行先开三后显一，偈先显一后开三，余者同也。第五明开合。开三显一为总譬本，合而不开。次离五浊文为四譬之本，开而不合。不虚一章还为不虚譬，不开不合也。第六明取舍。四段经文为六譬之本，取而不舍。叹法一章非六譬本，舍而不取也。第七论总别。初开三显一，总序释迦一化教门也。从五浊去，皆属别譬。第八明本迹，总叙佛教总含本迹也。从五浊去别明本迹，五浊一章正明居法身之本，见众生有苦无乐起大悲心。起从一乘化不得去，皆属以本垂迹八相成道，始坐道场终讫今日说法华教也。

有人问：这段文字虽然复杂，但总体上是按顺序说明释迦牟尼佛一生教化的完整过程，所以能作为后面譬喻的根本依据。第二是确定譬喻的数量。古德将其分为五个譬喻：一是长者譬喻、二是思救济喻、三是权巧诱导譬喻、四是平等譬喻、五是不虚妄譬喻。但评析认为：第一个其实是总譬喻，不仅限于长者。思救济喻，指思考如何救度众生，这是一乘教法无法普度众生的含义，但这样解释还缺少火灾譬喻的运用。光宅寺法师提出十种譬喻：一总喻、二见火喻、三救子不得喻、四救子得脱喻、五见子免难喻、六诸子索车喻、七见子免难欢喜喻、八平等赐予大车喻、九得车欢喜喻、第十不虚妄譬喻。这十法为后面的十种譬喻提供了依据。评析指出：十譬喻的说法始于光宅寺法师，其他法师都没有这样主张。现在从四个方面来评判：第一，如果按句子划分，只有九句，不应该有十句。如果按含义划分，只有六层意思：一总说、二见火、三二乘教化不得、四三乘教化得度、五回归一乘说法、六不虚妄，其余细节都是分支，可以归入这六义。现在既不完全按句子划分，也不完全按含义划分，所以十譬喻是不妥当的。第二，如果分为六义，十譬喻就会造成法说和譬喻顺序颠倒。法说部分求车在前、父亲欢喜在后，譬喻部分父亲欢喜在前、求车在后，虽然想要调和解释，终究显得牵强，后文会自然表明。第三，大小乘教义存在矛盾。法说部分因见大乘根机发动而欢喜，譬喻部分因见小乘根机免难而欢喜。法说阐明大乘因果，譬喻叙述小乘果报。法说表示大乘障碍即将消除，譬喻说明小乘苦难已经脱离。这种含义体现了大小乘教法应当相互配合。第四，有无之别。法说部分因上等根机容易领悟所以没有求车情节，譬喻部分因中等根机尚有疑惑所以有求车情节。如果这样理解，那么恭敬求法的话语应该作为求车的依据，但这并没有完全领会经文的意思。这四点后文会自然显现。现在依据六譬喻，就没有这四种问题了。第三说明有无的情况：长行文有五部分：一开三乘、二显一乘、三五个偈颂、四真假分辨、五不虚妄。偈颂有六部分，长行文独有的真假分辨在偈颂中没有。偈颂有的欲法内容，长行文也没有，这属于显意的范畴。其他内容都是相同的。第四说明顺序：长行文先开三乘后显一乘，偈颂先显一乘后开三乘，其余顺序相同。第五说明开合：开三显一作为总譬喻的根本，合并而不分开。其次离五浊恶世的经文作为四个譬喻的根本，分开而不合并。不虚妄这一章仍对应不虚妄譬喻，既不开也不合。第六说明取舍：四段经文作为六譬喻的根本，采用而不舍弃。赞叹佛法这一章不是六譬喻的根本，舍弃而不采用。第七论述总别：最初开三显一，总述释迦牟尼佛一代教法的体系。从五浊恶世往后，都属于个别譬喻。第八说明本迹：总述佛教整体包含本迹二门。从五浊恶世往后分别说明本迹，五浊这一章正是阐明法身根本，见众生有苦无乐而生起大悲心。从一乘教化不得往后，都属于依根本显现迹相——八相成道的过程，从最初坐道场开始，直到今日说法华经教法为止。

答：旧经师云三人索三车也。何以知然？下文云「尔时诸子各白父言：愿赐我等三种宝车。」故知三人索三。又所以索三者，实无三乘，但昔于一佛乘方便说三，以是方便所以索也。评曰：今以十义推之，不应有三人索三也。一者本以三车譬于三果，故云今此三车皆在门外。二乘人出门外至许车处，觅果不得，可言索果；菩萨之人未至许车处，觅佛果不得，何有索佛果耶？二者设云六地菩萨出三界外乃不索佛果，亦同二乘索尽无生智，故菩萨三人亦有索者。是义不然，寻大小乘经无菩萨索。小乘中明二种菩萨：一者所化菩萨，始自发心终至补处皆是凡夫，无出三界之义，则无有索。故《弥勒观经》优婆离白佛：「是阿逸多未断三毒，命终当生何处？」故知始行终心皆是凡夫，不得出门外索也。二者能化释迦菩萨，三十四心成道，三十三心犹是菩萨。三十四心是佛，三十三心是菩萨，而见谛已倾思惟未尽、此时未出三界，故无索；三十四心见思俱断结习皆亡，尔时出于三界便是佛果，亦无索也。又小乘法中尚无出三界菩萨，何得言菩萨出三界而索耶？又三十四心成道，无出观义，岂有索耶？又本就佛索果，释迦菩萨就谁索耶？又大乘经中明有十地，至第六地时断三界正使尽，岂不知有七地，而就佛觅究竟果耶？三者若救云：都无三藏中佛，道理而权言有，即是昔有今无。菩萨何故不索耶？若无菩萨索者，三藏中明佛菩萨皆应是究竟实有也。答曰：原索意者本为昔有今无，是故索耳。若今昔俱有者，必不索也。寻大小乘经，始终皆明佛乘是有，如初教明佛乘是有，至《法华》亦明佛乘是有。以始终明佛乘是有，故不索也。后见《法华论》亦明唯有佛乘无有二乘，凡有二义：一者云无有二乘涅槃，唯有大乘涅槃，名为佛乘，前已答竟。二者总序〈方便品〉有五分，明义但为破二明一。若尔，不言无有佛乘，菩萨何所索耶？《法华》前后文无有言佛乘是方便，但言二乘是方便，故二乘人索、菩萨不索。

回答：旧时的经师说这是三个人索求三种车。为什么这样认为呢？因为下文提到"那时孩子们都对父亲说：希望赐予我们三种宝车"，所以知道是三个人索求三种车。再者，之所以索求三种车，是因为实际上并没有三乘，只是过去在一佛乘中方便说为三乘，正因为是方便之说，所以才要索求。

评析：现在用十个道理来推究，不应该有三个人索求三种车的情况。

第一，原本是用三车来比喻三种果位，所以说"现在这三种车都在门外"。二乘之人出了门外到了许诺给车的地方，寻找果位却得不到，可以说是在索求果位；但菩萨之人还没有到达许诺给车的地方，寻找佛果却找不到，怎么会去索求佛果呢？

第二，假设说六地菩萨出了三界之外却不索求佛果，也同二乘一样索求尽智和无生智，所以菩萨三人也有索求的情况。这个道理不对，查考大小乘经典都没有菩萨索求的记载。小乘中说明两种菩萨：第一种是被教化的菩萨，从初发心直到补处都是凡夫，没有出离三界的意义，所以没有索求。因此《弥勒观经》中优婆离问佛："这位阿逸多还没有断除三毒，命终后会投生到哪里？"可见从初发心到最终都是凡夫，不能出了门外去索求。第二种是能教化的释迦菩萨，三十四心成道，三十三心时还是菩萨。三十四心是佛，三十三心是菩萨，这时见惑已经断除但思惑还没有尽，此时还没有出离三界，所以没有索求；三十四心时见惑思惑都断除，结使习气都灭尽，这时才出离三界就是佛果，也没有索求。再说小乘法中尚且没有出离三界的菩萨，怎么能说菩萨出离三界而去索求呢？又三十四心成道，没有出观的道理，怎么会有索求呢？再说本来就是向佛索求果位，释迦菩萨向谁索求呢？大乘经中说明有十地，到第六地时断尽三界正使，难道不知道还有七地，而向佛寻求究竟果位吗？

第三，如果补救说：根本没有三藏中的佛，从道理上说只是权且说有，就是过去有现在没有。菩萨为什么不去索求呢？如果没有菩萨索求的情况，三藏中说的佛菩萨应该都是究竟实有的。

回答说：推究索求的本意，本是因为过去有现在没有，所以才索求。如果现在过去都有的话，必定不会索求。查考大小乘经典，始终都说明佛乘是实有的，如初教时说明佛乘是实有的，到《法华经》也说明佛乘是实有的。因为始终说明佛乘是实有的，所以不索求。后来见到《法华论》也说明只有佛乘没有二乘，共有两个道理：一是说没有二乘涅槃，只有大乘涅槃，称为佛乘，前面已经回答过了。二是总序〈方便品〉有五分，说明道理只是为了破除二乘显明一乘。这样说来，并没有说没有佛乘，菩萨又索求什么呢？《法华经》前后文字都没有说佛乘是方便，只说二乘是方便，所以二乘之人索求、菩萨不索求。

十者诸子安座故就父索，二乘人果满息求不复修行，故名安座，可得有索。未出门菩萨本知车非正使门外，出门菩萨故自知之，则始终二人俱有前进之义，无安座之理，是以菩萨无索车义也。又合赐车云「不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之。」独取灭度可有二义：一者昔日菩萨受记作佛，故菩萨独得如来灭度。二乘人昔不得作佛，故不得灭度，今日令二乘人亦得如来灭度，故名等赐。二者昔二乘人独取小乘灭度，今令同得大乘涅槃。以此二文推无菩萨索。既言菩萨独得如来灭度，菩萨何由更索？又昔二乘人独取小乘灭度，故今以大车赐之。菩萨不尔，云何赐菩萨耶？即以此文破四车义也。若三乘皆索，则失独得灭度之言也。夫论独者，此是偏谓此人得、彼人不得，故名为独。若三乘皆索，何有独耶？今所明者但二乘人索菩萨不索，如上十推。

第十点，因为孩子们安稳坐着才向父亲索要车乘，而二乘人证得果位后便止息追求不再修行，所以称为“安坐”，这才有索求的可能。尚未出门的菩萨原本就知晓大车并非真正停在门外，已出门的菩萨则亲自体证了这个道理——可见初发心与久修行的菩萨始终都怀有精进求道之心，并无安坐不前的道理，因此菩萨没有索车的含义。

再看经文所说“平等赐予大车”的深意：“不让任何人独自获得灭度，都要以如来的灭度来度化众生。”若说“独得灭度”可有两层含义：其一，往昔菩萨受记成佛，故而菩萨独得如来灭度的授记；二乘人往昔未得作佛授记，故未得灭度，如今法华会上令二乘人也证得如来灭度，这才称为平等赐予。其二，往昔二乘人独取小乘灭度，如今令其同证大乘涅槃。

根据这两段经文可推知菩萨无需索车：既然说菩萨独得如来灭度，菩萨何必再索求？又因往昔二乘人独取小乘灭度，故而今以大车赐予。菩萨并非如此，为何要说赐予菩萨呢？这段经文正可破斥“四车各别”的见解。若说三乘皆需索车，便违背了“独得灭度”的经义。所谓“独”，正是特指此人得、彼人不得才称为独。若三乘皆索，何来“独”之说？现今所阐明的宗旨是：唯有二乘人索车而菩萨不索，如上十条论证所示。

答：本为二乘人开三乘耳。初以一乘化之不得，故于一佛乘分别说三，谓三乘化得。今明无三唯一，故二乘人索觅三也。又此经始终正为二乘人说，故二乘人索三。今当具列三周文证之。〈方便品〉云「告诸声闻众，及求缘觉乘，佛以方便力，示以三乘教。」既但告二乘人，明方便说三；不告菩萨，故知三乘教为二乘人也。次三请初但明二乘人执动生疑，不明菩萨，故知二乘疑无三有一也。三者十方佛劝释迦云「少智乐小法，不自信作佛。是故以方便，分别说诸果。」不明为菩萨分别说三也，故知为二乘人分别说三也。诸果者，谓三乘果也。次第二周文。身子腾学无学人皆堕疑悔，请佛重说。不明菩萨疑悔请佛重说，故知第二周说但为二乘人。云「我今还欲令汝忆念本愿所行道，故为诸声闻说大乘经名妙法莲华经。」不明为菩萨说。第三周文云「若如来自知涅槃时到，众又清净，为说此经。世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘得灭度耳。」又云「唯有一佛乘，息处故说二。」以此三周文证，故知开一为三但为二乘人，今会三归一亦为二乘。若尔，索三之义亦二乘人索。

回答说：佛陀原本是为了度化声闻、缘觉这两种修行人，才开设了三乘教法。最初用一乘法教化他们未能成功，所以将一佛乘分别说成三乘，这就是用三乘法度化众生的缘由。现在阐明其实并无三乘只有一乘，因此二乘修行人还在寻找三乘法义。这部经自始至终正是为二乘人所说，所以他们才会执着追寻三乘。现在应当完整列举三个章节的经文作为证明：

《方便品》记载：“告诉诸位声闻大众，以及追求缘觉乘的修行者，佛陀运用方便之力，开示三乘教法。”既然只告诫二乘人，说明三乘是方便之说；未告诫菩萨众，可知三乘教法专为二乘人而设。

其次，三次请法中首次只说明二乘人因执着而产生动摇疑惑，未提及菩萨众，可见二乘人怀疑“无三乘唯有一乘”的真理。

第三，十方诸佛劝导释迦牟尼说：“智慧浅薄者喜好小乘法，不相信自己能成佛。因此以方便力，分别演说各种果位。”这里没有提及为菩萨分别开示三乘，可知三乘教法是专为二乘人所说。“诸果”即指三乘修行果位。

接下来第二章节经文。舍利弗代表有学无学众人陈情，说大家都陷入疑惑悔恨，恳请佛陀重新开示。未提及菩萨众请佛重说，可知第二周说法专为二乘人。经文说：“我现在要让你们忆念往昔本愿所行之道，故为声闻众宣说大乘经《妙法莲华经》。”未说明是为菩萨说法。

第三章节经文记载：“如果如来自知涅槃时将至，众生心性已然清净，便演说此经。世间并无二乘能得真正灭度，唯有一佛乘可获得究竟灭度。”又说：“只存在唯一佛乘，为令众生暂得止息故说二乘。”

根据这三个章节的经文证明，可知开一乘为三乘是专为二乘人，如今会归三乘于一乘也是为二乘人。既然如此，执着追寻三乘的也自然是二乘人。

答：旧云得罗汉已后《法华》之前此时有索。昔佛为三乘人说，若能断三界烦恼，即得尽无生智。三乘人即依教修行，断三界惑成无学果。此无学人并具三明之解，有未来生死智通，在闲暇心中思惟量度，遂见未来犹有生死因果，生死因未尽未有尽智，生死果未倾未有无生智。若尔，佛云何言断惑尽故有尽智，果亡故有无生智耶？故就佛索觅尽无生二智也。评曰：寻第二周譬说意正在索车，若斯言可领，众譬自明。今请问之：若得罗汉即索二智者，此时已应执动疑生。若尔，《法华》唯开三显一便为无用。故何者？开三显一本为动执生疑，未说之前疑执已动，何烦复用前略说耶？又难：若未说《法华》已生疑者，身子得果竟已，应云：「我今自于智，疑惑不能了，为是究竟法、为是所行道？」岂待说《法华》方有此唱？又领解中云「初闻佛所说，心中大惊疑。」若前已执动，何事今闻而始惊疑耶？

回答：传统说法认为，在证得阿罗汉果位之后、《法华经》开讲之前这个阶段，就产生了对真理的求索。昔日佛陀为三乘修行人开示：若能断尽三界烦恼，就能获得"尽智"与"无生智"。三乘修行人便依循教法修行，断除三界惑业成就无学果位。这些证得无学果位的圣者虽已具备三明智慧，能通过神通照见未来生死流转，在静心思维观察时，发现未来仍存在生死因果——生死之因尚未彻底断尽故未得尽智，生死之果尚未完全消除故未证无生智。既然如此，为何佛陀曾说"断尽烦恼即得尽智，灭尽果报即证无生智"？因此才向佛陀求索这两种至高智慧。

评析：考察《法华经》第二周譬喻说的本意，重点正在于"索车"这个譬喻。若能领会这个核心要义，所有譬喻自然明了。现在提出几点疑问：倘若证得阿罗汉果位立即求索二智，此时早该产生执着动摇与疑悔。若真如此，《法华经》"开三乘权巧、显一乘真实"的教法便失去意义。何以见得？开权显本正是为了破除执着引发疑情，若在开示前疑执已然生起，何须再费周章进行前期的简略开示？再设诘问：若未闻《法华》已生疑悔，舍利弗证果之时就该感叹："我今于自证智慧，心生疑惑难明了：此境可是究竟法？此路可是正道行？"何必等到听闻《法华》才作此唱诵？况且领解文中明确说"初闻佛所说法，心中顿生大惊疑"——若先前已生疑执，为何直至听闻经教才惊疑震动？

答：文已释之。此文不明理中无三教有三，但保执昔教谓永失大乘。复见如来诸胜功德，而帐帙迟回或恐不失，是故致有此难耳。若实见未来生死因果者，必知修行作佛，何事嗟伤耶？即以此文破子所说。又依汝此义，《净名》次《法华》，而诸声闻于是《净名经》自云「我等何为永绝其根，于此大乘已如败种。」又云「高原陆地不生莲华。」何得云尔？前声闻以理疑教、以教惑理，踟蹰理教之间。既踟蹰理教之间，复何得云永绝其根已如败种？自成鉾楯不可会通。又问：罗汉得果竟即索者，依汝义从初教至《法华》之前未明三界外事。云何尔者？已见未来界外生死不尽耶？若言深解故见界外事者，何不深解即知三权一实耶？又阿罗汉见未来生死不尽者，此是理中说、为是教中说？若理中说，三乘初业已知当得作佛生死未亡，不待证无学方始知也。若教中说者，《法华》之前大乘教尚未明三界外事，云何三藏教中得罗汉后即见未来生死不尽耶？今所明者，昔日未索、今始索也。何以知之？前救子得譬属昔三乘化得义，索车譬属今一乘化得也，故以知约今明索昔不索也。

回答：经文已经解释过这个道理。这段文字并不是要说明真理中本无三乘教法而权宜设三乘，而是因为有人固执地坚守旧教义，认为永远丧失了大乘。又见到如来种种殊胜功德，心中犹豫徘徊，或许担心并未真正失去大乘，所以才产生这样的疑问。如果真正预见未来生死轮回的因果，必然知道通过修行可以成佛，又何必叹息悲伤呢？就用这段经文来破除你的观点。再按照你的说法，《维摩诘经》排在《法华经》之后，而诸位声闻在这部《维摩诘经》中自己说"我们为何永远断绝了善根，在这大乘法中已经如同腐烂的种子"，又说"高原旱地生不出莲花"。这又该如何解释？先前声闻众因真理怀疑教法、因教法困惑真理，在真理与教法之间徘徊不定。既然还在真理与教法间徘徊，又怎能说永远断绝善根已成腐种？这分明自相矛盾无法贯通。再问：你认为阿罗汉证得果位后立即索要佛乘，但按照你的观点，从初转法轮直到《法华经》之前都未阐明三界外的事理。既然如此，何以能预见三界外未尽的生死轮回？如果说因为深刻理解所以能见三界外事，为何不能通过深刻理解即刻知晓三乘是权宜、一乘是真实？再者，阿罗汉预见未来生死不尽，这究竟是就真理而言，还是就教法而言？若就真理而言，三乘修行者在初发心时便知将来必定成佛，生死尚未断尽，不必等到证得阿罗汉果才知晓。若就教法而言，《法华经》之前的大乘教法尚未阐明三界外事理，为何三藏教法中得阿罗汉果后就能预见未来生死不尽？现在要说明的是：昔日未曾索求，今日方才索求。何以得知？前面"救子"的譬喻属于昔日三乘教化的成果，"索车"的譬喻属于今日一乘教化的成果，由此可知这是就当下阐明索求，而昔日并未索求。

三亦发亦索，如三根之流。四不发不索，即《法华》之前及〈化城品〉云「我灭度后复有弟子，不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想」也。复有四句：一者权而非实，谓二乘也。二者实而非权，今日一乘也。三亦权亦实，昔日三中之大是也，非无佛乘道故实，但昔说之未尽故权。四非权非实，即是诸法寂灭相不可以言宣，泯上三句也。复有四句：一合大而离小，合大者佛菩萨同名佛乘也，离小者声闻缘觉乘也。二离大而合小，《大品》中明三智义，佛为一切种智，菩萨为道种智，故佛菩萨开二智也。合小者，二乘人总名一切智也。三大小俱合者，直名大小二乘，亦是摩诃衍藏及三藏也。四俱开者，如三乘共十地，八地即是二乘因果，九地与十地为大乘因果也。生死河中七人，亦是俱开之义也。

三种是既发起又求取的，就像三种根器的人一样。第四种是不发起也不求取的，就是《法华经》之前以及〈化城品〉所说的"我灭度后还有弟子，没有听闻这部经典，不知道也不了解菩萨所修持的法门，对自己所得的功德产生已经达到灭度的想法"。

还有四种情况：第一是权变而非真实，指的是声闻、缘觉二乘。第二是真实而非权变，指的是现在《法华经》所说的一佛乘。第三是既是权变也是真实，指的是过去三乘教法中的大乘，并非没有佛乘之道所以说是真实，但因为过去没有完全说明白所以说是权变。第四既非权变也非真实，就是诸法寂灭的真实相状无法用言语表达，超越了前面三种情况。

另外还有四种分别：第一是合大乘而分小乘，合大乘是指佛和菩萨都称为佛乘，分小乘是指声闻乘和缘觉乘分开。第二是分大乘而合小乘，《大品般若经》中说明三种智慧时，佛具有一切种智，菩萨具有道种智，所以把佛和菩萨的智慧分开来说。合小乘是指把声闻、缘觉二乘总称为一切智。第三是大乘小乘都合并来说，直接称为大小二乘，也就是大乘藏和三藏教法。第四是都分开来说，比如三乘共同修持的十地中，八地是二乘的因果，九地和十地是大乘的因果。生死河中的七种人，也是这种都分开说明的道理。

答：旧云车为三乘人设譬故三，但二乘领解故使二。评曰：若为三乘人设三车譬者，二乘人闻二事领解，有二使之譬者；菩萨何故无领解，不作大使之譬？又〈譬喻品〉乃为中根声闻耳，菩萨何得在中根数耶？今所明者通别二义释之。一者通而为论，皆平等也。三乘所乘既有三车，化于三人亦有三使，三人止息便有三城。《大经》云「声闻之人以小涅槃而般涅槃，乃至云菩萨之人以大涅槃而般涅槃。」故知亦有三城也。别而为论车有三者，前以一乘化诸子不得，故于一佛乘分别说三。〈方便〉、〈信解〉、〈化城〉并明于一佛乘分别说三，故知说三之义皆为二乘人也。既为二乘人于一说三，二乘人便领解，知三中之一是实，余二非真。故但明二使，无有三使也。

有人问：旧说用羊车、鹿车、牛车三种车比喻三乘教法，但只有声闻、缘觉二乘人领会了其中真义，所以经文只提到两种使者。我认为：如果真是为三乘人设立三车比喻，二乘人听闻两种教法而领悟，对应两种使者的话；为何菩萨没有展现领悟的过程，也没有对应的大乘使者出现？再说〈譬喻品〉本是针对中等根器的声闻弟子所说，菩萨怎会被归入中等根器之列呢？

现在用通别二义来解释这个道理。从通义来说，一切本是平等。三乘所修的法门既对应三车，度化三类众生自然应有三位使者，众生止息之处也应有三座城池。《大涅槃经》说：“声闻之人证小涅槃而入涅槃，乃至菩萨之人证大涅槃而入涅槃。”可见确实存在三种涅槃境界。

若从别义而论，设立三车的原因是：最初用一乘法教化众生未能成功，故而将究竟的一佛乘权宜分为三乘。〈方便品〉、〈信解品〉、〈化城喻品〉都阐明这个道理——从一佛乘开权显实分为三乘，可知说三乘教法主要是针对二乘人。既然为接引二乘人而将一乘法分为三乘，二乘人通过领悟，认识到三乘中唯有一乘真实，其余二乘只是方便，所以经文只提及两种使者，而未说三种使者。

次明所索车。四重：一因果、二福惠、三空有、四为无为。旧解三车但是果非因。大车二释。光宅云：果地究竟尽无生二智为体，远出由旬之外，对昔近故为高；具含万德，对昔狭义为广。庄严云：大车是因，总万行为体。虽总万行，略明二法为主：一者菩提大愿，上求佛道为高，下度众生为广。二者空慧不离，初后得菩提为高，照穷法性为广。评曰：三车为果，不远文义。文云「今此三车皆在门外」。义者，三界内未免生老病死之火，三界外则永免之。以斯弘文，义可然也。大车互执因果，文义俱伤。今当具说。若言大车但是果者，下何得云「乘是宝车直至道场」耶？故一不可也。又诸子索车父则赐车，诸子得车各乘之。今但是果者，乃是悬许，竟未父赐，子遂不得，何所乘耶？昔许其三实不得三，今许其一又未得一。若尔，三一两车并许而未赐。二不可也。救曰：正说同归三教，记三乘作佛，使其标心在果而修行取之，故云乘是大车而前进耳。难曰：昔于一说三，三非究竟，故门外无车。今会三归一，一乘是实，故子得大车。更非别法，即捐昔三乘，同运向佛为大车体。此岂标寿量果？而子竟不得耶？三不可也。又赐大车是当果记者，前许三车亦应是三乘记耳。四不可也。又出二死之外故高者，出二死之外应常。若此教明佛犹是无常，此教明佛未出二死，未出二死则不名高。若云在二死之顶故未常者，则在二死之顶犹应未出，如三有顶犹未出有，山顶犹未离山，二死顶犹未离二死也。又问：二死摄无常为尽不尽？若尽，既出二死则出无常，岂非常耶？若不尽，应有六百，非五百也。又反难曰：若出而未常，不常而未出，不可常而未出，岂得出而未常？又出二死而非常，未出二死应是常。未出既非常，出则应常。五不可也。又若言未出二死者，亦应未应五百由旬，故出则害义、不出远文，进退无取，不可救。六不可也。又问：昔二车但出正使外，故下昔佛出习气无知外。何故下耶？故通一未充、释三不足。七不可也。次评曰：庄严义是亦不然。若言大车但是因者，下合中何因缘故举果德合耶？文云「皆以如来灭度而灭度之」，又云「悉与诸佛禅定解脱名赐大车」耶？又难曰：若乘唯因非果，行亦唯因非果。《大经》云「复有一行是如来行，谓大乘大般涅槃。」不应言车但是因。又昔三车是三果，今大车何非大果？理数然，无劳惑也。又此经云妙法，然唯是果德乃是妙极。若尔，则果车为妙极，因车未极。例因乘未极、果乘乃极，何故不取极乘为乘，而取不极乘为乘耶？又因有乘、果无乘，则因车、果无车，则长者自无车，以何赐之？若云此经但取进趣乘、不取果德乘者，亦不然。要先应明果德妙乘，用此应物，然后令乘因行以求果乘耳。则知果乘为上宗，云何不取耶？

接着说明所求的车辆。分为四个层面：一是因果，二是福慧，三是空有，四是有为无为。传统解释认为三车只是果位而非因行。对大车的理解有两种说法：光宅寺认为，以果地究竟圆满的无生二智为体性，远超出由旬之外，相对于昔日浅近故称为高；具备万德庄严，相对于昔日狭隘故称为广。庄严师主张：大车属因位，总摄万行为体性。虽总摄万行，可概括为二法为主：首先是菩提大愿，上求佛道为高，下化众生为广；其次是空慧不二，始终证得菩提为高，照彻法性为广。

评析说：将三车判为果位，不违背经文义理。经文说"如今这三车都在门外"。就义理而言，三界内尚未脱离生老病死之火，三界外则永绝火患。据此宏旨，义理可通。但将大车固执判定为因果之一，则文义俱损。今当详述：若说大车仅是果位，下文何以说"乘此宝车直至道场"？此为一不可。又诸子求车父亲赐车，诸子得车各乘其车。若仅是果位，便成虚许未赐，诸子终究无车可乘。昔许三车实未得三，今许一车又未得一。若此，三车一车皆成空许。此为二不可。

补救说：正说同归三教，授记三乘作佛，令其心向果位而修行取证，故说乘大车前进。诘问：昔于一佛乘说三，三非究竟，故门外无实车。今会三归一，一乘是实，故诸子得大车。此非别法，即舍昔日三乘，同向佛道为大车体性。岂是标举寿量果德而诸子竟不得？此为三不可。又若赐大车是授当来果记，则前许三车亦应是三乘授记。此为四不可。

又说超出二死故为高：既出二死应属常恒。若此教说佛仍是无常，则此教佛未出二死，未出二死则不名为高。若说居二死之顶故非常住，则如三有顶未出三有，山巅未离山体，二死顶亦未离二死。再问：二死是否尽摄无常？若已尽摄，既出二死则应出离无常，岂非常住？若未尽摄，应有六百由旬，非五百之数。反诘：若出离而非常住，未出反是常恒？未出既非常住，出则应得常恒。此为五不可。

又问：若言未出二死，则应未达五百由旬。故说出离则违义理，不说出离又悖经文，进退失据。此为六不可。再问：昔二车仅出正使之外，为何下文说昔佛出离习气无知？故通一义未周，释三理不足。此为七不可。

再评：庄严师义亦不妥。若说大车唯是因位，下文中为何举果德相合？经文说"皆以如来灭度而灭度之"，又说"悉与诸佛禅定解脱名为赐大车"？再难：若车乘唯因非果，修行亦唯因非果。《大涅槃经》说"复有一行是如来行，谓大乘大般涅槃"，不应说车唯属因位。昔三车是三果，今大车何非大果？理本如是，毋庸惑乱。

又此经称妙法，唯果德方是妙极。若此，则果车为妙极，因车未极。例推因乘未极、果乘乃极，何不取极乘为乘，反取不极乘为乘？若因有乘、果无乘，则因有车、果无车，长者自无车，以何赐予？若说此经只取行进中的乘、不取果德乘，亦不合理。应先明果德妙乘，以此应机，再令修因行以求果乘。可知果乘才是根本宗旨，岂可不取？

答：约此可有四句。一者《法华》明因乘短，《大品》因乘长。何者？《法华》赐门外诸子大车，不通门内，故门内宾从、门外诸子。大车不通门内，故门内从门外为登车，以乘短故有宾从也。《大品》明是乘从三界出至萨婆若，摄内外皆为大乘。大乘则长，无复宾从。若以果德为车、因中宾从，则二经俱有也。二者约因果为论。《法华》乘长，《大品》则短。《法华》明诸子及佛皆乘大车，大车通因果故长。《大品》云是乘至萨婆若则变，不名为乘，乘义则短也。三者俱长。《大品》明萨婆若摄一切善法，又云「从念处至十力等皆为大乘」，此则通因果始终故长。《法华》亦尔，低头之善及果地众德皆为一乘也。四者俱短。《大品》有所得善不动不出不名为乘，无所得善方名为乘。《法华》云「是乘清净微妙第一，于诸世间为无有上。」取无得众行为乘。约此义，二俱有宾从也。

回答：关于这个问题可以从四个方面来说明。

第一，《法华经》讲的因位修行较短暂，《大品般若经》讲的因位修行较长远。为什么呢？《法华经》里佛陀赐给门外诸子大白牛车，但这部车不进入门内，所以门内的宾客要跟随门外的诸子。因为大白牛车不进入门内，所以门内的人要跟随门外的人才能登车，正由于修行历程较短，所以才需要宾客相随。《大品般若经》则说明这个车乘是从三界出发一直到达一切智，包含内外一切法都是大乘。大乘既然长远，就不需要宾客相随了。如果以果德为车、因位修行者为宾客，那么两部经都包含这个含义。

第二，从因果角度来说。《法华经》的车乘长远，《大品般若经》的车乘短暂。《法华经》说明诸子与佛都乘坐大白牛车，这辆车贯通因果所以长远。《大品般若经》说这个车乘到达一切智就转变了，不再称为车乘，所以车乘的含义就比较短暂。

第三，两部经都长远。《大品般若经》说明一切智包含所有善法，又说“从四念处到十力等都属大乘”，这就贯通了因果始终所以长远。《法华经》也是如此，从最微小的低头之善到果地的种种功德都归于一乘。

第四，两部经都短暂。《大品般若经》认为有所得的善法不能动转、不能出离，不能称为车乘，只有无所得的善法才能称为车乘。《法华经》说“这个车乘清净微妙第一，在一切世间最为无上”，这是以无所得的种种修行作为车乘。按照这个意义，两部经都有宾客相随的含义。

也有人认为：这是为了法会现场，让众人专心听法快速断除疑惑，若不信受就会永远怀着疑惑，所以要借未来佛的因缘促使他们当下决断。

评析：现在用十个道理来推究，不应该有三个人索求三种车的情况。

其次，三次请法中首次只说明二乘人因执着而产生动摇疑惑，未提及菩萨众，可见二乘人怀疑“无三乘唯有一乘”的真理。

根据这三个章节的经文证明，可知开一乘为三乘是专为二乘人，如今会归三乘于一乘也是为二乘人。既然如此，执着追寻三乘的也自然是二乘人。

回答：关于这个问题可以从四个方面来说明。

法华玄论

法华玄论卷第六

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