Name: 法华玄论 · 第四 · 4
Author: 吉藏撰

答：经云「佛以方便力，示以三乘教。」既以三为方便，即以一为真实，即会昔三乘归今一实也。又云「愿赐我等三种宝车」，昔既索三，今便赐一，故索所不与、与所不索，即知别有大车异昔三小。以文理推之，即有四车也。评曰：三车诤论纷纶，由来久矣。了之即一部可通，迷之即七轴皆壅。今以八文征之，方见此释为谬。第一文云「如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘若二若三。」此文次第列三乘也。但以一佛乘者，谓佛乘为第一也。无有余乘若二若三者，无有缘觉为第二、声闻为第三。以此文详之，即唯有三车，即执四为谬矣。问：经常列三乘，不作此之次第。今何以说三？次云唯一是实余二非真者，唯一佛乘，欲引导众生故方便说三。考实而言，唯一佛乘是实，余二非真，是故说三说二犹一意耳。请设近喻以况远旨。如父手中唯有一菓，欲引诸子说一菓为三菓。考实而论，唯有一菓无二菓。是故二文无相违也。以三二既明，会义可领。晚见《法华论》释十方佛土中尚无二乘何况有三，与今意同。论云「此是遮义」。是遮者，明无二乘涅槃，唯佛究竟无上菩提，有大涅槃耳。此但明无有二乘唯有佛乘，不言无偏行六度菩萨乘，故光宅失旨也。

答：经上说：“佛用方便的方法，向众生展示了三乘的教法。”既然把三乘当作方便法门，那就是把一佛乘当作真实法门，这就是把过去的三乘会归到现在的一乘实教。经上又说：“希望赐给我们三种宝车”，既然过去求的是三车，现在却赐予一车，可见求的没有给、给的没有求，由此可知另外有大车，和过去那三种小车不同。从经文道理来推断，就应该有四车。

评论说：关于三车的争论纷纭复杂，由来已久了。明白了这个道理，整部《法华经》都能通达；迷惑在这个问题上，连七卷经文都会阻塞不通。现在用八处经文来验证，就能看出这种解释是错误的。

第一处经文说：“如来只用一佛乘为众生说法，没有其他乘，不论是二乘还是三乘。”这段经文是依次列出三乘。“只用一佛乘”，是说佛乘是第一。“没有其他乘，不论是二乘还是三乘”，是说没有缘觉乘作为第二、声闻乘作为第三。从这段文来看，就只有三车，所以主张四车就是错误的了。

问：经上通常列三乘时，不是这样的顺序。现在为什么要说三呢？接着说“只有一是真实，其余二不是真实”，意思是只有佛乘是真实的，为了引导众生才方便说三乘。究实而言，只有一佛乘是真实的，其余二乘不是真实的，所以说三说二还是一个意思。请允许我用浅近的比喻来说明深远的旨意。好比父亲手中只有一个果子，为了引导孩子们，就把一个果子说成三个果子。究实而论，只有一个果子没有两个果子。所以这两处经文并不矛盾。既然三和二的问题已经明了，会三归一的道理就可以领会了。后来见到《法华论》解释“十方佛土中尚没有二乘，何况有三乘”，和这里的意思相同。论中说“这是遮止的意思”。所谓遮止，是说明没有二乘的涅槃，只有佛的究竟无上菩提，才有大涅槃。这里只是说明没有二乘只有佛乘，不是说没有偏修六度的菩萨乘，所以光宅法师误解了这个旨意。

答：自有融会称会、自有会归称会。若会归称会，如向所明也。融会称会者，既会三归一竟。缘即疑云：三若归一，何故说三？是故释言：昔以方便故说三，今以如实故说一。此是融会今昔三一之义，亦名会也。若是会归之义，正就三行也；融会之义，宜就教门。所以然者，若会三因同归作佛，如此之义会行为正，不用教门；作佛故教，非会归也。若取设教之意，为显一乘，此名会归之会也。破三归一者，昔说三乘本为表一，而众生遂保执三、不受一教，故须破其执情，名破三归一也。是故文云「今为汝等说，实汝所得非灭」也。

答：关于“会”这个字，有两种不同的含义：一种是融会贯通称为“会”，另一种是汇归同一称为“会”。如果是汇归同一的“会”，就像前面所说明的那样。至于融会贯通称为“会”——当三乘教法已经汇归于一佛乘之后，有人就会产生疑问：既然三乘最终要归于一乘，为什么当初要说三乘呢？因此解释道：过去因为要随顺众生的根机而施设三乘教法，如今为了彰显真实义而说一佛乘。这就是融会贯通过去与现在、三乘与一乘之间关系的含义，这也称为“会”。

若是从汇归同一的角度来说，主要是针对修行实践而言；而从融会贯通的角度来说，则更适合从教法体系来理解。之所以这样区分，是因为将三乘修行汇归同一成佛之道，这样的意义主要以融合修行实践为核心，不侧重教法体系——成佛是实践目标，不属于教法汇归的范畴。如果从施设教法的本意来看，是为了显发一乘实相，这才称为汇归同一之“会”。

所谓“破三归一”，是指过去说三乘教法本是为了彰显一乘实相，但众生却固执地执守三乘，不愿接受一乘教法，因此必须破除他们的执着，这就叫作“破三归一”。所以经文说：“现在为你们阐明真相，你们所证得的并非究竟寂灭”。

答：有也。《大品》云「是乘及所乘因法」，《释论》云「六度正是乘体，慈悲与方便此二为大乘挟具。」所以然者，以有慈悲故能广运众生，有巧方便故能出生死。又有慈悲故不随二乘地，有方便故不随凡夫地，出此二地故能至佛也。故此二种名乘行具也，犹属一乘摄，但义分之故成二也。小乘法中无此行具也。次《中边分别论》明乘有五：一乘本，谓真如佛性；二乘行，即福慧等；三乘摄，谓慈悲心，引一切众生悉共出生死；四乘障，谓烦恼障及智障，三界内烦恼名烦恼障，余障一切行解名为智障；五者乘果，即佛果也。《唯识论》解乘有三体六义。三体同前，一自性，二空所显真如是也；二随流，随顺自性流，福慧十地等法是也；三至果，即随流所出无上菩提及一切不共法也。六义者，一体，是如如空，出离四谤；二者因，谓福慧；三者摄，摄一切众生；四境界，了真俗修二谛；五障，即皮肉心三障；六果，谓无上菩提。此六义次第者，正以真如为根本，以有如此故起福慧二行，起福慧二行故能摄一切众生，摄一切众生由照真，俗迷境故成惑则失乘理，见境故能除惑，除惑故得佛果也。

答：确实是有的。《大品般若经》中说"这个乘法和它所依靠的修行方法"，《大智度论》解释说"六度正是乘法的本体，慈悲与方便这两项则是大乘佛法的重要辅助"。之所以这样说，是因为具备了慈悲才能广泛救度众生，掌握了善巧方便才能超脱生死轮回。又因为有慈悲所以不会堕入二乘的境界，有方便所以不会沉沦凡夫的境地，超越这两种境地才能最终成就佛果。因此慈悲与方便这两种修行要件，虽然仍属于一乘佛法的范畴，但从义理上区分就成了独立的两个要素。小乘佛法中是没有这些修行要件的。

接下来《中边分别论》阐明乘法的五个要素：第一是乘法的根本，即真如佛性；第二是乘法的修行，就是福德智慧等实践；第三是乘法的摄受作用，指以慈悲心引导一切众生共同超脱生死；第四是乘法的障碍，包括烦恼障和智慧障，三界内的烦恼称为烦恼障，其余障碍一切修行解脱的称为智慧障；第五是乘法的果报，也就是佛果。《唯识论》解释乘法具有三种本体和六种含义。三种本体与前文相呼应：一是自性，即空性所显现的真如；二是随流，指随顺自性流转的福德智慧十地等修行方法；三是至果，即随顺修行所证得的无上觉悟及一切不共功德。六种含义分别是：一体性，指真如空性，能超离四种错误见解；二者因行，指福德智慧修行；三者摄受，指度化一切众生；四者境界，指通达真俗二谛的修行；五者障碍，即皮障、肉障、心障三种修行障碍；六者果报，指无上觉悟。这六种含义的次第关系是：真正以真如为根本，因为具备真如本体才能生起福德智慧两种修行，生起福慧修行才能摄受一切众生，摄受众生需要洞彻真俗二谛，迷失境界就会产生惑业从而丧失乘法的真理，正确认识境界就能消除惑业，消除惑业方能证得佛果。

答：唯有真如佛性为真实，修万行为欲显此佛性，佛性显故名为法身。此三要相须，以佛性是本，故名为因。虽有因，复须缘因，因缘具故得果。今不违此说也。《法华论》亦明三种：一乘体，谓如来平等法身，即是佛性为乘体。又云佛乘者，谓如来大般涅槃，此即明佛果为乘体。此隐显为异，实无两也。又释汝等所行是菩萨道，及低头举手之善发菩提心修菩萨行，即是了因，乃为乘缘也。此犹是三种佛性义耳。乘缘谓引出佛性，即了因也。乘体谓因佛性，乘果谓果佛性。不说果果性者，果果性还属果门。不说境界性者，属因门故也。又广说有五，略即唯三也。又望于《十二门论》，乘具四事：一者乘本，谓诸法实相，由实相生波若，故实相为本，即是乘境义。二者乘主，由波若故万行得成，故波若为主，即智慧。三者乘助，除波若外，余一切行资成波若。四者乘果，乘此乘故得萨婆若也。又此经明乘有三事：一车、二牛、三宾从。车通因果万德万行，牛亦通因果，中道正观离断常之垢为白。由此观故引万行出生死如牛，此即波若导众行义也。

回答：只有真如佛性才是真实不虚的，修习种种法门是为了显发这个佛性，佛性显现出来就称为法身。这三者需要相互配合，因为佛性是根本，所以称为因。虽然有了根本的因，还需要辅助的缘，因缘具足才能得到果报。这个说法并不违背经论。《法华论》也说明三种要素：一乘的体性，是指如来平等法身，也就是以佛性作为乘的体性。又说佛乘是指如来大般涅槃，这就是说明佛果是乘的体性。这只是隐显的差别，实质上并没有不同。再解释“你们所行的是菩萨道”，以及低头举手等善行发菩提心修菩萨行，这就是了因，是成就佛乘的助缘。这还是三种佛性的道理。乘的助缘是指引出佛性，就是了因。乘的体性是指因位佛性，乘的果报是指果位佛性。不说果果性的缘故，是因为果果性仍然属于果的范畴。不说境界性的缘故，是因为属于因的范畴。如果详细说就有五种，简略说就只有三种。再参照《十二门论》，佛乘具备四件事：第一是乘的根本，指诸法实相，由实相生出般若，所以实相是根本，这就是乘所缘的境界。第二是乘的主体，由于般若的缘故万行才能成就，所以般若为主体，就是智慧。第三是乘的助缘，除了般若之外，其余一切修行资助成就般若。第四是乘的果报，乘此佛乘就能证得一切种智。另外这部经说明佛乘有三件事：车、牛、侍从。车贯通因果万德万行，牛也贯通因果，中道正观远离断常的污垢所以是白色。由于这个观照能引导万行出离生死就像牛拉车，这就是般若引导众行的意义。

答：若能心无所得、言无所住，如空中种树、虚里织罗，如幻如化、随病随人者，设行产业之事，无非大般涅槃，并应正法波若，名巧服矣。与此相违，即名拙服。此意已如辨宗中释之。又龙树出世制作大意者，要先破洗一切有所得病，令毕竟无遗，莫问大乘小乘、内道外道，有文作义及无文搆造，凡心有一豪依得、言有一句定相，皆悉洗之令毕竟净。然不净既去，净亦无留也，如是五句令言穷虑息，然后始得于无名相中强名相说，虽强名相说说不动无说。故《宝积》叹云「能善巧分别诸法相，于第一义而不动。」又经云「善哉世尊！不动真际，为诸法立处。」若能于一切义皆如此用之，始是龙树大乘论耳。不尔者，还同旧执。若留一豪心住著者，退无损于烦恼、进不弘于佛法也。又破洗一切有所得大小病，然后于一一义中宜用四悉檀贯之。今𬻬略举一意。十二部经八万法藏皆是随顺俗，故有此言说。若不随俗，则一无言无不言，故有所言皆随俗说，谓世界悉檀。十二部八万法藏言并相违，或三或一、或无常或常、或佛出二谛外或二谛内、或三世有或一世有，如大经三十余诤论门，无智之者各执一意互相是非，现世起诤论增长烦恼，乃至断善根堕坠恶趣，似僧地狱正拟斯人。欲勉斯过者，须用第二悉檀。所以八万法藏及尘沙法门并相违者，此是如来各各为人悉檀，故不相违背。如《大经》云「以此众生非一根性、非一善友、非一国土，是故如来不得一向定说。」以此义观之，于一切法门无所违诤，不起烦恼，勉于似僧也。第三名为对治悉檀，如来所以说各各为人，说八万法藏及尘沙法门，皆为对治众生烦恼故也。如《大经》云「譬如大地诸山药草能为众生病之良药，我法亦尔，能令众生烦恼病药。」是故一切教门无有定性，但令病息。病息故无非药，病不息无是药也。既为息病，病息药废，不应复执着之也。第四名为第一义悉檀者，前来三门皆是为众生故有如此方便，若论正道即不曾有一言，况有八万耶？尚非有言，况是无言耶？故过一切言语、灭一切戏论，如大炎四边不可触，以烧手故。用此四门，可通贯一切义及文。以得此四门故，一切经可搆、一切病可治；不得四门，一句经不可寻、一烦恼不可破也。

回答道：如果能够做到心中一无所获、言语无所执着，就像在虚空中种树、在虚无里织网，如同幻影变化一般，随顺众生的病根与根器而施教，那么即便是从事世俗产业之事，也无不是通往大涅槃的途径，都符合正法智慧，这才叫做善于运用佛法。与此相反的，就叫做拙劣运用。这个道理已经在讨论宗义的部分解释过了。

再者，龙树菩萨出世造论的根本用意，是要先彻底破除一切执着实有的病根，使其完全清净无余。不论大乘小乘、内道外道，无论依据经典的教义还是自行建构的理论，只要心中存有丝毫执着，言语带着半点固定见解，都要彻底洗除令其完全清净。既然不净已然去除，清净也不会滞留。像这样通过五种论证使言语穷尽、思虑止息，才能在无可名相的境界中勉强建立名相来说法。虽然勉强立名相说法，实则未曾动摇无说的本质。所以《宝积经》赞叹说：“能善巧分别诸法相状，而安住第一义谛如如不动。”经文又说：“善哉世尊！不扰动真如实相，却能安立一切法。”如果能在一切义理中都这样运用，才称得上是龙树大乘论的精髓。否则，就与旧有的执着没有差别。倘若留存丝毫执着心，退不能损减烦恼，进不能弘扬佛法。

破除一切执着实有的大小病根之后，还应当用四种悉檀来融贯每个法义。现在简要说明其中要义：十二部经八万法藏都是随顺世俗而建立的言教。若不随顺世俗，则既无一言可说又无不可言说，因此所有言说都是随顺世俗而说，这称为世界悉檀。十二部经八万法藏的说法看似相互矛盾，或说三乘或说一乘，或说无常或说常，或称佛超出二谛或说佛在二谛内，或主张三世实有或主张一世实有，如同《大涅槃经》中三十余种争论门类。没有智慧的人各执己见互相非议，现世引发争论增长烦恼，乃至断除善根堕入恶道，僧团地狱正是为此类人所设。要避免这种过失，须运用第二对治悉檀。之所以八万法藏如尘沙般的法门看似矛盾，实是如来针对不同根机的善巧施设，本质上并不相违。如《大涅槃经》说：“因众生根性不同、善缘不同、国土不同，所以如来不作单一不变的定说。”以此角度观察，对一切法门就不应产生争论，不起烦恼，从而避免僧团地狱的过患。

第三称为对治悉檀，如来之所以因材施教，开显八万法藏如尘沙法门，都是为了对治众生烦恼。如《大涅槃经》说：“譬如大地生长的药草能治众生疾病，我的教法也是如此，能对治众生烦恼病。”因此一切教法都没有固定体性，只求止息病患。病患止息则无不是良药，病患未除则没有真正对症之药。既然为除病而设药，病除之后自当舍药，不应再执着教法。

第四称为第一义悉檀，前面三种法门都是为度化众生而设的方便。若论究竟真理，本来不曾有一言半句，何况八万法藏？连“有言说”尚且不可得，何况“无言说”？所以真理超越一切言语、寂灭一切戏论，如同大火四面不可触碰，触之即会烧手。运用这四种法门，可以贯通一切义理与经文。掌握这四门，一切经典都能解读，一切烦恼都能对治；若不通达四门，连一句经文都无法正确理解，一个烦恼也无法破除。

答：他云《胜鬘》了义、《法华》未了义，今明《法华》既是明佛性法身，即不应有了不了释也。但大乘是同，略明三异：一者《法华》对破三执会归一乘。若《胜鬘》不对三缘，但为七岁已上学一乘缘，辨出生收入之义。出生者，犹如大地出四种宝藏，正法出生五乘也。收入者，正法出五乘，五乘归正法。此之出入舒卷皆是平道，因缘法门无所斥夺，与《法华》异。《法华》先斥三病故明一乘，然后始得非三非一、三一具足耳。二者《法华》但明二乘未究竟、佛乘已圆满，不广释其因缘。《胜鬘》则开五住地之因，辨二生死之果，释二乘未圆、佛果已满。是故两经异。

回答：有人说《胜鬘经》是究竟了义的经典，而《法华经》尚未完全了义。现在要说明的是，《法华经》既然是阐释佛性法身的经典，就不应该用“了义”或“未了义”来评判。虽然两部经典同属大乘佛教，但可以简要指出三点不同：

第一，《法华经》是为了破除对三乘的执着，引导众生归向唯一佛乘。而《胜鬘经》并非针对三乘根基的众生，而是为七岁以上修学一佛乘的人，说明“出生”与“收入”的深义。所谓出生，就像大地蕴藏四种珍宝，正法能出生五乘教法；所谓收入，是指五乘教法最终都回归正法。这种出入开合都是平等的教法，属于因缘法门的自然展现，没有贬斥或取舍，这与《法华经》的立场不同。《法华经》先指出三乘的局限，再阐明一佛乘，最终达到超越三与一、又圆满具足三一的境界。

第二，《法华经》主要说明二乘修行尚未圆满、佛乘已经究竟，但没有详细解释其中的因缘。《胜鬘经》则深入剖析五种根本烦恼的起因，辨明分段生死与变易生死两种果报，详细解释二乘未得圆满、佛果究竟圆满的缘由。这就是两部经典的差异所在。

问：两念相续者，前念灭故后起续、前不灭故后起续？前若灭者，后何所续？不灭则常，何劳后续？具如论破。又问：实法则灭前，而两相续则转变。今请问之，如乳变为酪复有乳灭义者，为是一乳耶？为二乳？若一乳者，实法灭则无复乳，何所变？若言变者，复何得灭耶？若一体者，灭则不得变、变则不得灭，若一灭一变则成二乳也。问曰：只是一乳，而乳两义，举体实灭、举体转变。难曰：实法灭者但是乳义灭而乳体亦灭耶？若但义灭则乳体不灭，则乳义无常而体应是常。若言体义皆灭则无复体义，复何所转？欲见此意，《中论》广明。以此推之则无相续，既无相续则无至佛理，有何一乘？当知有所得义无有乘义。

问：两个念头相续的情况，是前念灭了所以后念接着生起，还是前念不灭所以后念接着生起？如果前念灭了，后念要接续什么呢？如果前念不灭，那就是永恒存在，何必需要后念接续？这些道理在《中论》里都有详细驳斥。

再问：真实存在的现象会灭去前念，而两个相续的现象则会转变。现在要请教：比如牛奶变成酪，这其中既有牛奶灭去的含义，那么这到底是指同一份牛奶呢？还是两份牛奶？如果是同一份牛奶，真实现象灭去后就不再有牛奶，还谈什么转变呢？如果说是在转变，又怎么能说是灭去了呢？如果是一体的，灭了就不能转变，转变就不能灭。如果一边灭一边变，那就成了两份牛奶了。

有人回答：只是同一份牛奶，但牛奶具有两种特性，整体真实灭去，整体发生转变。

反驳说：真实现象灭去，是指仅仅牛奶的特性灭去而牛奶本体也灭去吗？如果只是特性灭去而本体不灭，那么牛奶的特性是无常的，本体应该是永恒的。如果说本体和特性都灭去了，那就既没有本体也没有特性，还转变什么呢？要明白这个道理，《中论》里有详细说明。

由此推论，并不存在真实的相续。既然没有相续，也就不存在达到佛道的理路，哪里还有什么一乘法呢？应当明白，凡是执着于有所得的见解，都不可能真正理解佛乘的义理。

答：肇师云：「惑者覩感照谓之实，见变动谓之权。」既言惑者谓之权实，则知圣心未曾权实，此正语圣心非关真谛。次别论权义。有人言：权是譬名，如称锤名权，将此诠量诸物轻重，前之则轻、却之则重、处中则平，此譬佛智照察根缘有三乘差别。有人言：权是假义，故假三车于门外。有人言：权是权尔一时之用，故云权化城于中道。有人言：权是耳尔，谓随宜说法名之为权也。评曰：具此四义，可合用之。如来之智实有，照缘不差，如称诠量轻重也。如经云「我初得道时，空拳度一切。」又云「实无三车假设三车，实无有城权作化城。」故假也。三乘谓一时之说，若久后则说真实。如经云「世尊法久后，要当说真实。」故是权尔义也，必有随机宜则宜尔之义。

回答：僧肇法师说：“迷惑的人看到佛的感应照察就认为是真实，见到变化运动就认为是权宜。”既然说是迷惑者所谓的权与实，就知道圣者的心念本来没有权实的分别，这里正是说明圣心境界，不涉及真谛本身。

接下来专门讨论“权”的含义。有人认为：权是比喻的说法，就像称锤叫做“权”，用它来称量万物轻重，向前推就轻，向后移就重，放在正中就平衡，这个比喻说明佛的智慧照察众生根器有三乘的差别。有人认为：权是假借的意思，所以《法华经》里假说三车在门外。有人认为：权是暂时适用的方法，所以说在途中权且化作城池。有人认为：权是随顺机宜的意思，指根据具体情况说法就称为权。

总结说：具备这四种含义，应该综合运用。如来的智慧真实存在，照见缘起从不差错，如同秤锤称量轻重般准确。如经中所说“我初成佛时，空手度化一切众生”，又说“实际上没有三车而假说三车，实际上没有城池而权现化城”，这就是假借的含义。三乘教法是一时的说法，如果经过长久之后就要宣说真实法。如经文说“世尊说法经过长久，终究要宣说真实”，这就是暂时适用的意义。必定要随顺众生根机，这就是应机施教的意义。

次释《法华》四种二智义。有人言：法华但有二种二智，一者照三乘为权、照一乘为实；二者照近为权、照寿量佛复倍上数为实。今明此经要具四种二智：一者初段中有三种二智，后开近显远中复有一种二智，故成四种。初段明三种二智者，初三一二智，二乘人欲入菩萨法，要先须识三乘是权、一乘为实，以破彼迷权实无明。此二智是反三之始、归一之初，故先须辨之。二者空有二智，既改三信一，则须学菩萨空有二慧，观空不证离二乘地、涉有无着出凡夫境，故生在佛家种姓尊贵。又空有二慧是法身父母，欲求大觉者岂不学之？三者即此空有二慧是菩萨自行耳，复应化度众生，故以内静为实、外动用为权，故有第三动静二慧也。

接下来解释《法华经》中四种二智的涵义。有人认为：《法华经》只包含两种二智：第一种是观照三乘为权宜、观照一乘为真实；第二种是观照近期示现为权宜、观照寿命无量超越常数为真实。现在要说明的是，这部经典实际具备四种二智：最初段落中包含三种二智，后面开启近迹显扬远本中又含有一种二智，所以总共形成四种。

最初段落阐明的三种二智包括：第一是"三一之智"。修行者要从二乘转入菩萨道，必须先认清三乘是权宜之法、一乘才是究竟真理，以此破除他们对权实不分的迷执。这组智慧是扭转三乘执见之始、回归一乘根本之初，所以需要首先阐明。

第二是"空有之智"。既然舍弃三乘信仰一乘，就应当修习菩萨的空有二慧——观空性而不证偏空超越二乘境界，涉世事而不执着超脱凡夫境地，如此方能生于佛家成就尊贵种姓。须知空有二慧是成就法身之根本，追求无上觉悟者怎能不潜心修学？

第三是"动静之智"。前述空有二慧属菩萨自修范畴，更要化度众生利益他人，因此以内证寂静为真实、外现运用为权宜，这就形成了第三组动静相济的智慧。

答：略明六义，是故说之。一者谓各各为人悉檀。自有闻初得道，自有闻后受悟，是已根性不同二谛非一。二者为释如来常依二谛说法。若言如来常依二谛说法者，若说空说有应依二谛。今说非空非有乃至非二非不二，应不依二谛，是故释云二谛三门说，此三门皆依二谛也。若说有为俗、说空为真，依初门二谛说法。乃至说二不二为俗、非二非不二为真，依后门二谛说法也。三者为释佛教不同。经辨二谛虽多，不出三也。如经云「菩萨住二谛中，为众生说法。」《释论》云「为着有众生说空，为着空者说有。」此说初门二谛也。又云「若有若无皆是世谛，故说非第一义。」《华严》云「一切有无法，了达非有无。」如此等经是第二重二谛也。又《华严》云「不着不二法，以无一二故。」此第三重二谛也。用此三门，于一切经无所违诤，是故说此三种二谛。四者欲渐引众生示阶级方便。无始已来有此形心及以外物等，谓是实有，是故诸佛出世而为说之，此是世俗实耳非圣实也，若诸法本性空者乃名真谛。故《中论》云「凡夫颠倒为有，于世人是实，名为谛。诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名为谛也。」而众生便谓有非实谛、空是真实，则舍有取空，是故云空之与有此是二边皆是俗谛，非空非有中道之法乃为真谛。或者虽舍二边复滞中道，是故第三次明远离二边不着中道乃是真谛，二边中道皆俗谛耳。五者为五乘众生说此三种二谛。初为引凡夫令舍有入空，故明有是俗、空为真。次为引二乘人欲令悟中道，故说空有皆俗、中道为真。三为菩萨令中偏俱舍故，若偏若中并皆是俗、非中非偏此乃为真。所以然者，菩萨之人谓凡夫二乘滞于二边，而菩萨心游中道，为破此见故明远离二边不着中道也。第六即世学者，明三假有为世谛、三假空为真谛。唯有此义但初门意耳，是故引之，明三假空有皆俗、非空有为真。彼即云我自有二谛，复有非真俗为中道，是故今云二谛与中道亦是俗谛耳，非二非不二乃为真也。

回答：简要说明六个要点，因此加以阐述。第一是为了适应不同众生的根性。有的人听闻初阶教法就能得道，有的人听闻后续教法才能领悟，这是因为众生根性不同，所以真俗二谛并非固定不变。第二是为了解释如来始终依据二谛说法。如果说如来常依二谛说法，那么讲空说有时确实依据二谛。但现在讲非空非有乃至非二非不二，似乎不应依据二谛，因此解释说明：通过三种二谛法门来讲法，这三种法门都依托于二谛。比如讲"有"是俗谛、讲"空"是真谛，这是依据初阶二谛说法；乃至讲"二与不二"是俗谛、"非二非不二"是真谛，这是依据后续二谛说法。

第三是为了解释佛教经典的差异。经中关于二谛的论述虽多，不外乎三种。如经中说"菩萨安住二谛中，为众生说法"，《大智度论》说"为执着有的众生说空，为执着空的众生说有"，这属于初阶二谛。又如说"无论说有说无都属世谛，因此都不是第一义谛"，《华严经》说"一切有无之法，都要彻悟其非有非无"，这类经教属于第二重二谛。再如《华严经》说"不执着不二法门，因为本无一二之别"，这属于第三重二谛。用这三重法门来理解，对一切经典都不会产生矛盾，因此设立这三种二谛。

第四是为了循序渐进引导众生。无始以来众生总认为身心外物真实存在，所以诸佛出世说明这仅是世俗认知的实相，并非圣者证悟的实相——诸法本性空寂才是真谛。正如《中论》所说：凡夫颠倒认为实有，在世人眼中是真实，称为世俗谛；圣者彻知颠倒本性是空，在圣人眼中是真实，称为真谛。但众生又误以为"有"不真实、"空"才真实，于是舍弃有而执着空，因此说明空与有都是边见属于俗谛，非空非有的中道才是真谛。有些人虽舍弃二边却又停滞于中道，所以第三次阐明远离二边也不执着中道才是真谛，二边与中道都属俗谛。

第五是针对五乘众生说此三种二谛。初阶为引导凡夫舍弃有见进入空观，所以说有是俗谛、空是真谛；其次为引导二乘人体悟中道，所以说空有皆俗谛、中道是真谛；最后为使菩萨不落边见与中道，所以说偏与中都是俗谛，非偏非中才是真谛。这是因为菩萨往往认为凡夫二乘滞于二边，而自己心游中道，为破除这种执着故说明要超越二边也不住中道。

第六是针对当时学者的见解。他们主张三假有为世谛、三假空为真谛，但这仅相当于初阶二谛的范畴。因此引用其说阐明：三假空有皆属俗谛，非空非有才是真谛。他们自认为既有二谛又有非真俗的中道，所以现在说明二谛与中道仍是俗谛，非二非不二才是真谛。

有人回答：只是同一份牛奶，但牛奶具有两种特性，整体真实灭去，整体发生转变。

法华玄论

法华玄论卷第四

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法华玄论卷第四

法华玄论卷第四