Name: 法华玄论 · 第五 · 5
Author: 吉藏撰

评曰：文似不然，但意不失旨。所以然者，既由一通三，岂非一为三门？说三为通一，则三为一门。但一为三门，此从实赴权，谓出门也；说三通一，从权入实，谓入门也。门既有二，相亦应宜然。说三表一故三为一相，说实令识权故一为三相，以理详之具此意也。但注经偏用一为三门、三为一相，意犹未圆。若如前用，义无失也。但上来三种皆一往方言，未究环中之极。若具论者，可有三义：一者以三为方便、一为真实；二者三一皆方便、非三一为真实；三者明三一为二、非三一为不二，二不二皆为权、非二非不二为实。此之三种互得为门。如以三为一门，此以权通实；若以一为三门，以实赴权，乃至二不二亦尔。既互得为门，亦互得为相，但不得互为权实耳。

评析说：文字表面看来似乎不是这样，但内在含义并未偏离根本宗旨。之所以如此，既然通过一乘来贯通三乘，难道不是以一乘作为通向三乘的门径吗？讲述三乘是为了通达一乘，那么三乘就成为通向一乘的门径。以一乘作为三乘之门，这是从真实走向权宜，可称为“出门”；通过三乘通达一乘，则是从权宜进入真实，可称为“入门”。门径既然有两种，表现形式也应当相应存在。通过三乘彰显一乘，所以三乘是一乘的表现形式；通过真实令众生认知权宜，所以一乘是三乘的表现形式，从义理上仔细推究，确实蕴含这样的深意。

不过注经家偏重采用“一为三乘之门、三为一乘之相”的表述，其见解尚未圆融。如果按照前述方式来运用，义理就不会有缺失。但以上三种解释都属于阶段性方便说法，尚未穷尽圆融至极的真理。若要完整论述，应当包含三重深义：第一是以三乘为权宜方便、一乘为究竟真实；第二是三乘与一乘皆为权宜方便、超越三一的境界才是真实；第三是明了三与一皆为二元对立，非三非一才是不二法门，但二元与不二都属权宜施设，超越二与不二的境界方为真实。

这三种深义都可以互为通达的门径。譬如以三乘作为通向一乘之门，这是通过权宜通达真实；若以一乘作为通向三乘之门，则是通过真实应现权宜，乃至二与不二的关系也是如此。既然能够互为门径，自然也能互为表现形式，只是不能互相替代权宜与真实的根本定位。

答：〈方便品〉初具详方便得失，事现彼文。今当说门义。此经始终略有十五门，〈方便品〉有二门。〈譬喻品〉有六门。〈信解品〉有三门。〈化城品〉有二门。〈法师品〉有一门。〈普门品〉有一门。合十五门也。〈方便品〉二门者，第一云「其智慧门难解难入」，故权智为实智门也。生法师云：「言教为门」，言教为门者说实智，言教即是实智门也。《法华论》如生公释。次云「以种种法门宣示于佛道」，此用大乘教为门也。〈譬喻品〉六门者：一云「其家广大唯有一门」，还以大乘教为门也。二云「于此所烧之门安稳得出」者，此约三界限域为门，如詺家为门也。三者云「唯有一门而复狭小」，还以大乘教为门也。四者「如是三车今在门外」，还以三界为门也。五云「以佛教门出三界苦」，此用小乘教为门。六云「尔时长者在门外立」，依大乘义，此即是用二死之限域为门。小乘义明佛出一切烦恼外，故三界正使及习气无知，三藏佛皆断已尽，故在门外立也。又〈信解品〉三门者，一云「遇到父舍住立门侧」，此以大乘理教为门。二云「犹在门外止宿草庵」，亦通大乘理教为门。三云「尔时长者于其门内」，亦通以大乘理教为门也。〈化城品〉二门者，一梵王请佛愿开甘露门，通大小教为门也。二云「重门高楼阁」，用小乘三空之解为门也。〈法师品〉一门者，即是开方便门示真实相，文中已辨。〈普门品〉为一门者，以大乘为门也。此门有二种：一神通普、二说法普。此之二轮皆是菩萨虚通无碍，故名为门。又此二普令众生悟入，故名为门。

答：关于《方便品》开头已经详细说明了方便法的得失，具体内容可见该品原文。现在要讨论"门"的含义。这部经从头到尾大致有十五种"门"：《方便品》有两种门，《譬喻品》有六种门，《信解品》有三种门，《化城品》有两种门，《法师品》有一种门，《普门品》有一种门，总共十五种门。

《方便品》的两种门：第一是经中说"其智慧门难解难入"，这是指权巧智慧作为真实智慧的门户。道生法师说："言教就是门"，意思是言教作为通达真实智慧的门户。《法华论》的解释与道生法师相同。其次是经中说"以种种法门宣示于佛道"，这是以大乘教法作为门户。

《譬喻品》的六种门：第一是经中说"其家广大唯有一门"，也是以大乘教法为门。第二是"于所烧之门安稳得出"，这是以三界的界限为门，就像称家宅有出入口那样。第三是"唯有一门而复狭小"，仍以大乘教法为门。第四是"如是三车今在门外"，还是以三界为门。第五是"以佛教门出三界苦"，这是以小乘教法为门。第六是"尔时长者在门外立"，依大乘教义，这是以生死轮回的界限为门。小乘教义说佛已超出一切烦恼，三界的主要烦恼及其习气无知，三藏教的佛都已断尽，所以站在门外。

《信解品》的三种门：第一是"遇到父舍住立门侧"，这是以大乘的理和教为门。第二是"犹在门外止宿草庵"，也是以大乘的理和教为门。第三是"尔时长者于其门内"，同样以大乘的理和教为门。

《化城品》的两种门：第一是大梵天王请佛开示甘露法门，这是通大小乘教法为门。第二是"重门高楼阁"，这是以小乘的空性理解为门。

《法师品》的一种门：就是"开方便门，示真实相"，经文中已有说明。

《普门品》的一种门：是以大乘为门。这种门有两种：一是神通普遍，二是说法普遍。这两种能力都是菩萨自在无碍的体现，所以称为门。又因为这两种普遍能让众生悟入佛法，所以称为门。

次明开合。束三周为二意：初周名引证例同说、后二周名直说。初引证例同说者，广引四佛为证，明释迦例同；后二周不复引证例同，直说譬喻及宿世因缘也。以破三明一此事反情，一往难信，故先须广引诸佛为证，然后明释迦例同，引证例同既竟，后二周但须直说。又初周谓人广、法略。人广者，明五佛也。法略者，但一周说也。次后二周法广、人略。法广者，二周说也。人略者，但明释迦一佛也，下释迦教门为作譬本，故知譬说但明释迦教门也。宿世因缘亦但明释迦结缘，不明余佛师与弟子，故是释迦教门也。又初周名别说，谓别明五佛教门；后二周名通说，谓譬喻得通贯五佛，〈化城〉亦然。又初二周名说现在，次一周名说过去法也。又初二周明说果，后一周辨说因。

接着说明开合关系。将三周说法归纳为两个重点：第一周称为引证例同说，后两周称为直接说。第一周的引证例同说，是广泛引用过去四佛作为例证，阐明释迦佛与诸佛相同；后两周不再引证例同，而是直接运用譬喻和宿世因缘来说法。因为破除三乘、彰显一乘这件事违背常情，初闻难以信受，所以需要先广泛引用诸佛为证，再说明释迦佛与诸佛相同。引证例同完成后，后两周只需直接陈述即可。

再者，第一周可概括为"人广法略"：人广是指阐明五佛教法；法略是指仅通过一周说法呈现。而后两周则是"法广人略"：法广指通过两周展开教法；人略指只涉及释迦一佛教法。后续释迦教法为譬喻说提供依据，可知譬喻说仅阐明释迦教法。宿世因缘也仅说明释迦结缘历程，不涉及其他佛的师徒因缘，故也属释迦教法范畴。

此外，第一周可称为"别说"，即分别阐明五佛教法；后两周可称为"通说"，即譬喻能贯通五佛教法，《化城品》也是如此。又或者，前两周可归为"说现在"，后一周则为"说过去"。最后，前两周重在阐明果位，后一周侧重解析因行。

答：大判三说耳，曲论说义即多。初三周佛自说，次三根人领解复有三说，合六说也。佛三周说，三长行、三偈颂为六说，领解亦尔，略而言之有十二说也。就佛初周说中，长行明五佛教，后偈又颂五佛，合成十说也。第二周长行譬说及合譬二，说偈亦然，复成四说。第三周有长行与偈为二说，各有法譬为四说，合前为十八说也。若足前略开三显一，各有长行与偈，成二十说也。上根人领解长行与偈为二说，中根人长行与偈复二说，各有法譬为四说，足前为六说。下根领解长行与偈复二说，各有法譬为四说，合十说。师与弟子合明开三显一之义，略明三十说也。其中说义不止于此也。

回答：大体可以分为三种说法，若详细讨论其中的含义就更多了。首先是佛亲口宣说的三周说法，接着是三根弟子领受理解后又有三种解说，合起来共六种。佛的三周说法中，各有三段长行散文与三偈颂，形成六种；弟子领解部分也同样结构，简略来说共有十二种解说。

在佛初周说法里，长行部分阐明五佛的教法，后续偈颂又重述五佛内容，合成十种解说。第二周长行包含譬喻说法及契合譬喻的阐释两种，偈颂部分也如此，又成四种解说。第三周有长行与偈颂两种说法，各自包含法义与譬喻共四种，加上前文合计十八种。若再计入前文略说的开三显一法门（开示三乘教法彰显一佛乘实义），各含长行与偈颂，则成二十种。

上根弟子领解部分含长行与偈颂两种解说，中根弟子长行与偈颂又两种，各自包含法义与譬喻共四种，加上前述共六种。下根弟子领解长行与偈颂再添两种，各有法义与譬喻成四种，合计十种。师长与弟子共同阐释开三显一的深义，简略计算已有三十种解说。而实际蕴含的义理远不止于此。

答：旧经师云有事有理。言其理者，三乘初业已知作佛，实无始疑之与终悟，但符同凡夫，引初业之前外凡夫人，令其信于一乘、必当作佛，故示始疑终悟耳。教中为论，明二乘得果已后在游观心中，推理既一教不应三，教若定三理宁得一？故终日逈遑安心莫寄。故瑶法师云：「踟蹰理教之间，疑为失为不失？若以理惑教，此有得义。若以教惑理，此有失义。是故踟蹰生得失之疑。然根有三种，若上根利根智以理惑教情多、以教惑理情少，故初闻法说，符顺其心则便领悟，如身子之流。以理惑教情少、以教惑理情多，虽闻法譬二说，乖其本心，故三闻方悟，如满愿之流矣。若中根人处利钝之间，理教相惑其心正等，闻法说未悟、闻譬说便解，如善吉之流。」评曰：若理中已知同归，教中犹有迷悟者，则《胜鬘》是实说，《法华》为权教也。若尔，《法华》明一亦未了，不应取《胜鬘》意解五百由旬也。又《大经》云「罗汉二万劫至发心处」，亦是不了之说。所以然者，初业已知同归，何因缘故经二万劫始发心耶？若尔，《涅槃》应是未了。若《大经》是了，《胜鬘》便应未了。又初业已知同归，岂应复证罗汉？夫论证者谓为究竟故证耳，既知非极岂应证耶？又依《法华论》明证性法身，与《胜鬘》不异，不应作了不了及理教释之。有人言：三乘初业者，此是三乘人初信大乘，故名为初业。此解于《胜鬘》、《法华》两经无妨。《胜鬘》据初信大乘，故自知作佛；《法华》约三乘未信一乘，故所以生疑。有人言：《胜鬘》云「三乘初业，不愚于法，自知」者，此据利根悬悟之，人闻三即领一、禀小即悟大也。《法华》云「罗汉犹疑」者，此据钝根人闻三守三、禀小住小，故二经不违也。

回答道：过去的经师认为这里面有事相和理体两个层面。从理体上来说，三乘修行者在初发心时就已经知道能成佛，实际上并不存在最初的疑惑和最终的觉悟。只是为了随顺凡夫的认知，引导那些尚未入门的初学凡夫，让他们相信一乘教法、确信自己必定成佛，所以才示现出开始疑惑后来觉悟的相状。

从教法角度来说，说明二乘人证得果位后，在游历参学的心境中，推究道理既然同一，教法就不应该分为三种；如果教法确实分为三种，真理怎么可能唯一？所以他们终日徘徊不安，内心找不到归宿。因此瑶法师说：“他们在理体与教法之间徘徊，疑惑自己究竟是有所得还是有所失？若以理体质疑教法，这是执著有得的观点；若以教法困惑理体，这是执著有失的观点。因此犹豫不决就产生了得失之疑。

然而根基有三种：上根利智之人，以理质疑教的情况多，以教困惑理的情况少，所以初闻佛说法就直接契合本心而领悟，如舍利弗等人；下根之人，以理质疑教的情况少，以教困惑理的情况多，虽然听闻了法说和譬喻两种说法，仍与原本认知相违，所以需要三次听闻才能领悟，如富楼那等人；中根之人处于利钝之间，理与教对其影响相当，听闻法说未能领悟，听闻譬喻便得解悟，如须菩提等人。”

有人评析：如果理体上早已知道同归佛道，教法中还有迷悟差别的话，那么《胜鬘经》就是真实说，《法华经》反而成了权宜之教。若是这样，《法华经》阐明的一佛乘教义也未能究竟，就不该依据《胜鬘经》的思想来解释五百由旬的喻义。而且《大般涅槃经》说“罗汉需经二万劫才到发心之处”，也成了不究竟的说法。为什么呢？既然初发心时已知同归，为什么还要经历二万劫才发心呢？若依此说，《涅槃经》应该是不了义经。如果《大般涅槃经》是了义经，《胜鬘经》就应是不了义经。

再者，初发心时已知同归佛道，怎么还会证得阿罗汉果？所谓证果是指认为达到究竟才取证，既然知道不是终极，怎么会去取证呢？又根据《法华论》阐明证得法身佛性，与《胜鬘经》没有差异，不应该用“了义不了义”和“理教差别”来解释。

另有人说：所谓“三乘初业”，是指三乘人初信大乘时的阶段，所以称为初业。这种解释与《胜鬘经》《法华经》都不矛盾：《胜鬘经》是就初信大乘而言，故自知当作佛；《法华经》是就未信一乘的三乘人而言，所以会产生疑惑。

还有人认为：《胜鬘经》说“三乘初业不愚于法，自知作佛”，这是针对利根人能够超前领悟，听闻三乘教法即领会一乘，修学小乘即悟入大乘；《法华经》说“罗汉犹存疑惑”，这是针对钝根人听闻三乘就执守三乘，修学小乘就住著小乘，所以两部经典并不矛盾。

答：小乘义忍法之前三乘未定，忍法则定也。又余经云「须菩提本是青龙陀佛」。又经云「是阿维颜」，阿维颜者，十地顶人也。又《大经》明迦栴延及薄拘罗皆云「显发如来方便密教，来至佛所。」故知皆权行也。晚见《法华论》明十种人，与旧判不同。今通会之。论〈譬喻品〉从火宅文已去，竟〈寿量品〉良医譬，总明十人。论曰「自此已下为七种具足烦恼性众生，说七种譬喻，对治七种增上慢应知也。又为三种无烦恼人，三昧解脱等染慢应知。何等七种具足烦恼性人？一者求势力人、二求声闻解脱人、三求大乘人、四有定人、五无定人、六集功德人。七无功德人。七种增上慢者，一者颠倒求功德增上慢，以世间诸烦恼炽燃，而以天人为妙境界果报，为对治此故说火宅譬喻。第二声闻人一向增上慢，谓我乘与如来乘无差别。如是颠倒妄取，为对治此，故说穷子譬喻。三者大乘人一向增上慢，谓无别声闻辟支佛乘，颠倒妄执为对治此，故说云雨譬。四者实无而有增上慢人，以有世间三昧三摩跋提，实无涅槃而生涅槃想，为对治此故说化城譬。五者散乱实无有定，过去有大乘善根而不觉知，彼不求大乘，于狡劣心中虚妄解以为第一乘，对治此故说系宝珠譬。六者集功德人说大乘法，而取非大乘，对治此故，说王髻中明珠譬。七者无功德人，于第一乘不集诸善根，说第一义不取为第一，为对治此故说医师譬。」论又释云「第一人以世间种种善根三昧功德方便令入涅槃故；第二人以三为一令入大乘故；第三人者令知种种乘诸佛如来平等说法，随众生善根种子生牙故；第四人者方便令入涅槃城故。涅槃城者，诸禅三昧城，过此城已入大涅槃城故。第五人者示现过去善根，令忆念教令入三昧故。第六人者说大乘法，此法门同十地行满，诸佛如来密与授记故。第七人者根未熟为令熟，故示现涅槃果。为此等义，如来说七种譬喻。次为三种无烦恼人染慢颠倒信故，一者信种种乘、二者信世间涅槃异、三者信彼此身异。为对治此三种染，说三种平等法：一者乘平等，与声闻授记，唯有大乘无二乘故。二者世间涅槃平等，以多宝如来已入涅槃，示现世间涅槃平等故。三者身平等，多宝如来已入涅槃复示现身，自身他身法身平等无差别故，是无烦恼人染慢见彼此身所作差别。以不知彼此佛性法身平等故。」论文显易见。若未解者，今更叙释之。论意从譬喻文已去竟〈寿量〉中医譬，凡有七譬，但撮此七譬为七种有烦恼人说。

回答：在小乘教义中，修行达到"忍法"阶段之前，声闻、缘觉、菩萨三乘的归属尚未确定，但证得忍法后便能确定。其他经典记载"须菩提本是青龙陀佛"，又有经文说"是阿维颜"——阿维颜指的是修行达到十地顶端的人。《大般涅槃经》中也明确提到迦旃延和薄拘罗"为显发如来方便密教而来至佛所"，可见这些都是权巧示现的行迹。后来研读《法华论》时，发现其中阐述的十种修行人与传统判定有所不同，现融会贯通解释如下：

《法华论》在〈譬喻品〉从火宅喻开始，直至〈寿量品〉的良医喻，总共说明了十种修行人。论中明确指出："从此以下为七种具足烦恼性的众生，宣说七种譬喻，用以对治七种增上慢。又为三种无烦恼人，对治其关于三昧解脱等的染着慢。" 究竟是哪七种具足烦恼性的人呢？一是追求权势者；二是追求声闻解脱者；三是追求大乘者；四是有禅定境界者；五是无禅定境界者；六是积累功德者；七是无功德者。

七种增上慢的具体对治如下：第一类人怀着颠倒的功德追求而生起增上慢，将世间烦恼炽盛的状态误认为天人妙境果报。为对治此见，佛说火宅譬喻。第二类声闻人怀有绝对化的增上慢，声称自己的修行与如来乘没有差别。为破除这种颠倒妄执，佛说穷子譬喻。第三类大乘修行人怀有绝对化的增上慢，否定声闻、缘觉二乘的独立价值。为对治这种颠倒执着，佛说云雨譬喻。第四类人实无证境却生起增上慢，将世间三昧境界错认为涅槃境界。为破除这种错觉，佛说化城譬喻。第五类散乱众生本无真实禅定，过去虽种大乘善根却不自知，不愿求大乘，反将浅陋心境妄作第一乘。为对治此见，佛说系宝珠譬喻。第六类积累功德者，虽听闻大乘法却误作非大乘法。为纠正此见，佛说王髻明珠譬喻。第七类无功德者，对于第一义谛既不积累善根也不信受。为教化此类众生，佛说医师譬喻。

《法华论》进一步阐释：第一类譬喻是以世间善根三昧功德为方便令入涅槃；第二类是以三乘归一令入大乘；第三类是令知诸佛平等说法随众生善根生长；第四类是以方便令入涅槃城（诸禅三昧城），越过此城方能进入大涅槃城；第五类是开示过去善根令忆念教法入三昧；第六类是说大乘法门等同十地行满，诸佛密授记莂；第七类是为根机未熟者令成熟故示现涅槃果。为此深意，如来才宣说这七种譬喻。

接着为三种无烦恼人對治其染着慢：一是执着种种乘差别；二是执着世间涅槃有别；三是执着彼此身相差异。为对治这三种染着，佛开示三种平等法：第一乘平等，通过为声闻授记显明唯有一乘无二乘；第二世间涅槃平等，通过多宝如来示现涅槃又现身，证明世间涅槃本无差别；第三身平等，多宝如来涅槃后再现法身，显示自他法身平等无别。这些无烦恼人因不知佛性法身平等，才会产生彼此身相作业差别的执着。

《法华论》的文义清晰易解。若还有未明白之处，现再补充说明：论中从譬喻文开始到〈寿量品〉医譬为止，共有七个譬喻，这七譬都是为七种具足烦恼的众生而说。

答：此人得世俗禅定，如《释论》云「此人得四禅时谓得四果」，今破此病，故言二乘真证涅槃尚是化作，非是实有，汝所得者岂是实耶？又前说小乘真涅槃，以破其无而谓有。次作化城譬令进至实所，余三人论文显，不须简之。次明三种无烦恼人，即是罗汉有三种执：一执乘异。不知同一乘，为破此病，故说一乘。次执世间涅槃异。执世间涅槃异者，谓生身是世间非是涅槃，灭身是涅槃；为破此病，明多宝入涅槃，即此身是涅槃，非灭身也。三执彼此身异。彼此身异者，不知十方佛同一法身，为破此病，故说多宝佛入涅槃，复现自身他身同一佛性，法身无有差别，即是显十方佛同一法身义也。

答：这种人修得的是世俗的禅定境界，就像《释论》里说的"这种人修得四禅时就以为自己证得了四果"。现在要破除这种错误认知，所以说连二乘圣者真正证得的涅槃都只是化现出来的境界，并非真实存在，你们所证得的又怎么可能是真实的呢？

前面先说明小乘所谓的真涅槃，是为了破除他们错把虚幻当作真实的执着。接着用化城的比喻引导他们继续前进到达真实的境地。其余三人的论述已经很明白，不需要再详细分辨。

接下来说明三种已经断除烦恼的修行人，指的是阿罗汉还存在三种执着：第一是执着乘法的差异。他们不知道三乘其实同归于一乘，为了破除这种执着，所以演说一乘教法。第二是执着世间与涅槃的分别。执着世间与涅槃有别的人，认为肉身属于世间而非涅槃，只有灭除肉身才是涅槃；为了破除这种执着，经文通过多宝如来示现涅槃来说明，当下这个肉身就是涅槃，并非要灭除肉身才叫涅槃。第三是执着彼此身体的差别。执着彼此身体有别的人，不明白十方诸佛同具一法身，为了破除这种执着，所以通过多宝如来入涅槃后又显现自身他身同一佛性，表明法身本来没有差别，这就是彰显十方诸佛同一法身的深意。

有人言：初句据理，余三约解。凡论众生所以不知作佛者，良由五浊八苦障其心用，五浊用若强，能障当果之理，理不得显即是闭义。如来出世说此经教，而众生开除五浊障累，佛果知见即显，故名为开。言清净者，五浊在心，当果之理不显，即有秽累之义；今五浊既不能为障，即当果之理既显然，故名清净也。后三约解者，以其虽有当果知见不能自知，今欲令其得知，生闻惠之解，故名示佛知见。复令得思惠解，名悟佛知见。后令进得修惠解，名入佛知见。评曰：开示悟入次第相生，何故初明其理、后三明解？若以三惠故分三者，地前及登地有四十位，何不为四耶？又设明理及三惠，义亦不然。理既未明佛性及法身，三惠亦不得佛性法身之解，终未是佛知见也。

有人说：第一句是从真理的角度来说，其余三句是从理解的角度来讲。一般说来，众生之所以不知道能够成佛，确实是因为五浊八苦遮蔽了他们的心识作用。五浊的作用如果强盛，就能障碍未来佛果的真理，真理不能显现就是"闭"的含义。如来出世宣说这部经典教法，使众生消除五浊的障碍系缚，佛果的知见就能显现，所以称为"开"。说到"清净"：五浊存在于心中时，未来佛果的真理不能显现，就有污秽系缚的含义；现在五浊既然不能成为障碍，未来佛果的真理已经明显显现，所以称为清净。后面三句从理解角度说：虽然众生本具未来佛果的知见，却不能自己知晓，现在要让他们得以知晓，产生闻慧的理解，所以称为"示佛知见"。再让他们获得思慧的理解，称为"悟佛知见"。最后让他们进一步获得修慧的理解，称为"入佛知见"。

评论说：开示悟入是依次相生的，为什么第一句说明真理，后三句说明理解呢？如果因为三种慧解而分为三部分的话，那么从登地之前到登地总共有四十个阶位，为什么不分为四十部分呢？再者，即使说明真理和三种慧解，道理也不妥当。真理既然尚未显明佛性和法身，三种慧解也不能获得佛性法身的理解，终究不能算是佛的知见。

有人言：开示悟入者，现瑞中四华正表今四事，从信方等破诸旧恶得到十住，十住始开佛知见，如雨白华。次到十行分别诸法相貌，即是示佛知见，如大白华。次入十回向事理不二，即是悟佛知见，如小赤华。次知十地自然能通到般若海，谓入佛知见，如大赤华也。故下明乘是宝车游于四方，即是游心四位中也。有人言：三十心是开，初地至六地为示，七地至九地为悟，十地为入也。评曰：寻《华严》、《缨络》、《仁王》、《摄大乘论》《十七地论》、《五凡夫论》等，皆有五十二位，则地前有四十心，初即是十信，十信僧祇行行始乃得之。此二释何故不明十信，但取三十心十地耶？又《大集》分明辨四十心，三十如前，次有四等六度复为十心，不应不取也。又此经正明三根人皆得信解，信解即十信，何故不取耶？

有人说：开示悟入这四件事，在显现祥瑞时出现的四种花正对应着现在的四件事。从信仰方等经典开始破除各种旧有的恶习，达到十住位，这时才开始开启佛的知见，就像天上降下白花一样。接着达到十行位，能够分别一切法的形相，这就是示现佛的知见，如同大白花。再进入十回向位，认识到事相与理体本无差别，这就是悟入佛的知见，如同小红花。最后证得十地位，自然能够通达般若智慧的海洋，这就是真正契入佛的知见，如同大红花。所以下文说乘坐宝车游历四方，就是指心念游历在这四个阶位中。

又有人说：三十心是开佛知见，初地到六地是示佛知见，七地到九地是悟佛知见，十地是入佛知见。

对此评论说：查阅《华严经》、《璎珞经》、《仁王经》、《摄大乘论》、《十七地论》、《五凡夫论》等经典论著，都提到五十二个修行阶位，那么初地之前应该有四十个阶位，最初就是十信位，十信位需要经过僧祇劫修行才能获得。前面两种解释为什么没有说明十信位，只取了三十心和十地呢？而且《大集经》清楚说明了四十个阶位，三十心如前所述，接着还有四无量心和六度合为十个阶位，不应该不采纳。再说这部经明确说明三种根基的人都能够获得信解，信解就是十信位，为什么不予采纳呢？

评曰：此义不明十信，如前评也。今依《法华论》释四句有四义：一者无上义，除一切智更无余事，如经「欲开佛知见，令众生始得清净故，出现于世。」二者同义，声闻辟支佛法身平等故，如经「欲示众生佛知见故，出现于世。」法身平等者，佛性身更无差别故。三者不知义，谓二乘人不知究竟唯一佛乘故，如经「欲悟佛知见，出现于世。」四者为令证不退转地，示现与无量智业故，如经「欲令入佛知见故，出现于世。」详论意四门即次第，初开佛智为无上，次示三乘同有佛性法身。上虽明佛智无上，但恐独佛有，故第二明三乘同有。虽三乘同有而二乘不知，示其令知。虽知而未得不退，故第四明令得不退为入也。又二番释云：开如上说。示者，诸菩萨有疑者令知如实修行故。悟者，未发菩提心令发心故。入者，已发菩提心令入法故。第三番释云：悟者，令外道众生生觉悟故。入者，令二乘人天入大菩提故也。

评论说：这种解释没有说明十信位的含义，如同之前的评论所指出的。现在依据《法華论》解释四句话包含的四层含义：第一是无上义，因为除了佛的一切智慧之外再无更高境界，如经文所说"为了开启佛的知见，使众生得以获得清净，所以出现在世间"。第二是同义，因为声闻、辟支佛与佛的法身是平等的，如经文所说"为了向众生显示佛的知见，所以出现在世间"。所谓法身平等，是指佛性法身根本没有差别。第三是不知义，指二乘人不知究竟境界唯有佛乘，如经文所说"为使众生觉悟佛的知见，出现在世间"。第四是为了让众生证得不退转地，示现无量智慧业用，如经文所说"为使众生契入佛的知见，所以出现在世间"。

仔细推究论文的本意，这四门是依次第展开的：首先开启佛智显示其无上，其次表明三乘同样具足佛性法身。前面虽然说明佛智无上，但恐怕众生认为只有佛才具备，所以第二点阐明三乘共同具足。虽然三乘共同具足，但二乘人并不知道，所以要开示使他们知晓。虽然知道了但尚未证得不退转地，因此第四点说明要让众生证得不退转地而真正契入。

又有第二种解释：开如前面所说。示是指让心存疑惑的菩萨了知如实修行之道。悟是指让未发菩提心的人生起菩提心。入是指让已发菩提心的人契入法性。

第三种解释是：悟是指让外道众生生起觉悟之心。入是指让二乘人天众生契入大菩提道。

答：三浊即是烦恼、业、苦，此义通三界内外及净秽二土。今明五浊，但是界内，唯据秽土也。三假摄五浊者，众生为因成，命谓色心连待不断，是相续假。相待可知也。又大乘三假者，众生为受假，余四为法假。此二皆有名，谓名假也。次二别论之。烦恼与见开为二者，烦恼名通，诸见语别。又见谓五利，烦恼谓五钝。又属爱名烦恼，属见名为见。又烦恼据在家众生，见谓九十六种外道。又六十二见名为见，余皆属烦恼。众生者，会众法而成为宰一之主，故名众生也，即一世论也；处处受生故名众生，三世论也。前通凡圣，后但凡也。命与劫异者，劫时长，命时短。劫但时，命以法带时。劫通内外，命但据内。又三小劫但害众生不损外物，三大劫但损外物不害众生。三小劫但在人中，三大劫通二界，此皆短狭。若是命，通三界、通于五道。又劫名共，浊命各各有，谓不共浊，故异也。然取小劫为劫浊，大劫时通也。

回答：三浊指的是烦恼、业、苦，这个道理适用于三界内外以及清净和污秽两种国土。现在说明五浊，只限于三界之内，并且专指污秽的国土。用三种假相来统摄五浊的话：众生属于因缘和合而成的假相（因成假），寿命是色与心连续不断的相续假相（相续假），相互依存的关系假相（相待假）可以理解。另外从大乘的三种假相来说：众生属于感受的假相（受假），其余四浊属于事物的假相（法假）。这两类都有名称概念，称为名称假相（名假）。

接下来分别说明：将烦恼和邪见分开的原因在于，烦恼这个名称比较宽泛，各种邪见则特指具体见解。又可以说邪见指五种敏锐的烦恼（五利使），烦恼指五种迟钝的烦恼（五钝使）。还可以说属于贪爱的称为烦恼，属于见解的称为邪见。再者，烦恼主要针对在家的众生，邪见特指九十六种外道。六十二种错误见解称为邪见，其余都归属于烦恼。

所谓众生，是指各种因缘聚会而形成能够主宰的身心主体，所以称为众生，这是从一世的角度来说；在各个地方不断投生所以称为众生，这是从三世的角度来说。前一种说法通凡夫与圣人，后一种只指凡夫。

寿命与劫数的区别在于：劫的时间长，寿命的时间短。劫只是时间概念，寿命则是以生命体承载时间。劫通内心与外境，寿命只限于内心。另外，三种小劫只伤害众生不损坏外物，三种大劫只损坏外物不伤害众生。三种小劫只发生在人间，三种大劫通欲界和色界，这些都比较短暂局限。而寿命则通三界、通于五道。再者劫数是共业所感，寿命浊则是各个生命独自具有，称为不共的浊染，所以不同。不过这里取小劫作为劫浊，大劫的时间范围更广。

《化城品》的两种门：第一是大梵天王请佛开示甘露法门，这是通大小乘教法为门。第二是"重门高楼阁"，这是以小乘的空性理解为门。

《法师品》的一种门：就是"开方便门，示真实相"，经文中已有说明。

又有人说：三十心是开佛知见，初地到六地是示佛知见，七地到九地是悟佛知见，十地是入佛知见。

第三种解释是：悟是指让外道众生生起觉悟之心。入是指让二乘人天众生契入大菩提道。

法华玄论

法华玄论卷第五

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