成唯识论

这十一种障碍，都由两种根本障碍所包含。

烦恼障中那些需要通过正确见解断除的种子，在达到极喜地的见道位时初次断除。而这些障碍在现实中的显现，在登地之前就已经被降伏了。

通过修行所要断除的烦恼种子，在达到金刚喻定的境界时，会一下子全部断除干净。这些障碍在见道位之前是逐渐降伏的，从初地菩萨开始，就能彻底降伏它们，让它们永远不再生起，就像阿罗汉一样。由于菩萨有意识地保留细微烦恼来度化众生，所以在前面七地中，这些障碍偶尔还会暂时显现，但这并不算过失。到了八地以上，这些障碍就完全不会再产生了。

那些障碍我们认知真相的烦恼种子，在修行者达到极喜地、初次体见真理时就能断除。而这些障碍在现实中的显现，其实在登地之前的修行中就已经被降伏了。

修行过程中需要断除的烦恼种子，在菩萨十地修行中逐步断除；当达到金刚喻定境界时，才能彻底断尽。这些障碍在见道位前已开始逐渐降伏；直到十地圆满时，才能完全降伏净尽。

到了第八地以上的修行境界，如果与六识同时生起的烦恼种子，就不再会生起现行活动了。这是因为无漏的观照智慧及其所证得的果德相续不断，能够对治这些烦恼的缘故。至于与第七识同时生起的烦恼种子，仍然可能生起现行活动，必须等到法空智慧果证现前之时，才能彻底降伏。

前五种感知意识，即使还没有完全转化提升，但由于无漏智慧的调伏力量，障碍烦恼便不会现行生起。

虽然在修行过程的十个阶段中，烦恼障碍的根源并未完全断除，但这些粗重烦恼确实在逐渐消减。因此可以说，两种障碍的粗重表现，每一种都需要经历三个层次才能彻底断除。

虽然在各个修行阶段都会断除烦恼习气，但在这三个阶段表现得特别明显，所以特别提出来说明。

断除两种障碍的种子，是逐渐完成还是顿时成就呢？

第七识中的烦恼障种子，在三乘行者即将证得无学果位时，于一刹那间，三界烦恼顿时断尽。所知障种子，在即将成佛之时，于一刹那间全部顿断。这些障碍都是任运自然从内心生起，没有粗细分别的缘故。

其余六识中的烦恼障种子，属于见道所断的部分，在声闻、缘觉、菩萨三乘修行者证见真理的见道位中，通过真见道一次性完全断除；属于修道所断的部分，则根据修行者的根器差异分别断除：有一类声闻缘觉修行者，需按三界九地的次序，逐地依次分九品次第断除；另有一类声闻缘觉修行者，将三界九地的烦恼合并为整体，分九品次第断除；而菩萨修行者必须发起金刚喻定，于一刹那间将三界烦恼顿时断尽。

能障碍认识真理的烦恼种子，在初地刚开始发心时，就立刻断除了所有因错误见解而产生的烦恼。而那些需要通过修行才能断除的烦恼，则要在之后十个阶位的修行过程中，逐步加以断除，直到进入金刚喻定那一刻，才在刹那间彻底断尽。这是因为这些烦恼会攀缘内外各种或粗或细的境界而生起，其种类繁多差别各异的缘故。

二乘修行者根器较为迟钝，在逐步断除烦恼障碍时，必须分别生起无间道与解脱道；至于加行道与胜进道，则有时分别生起，有时合并显现。

菩萨根器锐利，在逐步断除障碍的修行阶段，不必非要分别生起无间道与解脱道。因为在每一个刹那接一个刹那的进程中，都能持续断除烦恼、证得真理。从加行道到究竟道这四位，在前后相续的每个刹那之间，都完全具备相互含摄的关系。

十种真如实相是指：

一、遍行真如：这是指由人空与法空所显现的真如境界，没有任何事物能超越它的存在。

最胜真如：这个真如具备无穷无尽的功德，在一切事物中最为殊胜。

从这真如流露出来的教法，比其它一切教法都更为殊胜。

这种真如没有任何依附，既不是自我执着的依靠，也不是能被执取的对象。

种类无别真如：指此真如的本质没有类别差异，不像眼识等各类识具有差别性。

没有染污与清净的真如：这个真如的本性从来就没有染污，也不能说后来才变得清净。

各种教法虽然用不同方式讲述真理，但这真理本身并无差别。

八、不增不减的真如：这个真如远离增加和减少的执着，不会随着清净或染污而有所增减。这也叫做显现形相与国土自在所依据的真如，意思是如果证得了这个真如，就能自在显现各种形相与国土。

智能自在所依真如：若能证得这种真如境界，就能对无碍解脱获得自在。

十、业力自在等所依的真如：是指如果证得了这个真如境界，就能普遍于一切神通运作、总持法要和禅定法门都获得自在。

虽然真如的本性确实没有差别，但根据其殊胜的功德，可以假名安立为十种。

虽然在初地时已经通达一切真理，但能证悟的修行功夫尚未圆满。为了使这种修行功夫达到究竟圆满，所以需要逐步建立后续的修行阶位。

就这样，菩萨在十个修行阶段中，勇猛精进地实践十种殊胜修行，破除十重障碍，证悟十种真实法性，最终便能成就两种转依的圆满境界。

证悟的境界差别，大致有六种。

在初地和二地的修行阶段，通过修习殊胜的见解与培养惭愧心，能够削弱根本识中污染种子的力量，增强清净种子的功能。虽然尚未彻底断除烦恼障碍的种子，也未能实证转依的境界，但已能逐渐降伏现行的烦恼，这样的修行过程也称作转依。

通过证悟而转变：在证悟的阶段，依靠见道的力量，通达真如实相，断除分别心所产生的烦恼障与所知障的粗重部分，证得一分真实的转依境界。

第三是修习阶段的转依：在修行实践阶段，通过持续修习十地的行持，逐渐断除与生俱来的烦恼、所知二障种子，依次证得真实的转依境界。《摄大乘论》中指出：通达转发生在前六地。此时修行者兼具无分别观照，能在真理与俗谛交错显现的境况中，使真实境界与非真实境界交替呈现。而修习转发生在后四地。这时纯粹的无分别观照长期现前，修行者勇猛精进地修持，断除残余的烦恼种子，多数情况下能使虚妄境界不再显现。

在修行的最终阶段，经过三大阿僧祇劫漫长时光，菩萨修习了无数艰难殊胜的修行。当如同金刚般坚固的禅定现前时，便永远断除了根本的一切烦恼习气，顿时证得佛果的圆满境界，实现了彻底的转变。从此尽未来际，利益众生永无穷尽。

在声闻、缘觉的修行阶位，修行者专注于追求自我解脱，厌恶轮回之苦，向往寂静境界。他们仅能通达"人无我"的真理，断除烦恼的种子，证得择灭无为的涅槃。由于缺乏广利众生的大悲与智慧，这种转化称为下劣转。

在修习大乘佛法的阶段，为了利益众生而追求无上觉悟。对于生死轮回和涅槃境界都不产生贪恋或排斥，能够彻底通达人空与法空的真实本性，同时断除所知障和烦恼障的种子，顿时证得无上觉悟与究竟涅槃。具备这样殊胜的能力，就称为广大转变。

这里说的是通过舍弃两种粗重执着，从而证得广大的转依境界。

转变所依的意义，可以分为四种：

能够转变烦恼的修行方法，又分为两种：

第一种是能够制伏烦恼的方法，指的是通过修行力量压制两种障碍（烦恼障与所知障）的潜在势力，使它们不再引发具体的烦恼行为。这种方法既可以通过世俗的修行达成，也可以通过出世间的修行达成；既能在准备阶段的智慧中运用，也能在根本觉悟的智慧中运用，更能在觉悟后利益众生的智慧中运用。根据修行者不同的根器与因缘，可以逐渐制伏烦恼，也可以顿时制伏烦恼。

能够斩断烦恼的道路，是指能永远断除烦恼障与所知障的细微种子。这种修行道路必定不属于有漏的加行位，因为有漏修行是依据过往习气、被表象执着所牵引，尚未消除对表象的执着；加行修行仍怀着对证悟境界的追求与引导，尚未真正成就圆满功德。

有一种观点认为：根本无分别智慧，是直接体证我空与法空所显现的真理，因为不再执着外境相状，所以能够断除烦恼种子；而后得智慧不具备这种特性，因此不是断除烦恼的根本途径。

有一种观点认为：后得无分别智虽然不能直接证悟人空与法空的真理，没有能力断除对真理迷惑的细微烦恼，但它能够清晰明了地观照到事物的安立相与非安立相，并且正确无误地认知这些现象，所以也能彻底断除对具体事物执着的细微烦恼。

因此《瑜伽师地论》中说：在修行佛道的阶段里，存在着超越世俗的断除烦恼之道；也有兼具世间与出世间的断惑方法。但纯粹依靠世俗的修行途径，终究不能彻底灭除潜伏的烦恼种子。这是因为世俗方法只是重复旧有习气，仍然被对事物表象的执着所牵引。

根据这个道理，各种需要通过见道来断除的烦恼，以及需要通过修行来断除的烦恼，如果是由于迷惑真理而产生的潜在烦恼，只有根本无分别智慧能够真正断除，因为这种智慧是直接证悟真理的；其余那些由于迷惑事相而需要通过修行来断除的潜在烦恼，不论是根本智慧还是后得智慧，都能够真正断除。

所依靠的转变基础有两种：第一是持有种子的依托，就是根本识。它能够保持染污和清净的种子，与染净诸法共同作为所依，通过圣者之道转变，使人舍弃染污获得清净；其他依他起性的存在虽然也是依托，但不能保持种子，所以这里不作讨论。

迷悟的所依，就是真如。因为它能作为迷惑与觉悟的根本，一切染污与清净的法都依它而生起，通过修行圣道，就能让我们舍弃染污获得清净。虽然其他法也能作为迷悟法的所依，但并非根本依止，所以这里不作讨论。

所要舍去的部分分为两种：一是通过断除而舍去，指的是烦恼障与所知障的种子。当真正的无间道现前时，障碍与对治相互冲突，那些障碍便被彻底断除，永远不再生起，这就称为舍去。因为那些种子已被断除，便不再产生虚妄执着自我和事物的现象。

所执着的自我和事物，并不对应虚妄分别的心境，也称作舍弃。因此称为舍弃遍计所执。

其次要舍弃的，是指其余的有漏种子以及低劣的无漏种子。当金刚喻定现前之时，所引发的是极其圆满、光明澄澈的纯净根本识，那些有漏劣种并非其依托，因此永远被舍弃。

当我们舍弃了那些旧的种子，那么所有有缺陷的现象以及低层次的不圆满境界，就再也不会生起了。既然永远不会再生起，这也就叫作真正的舍弃。通过这样的过程，我们才算是真正舍弃了生死轮回中的低劣现象。

有人认为：其余的有漏种子和低劣的无漏种子，在修行者证得金刚喻定之时，便已全部舍弃，因为这些种子与烦恼障、所知障的种子是同时断除的。

有一种观点认为：这时候还没有舍弃阿赖耶识的名称，因为这与无间道并不冲突。如果菩萨已经没有了生死轮回的业力，这个修行阶位就不应该有被熏习的识体；若安住于无间道时就该称作佛陀了，那么后面的解脱道也就失去意义了。

由此可知，其余有漏烦恼等染污法，要等到解脱道生起时才能真正舍弃。因为第八清净识并非那些染污法的所依。

四、通过修行所获得的成果，这又分为两种：

所谓的所显得，就是指大涅槃。这个涅槃虽然本来具足、自性清净，但由于外来的烦恼障碍覆盖遮掩，使它不能显现。真正的圣道生起之后，断除了那些障碍，才能让它清净的本相显现出来，这就叫做证得涅槃。这是依据真如本性脱离障碍而建立的假名，所以它的本体其实就是清净法界。

涅槃的含义，大致分为四种：

这本来自性清净的涅槃，说的是万法真实的本质。虽然暂时会被烦恼染污，但本性始终清净，具备无量无边的微妙功德。它没有生起也没有灭去，澄澈如同虚空，一切众生平等共有，与万事万物既非相同也非相异。远离所有形相和分别思量，超越思维揣测的范畴，断绝言语表达的途径，唯有真正的圣者能从内心亲自体证。它的本性原本寂静，所以称为涅槃。

还有一类叫做有余依涅槃，指的是真如本性已经脱离了烦恼的障碍。虽然还有微细苦楚所依托的身体没有完全消失，但烦恼障碍已经永远寂灭，所以称为涅槃。

第三种是无余依涅槃，指真如本体超脱生死之苦，烦恼断尽后，残余的身心执著也彻底消融，一切苦难永远寂灭，所以称为涅槃。

这种涅槃叫做无住涅槃，它是指真如智慧超越了认知障碍，永远受到大悲心和觉悟智慧的护持。正因为如此，既不停留在生死轮回中，也不执着于涅槃境界，始终为了众生的利益与安乐，直到无尽的未来。虽起作用却始终保持寂静，所以称之为涅槃。

一切众生都具有第一种功德，声闻缘觉二乘的无学圣者可能具备前三种功德，唯有我们的世尊才能说完全具备这四种功德。

(译者注：此处"初一"指异熟心，"前三"指异熟心、思量心、了别境心，"具四"指圆满具备四种智慧境界。)

世尊如何具有有余依涅槃？虽然并没有真实的依身存在，但显现出似有的形态；或者因为苦痛的所依已断尽，所以称为无余依，并非苦痛的所依仍然存在，而称为有余依。因此可以说世尊具足四种涅槃境界。

如果声闻等修行者已经证得无余依涅槃的境界，为什么有些经典中又说他们并不存在呢？

有些说法认为那些众生根本没有涅槃的境界，难道连他们残余的依报也不存在吗？

然而声闻等修行者，当他们的肉身和智慧尚存时，由于还存在认知上的障碍，痛苦的根源没有完全断除，圆寂的真正含义尚未完全显现，所以会说他们没有达到涅槃境界。这并不是说他们实际上没有证得由烦恼障断尽所显现的真理——这种有余涅槃的状态；只是当时他们还未证得无余依圆寂，因此也说他们没有无余涅槃。并不是指他们在后来肉身与智慧都息灭之后，那种痛苦根源彻底断尽的无余涅槃不存在。

另有一种说法，认为二乘修行者没有涅槃，这是依据无住涅槃而言，并不是指前面所说的三种涅槃境界。

另外说到不存在无余依涅槃的情况，这是针对不定种性的声闻缘觉而言。他们刚刚证得有余涅槃，就决定回转向上的心意追求无上觉悟，凭借禅定和誓愿的力量让色身长久住世，不像某些修行者直接进入无余涅槃。

具体来说：有一类二乘行者极度向往涅槃境界，通过修习人空观直接证悟真如理体，永远断除了招感生死轮回的烦恼障。此时依托真如理体而显现的称为有余涅槃——由于招感后有的烦恼已彻底断尽，未来生命的业报体就不会再生起，当下作为痛苦依托的色身也会自然息灭。当其余有为法失去所依止的载体时，就会与这个痛苦所依同时顿然舍弃，此时显现的称为无余涅槃。

在这境界中虽然不再有二乘的色身和智慧，但根据他们所证境界仍可说其存在。此阶段唯有清净无染的真如，远离一切表象澄澈寂静，安住于究竟寂灭之乐。基于这个特质，可以说他们与佛陀没有差别；但由于缺乏觉悟的智慧以及利益众生的功德，所以又说他们与佛陀存在区别。

这些烦恼障碍，虽然不会直接招致生死轮回，但为何要断除它们才能证得无住涅槃呢？因为它们会遮蔽诸法空性的真实本质，阻碍大慈悲心与究竟智慧的显发，使我们不能尽未来际利益安乐众生。所以断除这些障碍时，就能彰显诸法空性的真理，这个真理本身就是无住涅槃——它让修行者既不执着于生死轮回，也不执着于寂灭涅槃。

如果认知障碍也会阻碍证得涅槃境界，为什么断除这种障碍后，反而不能获得解脱的智慧？

通过智慧抉择达到解脱，是因为它原本就不是真正的束缚。

既然这样，断除那些执着怎能证得涅槃？

不是所有的涅槃都属于择灭。如果不是这样，本性清净的涅槃就不应该算是涅槃了。能束缚众生停留在生死轮回中的烦恼，断除了这些才能证得择灭无为。各种所知障并不会招感生死果报，它们不像烦恼那样能束缚众生，所以断除所知障时并不能获得择灭；然而通过断除所知障，诸法空性的真理得以显现，这个真理本身寂静，就称之为涅槃，这种涅槃并非以择灭为体性。所以在四种圆寂诸无为法中，最初的本来自性清净涅槃和最后的无住涅槃即是真如，中间的有余依涅槃和无余依涅槃则属于择灭所摄。

如果只有断除烦恼束缚才能获得择灭（通过智慧抉择所得的寂灭境界），那么不动无为（色界第四禅的寂灭）和非择灭无为（非由智慧抉择而本来寂灭）这两种无为法，在择灭无为、非择灭无为、虚空无为、不动无为、想受灭无为、真如无为这六种无为法中，应当归属于哪一种呢？

这不是择灭无为所摄，因为只是暂时脱离；择灭无为必须是究竟彻底的断灭。这种非择灭无为，并非永久性的断灭。

有些无住处涅槃也属于择灭，因为是通过真实的抉择力量，消除障碍而证得的。择灭有两种：一是灭除系缚而证得，指断除感召生死的烦恼而获得的；二是灭除障碍而证得，指断除其他障碍而证得的。所以在四种涅槃这些无为法中，第一种就是真如本体，后三种都属于择灭。不动涅槃等两种，暂时降伏烦恼而得的，不属于择灭；究竟断除烦恼而证的，则属于择灭所摄。

既然所知障也会障碍涅槃，为什么只说它是觉悟的障碍？如果说烦恼障只是障碍涅槃，难道它就不能成为觉悟的障碍吗？应当明白，圣教是根据障碍的主要作用来说的，按道理其实两种障碍都能阻碍涅槃和觉悟这两种果德。

通过以上所说的四种涅槃，只有后面三种，才是修行所证得的境界。

所生得，指的是无上觉悟。这种觉悟虽然本来具有能够生长的种子，但由于认知障碍的阻挡而不能显现；通过修行圣道的力量，破除这些障碍后，使得觉悟从种子状态显现出来，这就称为证得菩提。一旦显现就会持续相续，直至无穷的未来。这也就是与四种智慧相应的心识状态。

四种智慧相应的心识状态

大圆镜智相应心品：这个心品，远离一切分别思量，它的认识对象和活动状态，细微难测，永不遗忘也从不昏昧，对一切境界现象，保持本性与相状的清净，远离所有杂染，具备纯净圆满的功德。能够保持种子、显现现行，不断变现和产生佛身、佛土以及智慧影像，持续不断没有间隔，穷尽未来所有时间，就像一面巨大圆满的明镜，清晰地映现种种物像。

第二是平等性智相应心品：这个心品能观照一切事物，自身与他人的一切众生都完全平等。大慈大悲等崇高品质始终与之相应，随着众生各自的喜好因缘，示现出不同的佛身与净土影像。它作为妙观察智的独特基础，由无住涅槃的境界所成就，保持纯净统一的状态相续不断，直至无尽的未来。

这种智慧与心相应，能够清晰观察一切事物的独特本质和共同规律，运转自如毫无障碍。它总摄无量禅定法门，生发一切功德宝藏。在众生聚会中，能显现无穷无尽的作用变化，全都自在无碍。犹如降下甘露法雨，消除所有疑惑，使一切众生获得利益安乐。

成所作智相应的清净心识：这种清净心识，为了利益安乐一切众生，普遍在十方世界示现种种变化的身口意行为，完成本愿力所应当做的利生事业。

这四种智慧相应的心识活动，虽然各自必定具备二十二种心所法，能够变现的主体与被变现的客体——无论是根本识还是现行活动——都同时生起，但因为智慧的作用最为突出，所以用“智慧”来命名彰显。

这四类功德，总括了佛地所有修行成就。

这种转变是依次获得有漏的八识、七识、六识、五识相应的心所。智慧虽然不是识本身，但依托识而生起，因为识是主体，所以说是转识成智。在有漏阶段，智慧微弱而识力强盛；在无漏阶段，智慧强盛而识力微弱。为了劝导众生依循智慧、舍弃识执，所以才说通过转变八识而获得这四种智慧。

当菩萨达到金刚喻定的境界时，大圆镜智相应的心品便开始显现。这是因为此时异熟识的种子与极细微的所知障种子同时舍弃；倘若圆镜智未能在此刻生起，就没有能够执持清净种子的识体存在了。

有一种观点认为：这种品德要在解脱过程中的特定阶段，当修行者初次成就佛果时，才能初次生起。因为那些承载生命轮回的潜意识种子，在达到金刚喻定境界时尚未完全断除，这种状态与证悟的无间道并不冲突。

这种障碍不是指有漏烦恼或低层次的无漏法，而是因为它们与佛果直接对立。当修行者证得金刚喻定时，能破除这种障碍的清净识已不再受熏习，若无漏种子不再增长，就应当成就佛果了。因此，从初成佛开始，直至未来无穷尽的时间，这种清净状态将持续不断，守护无漏种子永不散失。

与平等性智相应的心品，在菩萨证见真道的初始阶段方才显现。由于此时已能破除两种执着，所以开始生起。在后十地修行过程中，因为执着尚未完全断除，在尚有烦恼杂染的状态下，这种智慧仍会时有间断；直到法云地修行圆满之后，此智慧方能与清净的第八识相互依存、持续不断，直至尽未来际。

妙观察智相应的心念活动，在修行者证悟人我空性的观照阶段，即使声闻、缘觉二乘在见道位时，也能初次生起。从此之后辗转增进，直至证得无学位，或达到菩萨解行地的最终阶段，乃至更高级的修行阶位。只要不是处于有漏心识状态，或进入无意识定境的时候，这种智慧都有机会显现作用。

在证得法空的修行阶段，菩萨要进入见道位才能初次生起这种观照。此后辗转增胜直至更高阶位，只要不是处于有漏状态、或是生空智慧所引生的果位、又或是无心的定境，这种观照都可能自然显现。

与成所作智相应的心识活动，有观点认为：菩萨在修行佛道的阶段中，由于后得智的引导作用，也能初次生起。

有一种观点认为：要等到成佛之时才能初次生起无漏根。因为在菩萨十地修行阶段，依靠异熟识所变现的眼根等五根仍然是有漏的，这些有漏的不共所依根必须与同境界的识共同作用。若说由有漏根引发无漏识，在道理上是说不通的——这两者对于所缘境界，一个明澈一个暗昧，性质完全不同。因此，这类无漏根必须等到成就佛果，依止无漏的清净根，才可能显现生起。而且由于需要作意引发，所以还会屡屡间断现起。

这四种本性虽然都是本来具有的，但需要经过熏陶激发才能显现出来。在修行过程中逐渐增长，到成佛时达到圆满，既不增加也不减少，延续到无尽的未来。这些本性都是从种子状态生发出来的；若不需要熏陶就能成为种子，那就可能出现前佛功德胜过後佛的问题了。

大圆镜智相应的心识状态，有一种观点认为：它只以真如作为所缘的对象，属于无分别的智慧，不是后得智，因为它的活动状态和所缘境界超越了凡夫的认知范围。

有一种观点认为：这种智慧能认知一切事物，《大庄严论》中说：大圆镜智，对于一切境界，都不会愚昧迷惑。《佛地经》说：如来的智慧明镜，能映现一切处所、一切境界、一切心识的种种现象。而且这种智慧必定认知无漏种子，以及佛身、佛国净土等种种影像，它的活动与认知对象极其微细，所以说难以了知，就像阿赖耶识也能认知世俗事物一样。

由于它缘于真如，所以是无分别的；由于它缘于其他境界，所以属于后得智的范畴。它的本体是同一个，随着作用分为两种。了达世俗是因为证得了真理，所以称为后得。其余将一种智慧分为两种的情况，可以参照这个道理来理解。

关于平等性智相应心品所缘的境界，有不同的见解：

第一种观点认为：它只缘第八清净识，就像染污的第七识缘藏识一样。

第二种观点认为：它只以真如为所缘境，因为它是缘一切法的平等性。

第三种观点认为：它普遍缘真实与世俗两种境界。如《佛地经》所说：平等性智能证得十种平等性。《庄严论》也指出：它缘一切众生自他平等，随顺众生的理解能力，示现无边的佛身影像。因此可以确定，平等性智相应心品同时缘真实与世俗二境，包含在两种智慧之中，这与教理完全相符。

与妙观察智相应的心识，能够毫无障碍地了知一切事物各自的特性与共通规律，这种智慧包含两种认知能力。

与成所作智相应的心识作用，有一种观点认为：它只缘取五种当下的境界，《庄严论》中说：如来的五种根识，每一种都能在五种境界中运作。另一种观点认为：这种心识作用也能够普遍缘取过去、现在、未来的一切现象，这并不违背佛法正理，《佛地经》说：成所作智，能够生起身口意三业的种种变化事相，判断众生的心理活动差异，领会过去、现在、未来等义理。如果不能普遍缘取，就不具备这种能力。不过这种心识作用，随着意愿的力量，可以只缘取一种现象，或两种，或多种。《庄严论》暂且说五根在五境中运作，并没有说仅限于此，所以并不矛盾。它是随着意念产生，缘取具体事相的境界，生起变化业用的缘故，属于后得智的范畴。

这四种智慧心识，虽然都能普遍认知一切事物，但作用各有不同：大圆镜智能够显现佛的自受用身和清净佛土，护持一切无漏种子；平等性智能显现佛的他受用身和清净佛土；成所作智能示现变化身及化土；妙观察智能观察自他众生的功德过失，如降甘露法雨般破除众生疑惑罗网，使有情众生获得利益安乐。

各种不同的类别，差别繁多。

这四种心识品类，是由种子所生起的功能作用。

由此修行所获得的成果，总称为觉悟；而先前所说的涅槃境界，名为所转化的证得。

虽然转依的含义总体上有四种，但这里只选取其中两种所转得的境界。因为颂文中明确提到了"证得转依"这个说法。

这是修行过程中能够证得的境界，并非已经证得，因为仍属于修因阶段。

（问）到了最终的觉悟境界，那会是怎样的状态呢？

（答）用偈颂来回答：

偈颂说：

论中说道：先前修行阶段所获得的根本转变，应当明白这就是最终成就的境界。

这指的是前面所说的两种转依果，就是究竟圆满的无漏境界所包含的。

所有烦恼永远断尽，不再有烦恼随缘增长，本性清净圆满光明，所以称为无漏。

所谓“界”是指含藏的意义，这其中含容着无边稀有的大功德；也可以理解为因缘的意义，能够产生五乘世间与出世间的利益安乐之事。

清净法界，确实只包含无漏法。那么四种智慧的心品，为何也仅属于无漏呢？

因为这是道谛所包含的内容，所以只属于清净无漏的范畴。也就是说，佛陀的一切功德，以及佛身、佛国净土等，都是由清净无漏的种子所生起的，因为有漏烦恼的种子已经被永远舍弃了。

虽然显现出轮回生死的身相、业力和烦恼等，看似苦谛和集谛，但实际上是清净无漏的，属于道谛所摄。

《集论》等经典中说：十五界等范畴，都属于有漏的存在。那么如来难道没有五根、五识、五外界这些吗？

有一种观点认为：如来的功德、身相和净土，极为深奥微妙，既不能说是存在也不能说是不存在，超越了所有概念分别，断绝了一切言语戏论。这些都不能被归入十八界、十二处等法门范畴，所以与前面所说的教理并不矛盾。

有种观点认为：如来的五根（眼耳鼻舌身）与五境（色声香味触），是由殊胜的禅定所产生的，属于法界色的范畴，不能归入佛的五识境界。虽然五识依托这些境界而显现作用，但存在粗显与微细的差别，因此不归属于五境。如来的五识不属于五识界的范围，因为佛经中说佛陀的心念恒常安住于定境，而论典指出五识的本性是散乱的。

成就事业之智慧与何种识相应？

第六识与智慧相应，是为了生起教化众生的作用。它与观察智慧的性质有什么区别呢？观察智慧是观照一切事物个别的特性与共通的本性，而这种智慧只负责生起教化作用，所以有所不同。

这两种智慧形态似乎不应该同时生起，因为同一类意识活动不能并存两种认知。但即便允许它们不同时生起，在道理上也并无矛盾；若是同一本体的不同作用分别显现，即便同时存在也不算过失。

有时与清净的第七识相应，依靠眼根等感官，认知色尘等外境，这是平等性智的不同作用表现。当清净的第七识显现他受用身与净土时，属于平等性智的范畴；当显现变化身时，则属于成所作智的范畴。

难道这一品是由五识转变而来的吗？

并不是转变后才成为它，而是它的本质本来就是它。就像说脱离生死才证得涅槃，不能说涅槃还属于生死范畴一样。所以对于这个道理，不应该产生疑问。

有一种观点认为：如来的功德、身相、净土，应当归属于五蕴、十二处、十八界的范畴之中，因为这三者都同时涵盖有漏与无漏的境界。

《集论》等经典中说“十五界等只属于有漏范畴”，这个说法是根据声闻、缘觉二乘修行者所体验的粗浅境界而建立的，并非普遍适用于一切境界。要知道，在其他成就的十八界中，只有最后三界（即意识界、法界、意识所缘界）能够通达到无漏的范畴。至于佛陀所成就的境界，虽然完全是无漏的，但这已经超出了声闻、缘觉二乘所能认知的范围。

然而在其他经典中说，佛陀的功德等不能等同于一般境界等，这是因为不同于声闻缘觉二乘那种浅薄智慧所认知的境界相等概念。道理必然应当如此。

为什么这么说呢？因为佛经中说过：一切有为法都包含在五蕴之中；又说一切法都可以归纳为十八界和十二处；至于十九界等说法，早已被圣者所否定；若是超越了言语思维的境界，自然就不属于十八界等的范畴。但也不能因此就说如来就是无漏法界、永恒、安乐、解脱身这些概念。而且经中多处提到：转舍无常的五蕴，证得永恒的法身，十八界、十二处也是同样的道理；怎么能说如来不属于蕴、处、界呢？所以经文说如来非蕴非处非界，是含有深意的隐义说法。

另外，说前五识本性散乱的说法，是其他学派的主张，并非佛陀所认可的道理。

因此，在佛的圆满境界中，眼耳鼻舌身意这六根、对应的六种认识对象，以及由此产生的六种认识作用，这十八类要素全都完全具备，而且纯粹是清净无染的。

这种转变得来的结果，实在是无法用言语心思去揣测，因为它超越了寻常思考和讨论的范围；它是极其精微深奥、需要自己亲身去体证的；也不是世间任何比喻能够说得明白的。

这也是善的，因为它是清净善法的本性；清净法界远离生灭变化，是究竟安稳的所在；四种智慧心品具有无穷的妙用，展现出极致的善巧方便。这两者都具备利益众生的特质，能够对治不善法，所以都称为善。

世尊难道没有五根和三境吗？对此有三种解释，详细论述如前所述。一切如来的身相、净土等法都属于灭谛和道谛的范畴，因此纯粹是善性的。圣教中说灭谛和道谛唯属善性，并说佛土等不属于苦谛和集谛。佛识所显现的有漏法、不善法、无记法等表象，其实都是从无漏善种子所生，本质上属于无漏善的范畴。

这个也是永恒的，因为没有穷尽的期限。清净法界既没有生起也没有消灭，本性不会改变，所以说是永恒的；四种智慧心品所依止的是永恒，没有断绝穷尽，因此也说是永恒的。但并非自性永恒，因为它们是从因缘产生的，凡是生起的终归要消亡，这是必然的法则。我们从未见过物质与精神现象不是无常的。然而四种智慧品，由于诸佛本来誓愿的力量，以及所度化的众生没有穷尽期限的缘故，直到尽未来际都不会断绝、不会穷尽。

这种境界又叫做安乐，因为它完全没有逼迫和烦恼。清净法界中，一切现象都归于寂静，所以称为安乐。四种智慧心品永远远离烦恼损害，所以称为安乐。这两者的本质都没有逼迫苦恼，并且能够使一切众生获得安乐，因此两种转依的境界，都叫做安乐。

二乘修行者所证得的两种转依果，仅仅永远脱离了烦恼障的束缚，由于没有殊胜的功德法，所以只能称为解脱身。

伟大的觉悟者世尊，成就了至高无上的寂静真理，因此被称为大寂默圣者。这位寂默至尊所证得的两种果德，已永远断除烦恼与所知二重障碍，也可称为法身。这是因为如来具足无量无边十力、四无畏等功德妙法，以这些殊胜功德庄严法身的缘故。

身体、依靠、聚集的含义，总称为身。因此这个法身，以五种法为体性，并非清净法界单独称为法身，两种转依的果德，都包含在这里。

从不同角度分别说明。

这样的法身，具有三种不同的相状：第一是自性身，指的是所有如来的真实清净法界，这是受用身和变化身共同依止的根本体性。它超越一切形相、寂静无扰，断绝所有虚妄分别，具备无量无边真实永恒的功德。这是一切万法平等无别的真实本性。这个自性身也可称为法身，因为它是无量大功德法所依止的根源。

受用身有两种：第一种是自受用身，指的是诸如来经过三大阿僧祇劫修行，积累无量的福德与智慧资粮，所生起的无边真实功德，以及极其圆满、清净、永恒、周遍的色身。这样的身相持续清净明朗，直至尽未来际，始终自在享受广大的法喜。

第二种是他受用身，指的是如来通过平等性智，显现出微妙清净的功德身相，安住于纯净佛土。为了十地阶位的菩萨们，展现大神通力，转动正法之轮，破除众生的疑惑之网，使他们能够享受大乘佛法的喜悦。这两种身合起来，就称为受用身。

变化身是指：如来通过成就事业智慧，显现出无量无边随应众生类别的化身。这些化身或安住于清净佛土，或示现于污秽世间，为尚未证入圣位的菩萨众生、声闻缘觉二乘行者以及普通凡夫，根据他们各自的根器与因缘，展现神通并宣说佛法，使每位众生都能获得相应的利益与安乐。

用五种佛法的性质来统摄三身时，有一种观点认为：最初两种性质摄属自性身，因为佛经中说真如就是法身。《瑜伽师地论》也说：转去了阿赖耶识，证得自性身；通过大圆镜智这一品类，转舍了藏识而证得故。中间两种智慧品类摄属受用身，因为经中说平等性智在纯净佛土为诸菩萨示现佛身；又说妙观察智在大集会中说法断疑示现自在；并说转舍诸转识而得受用身。最后一种智慧品类摄属变化身，因为经中说成所作智在十方世界示现无量不可思议的化身。再者，智慧的殊胜作用圆满统摄三身，由此可知三身都具有真实的智慧。

有人认为：第一种摄属于自性身。

说到自性之身，因为它本来就是永恒不变的；说到佛的法身，因为它没有生起和消亡的变化；说到这是通过修行证得的果位，而不是由某种原因产生的；又说到法身是诸佛共同具备的，遍布于一切现象之中，如同虚空一般，既不执着于任何表象，也不刻意造作，既非物质现象也非精神现象。

通过转舍阿赖耶识中的烦恼障与所知障两种粗重，就能证得法身。在殊胜智慧中所说的法身，正是这一切功德的根本依止，因为法身就是真如实性的体现。

自性法身虽然具备真实无量的功德，但因为它是无为法，所以不能说是物质、意识这类东西。

在四种智慧的品性中，真实不虚的功德是这样显现的： 如同明镜般的智慧所生起的，是永恒普遍的法身，这属于佛陀自身受用的境界； 平等无别的智慧所显现的佛身，是为了让其他众生也能受用； 成就事业的智慧所化现的千差万别身形，则是随众生类别而示现的变化身。

圆镜智慧就是真正的受用，因为如来已将所有心识转化为清净的受用境界。

虽然转舍阿赖耶识也能获得受用，但这里说转舍阿赖耶识是为了彰显法身的缘故。关于获得受用的部分，就简略没有说明。又说法身没有生也没有灭，只能通过证悟的因缘获得，不属于物质、心识等范畴；而大圆镜智这一品类，却与这些特征相违背。如果大圆镜智不属于受用身，那它应该归属于哪一种佛身呢？

另外，受用身包含佛陀独有的有为真实功德。因此，由四种智慧所成就的真实色法与心法，都属于受用身的范畴。

另外，他受用身和变化身，都是为了教化众生而方便示现的，所以不能说它们以真实的智慧为体。

虽然化身被归入智慧的殊胜范畴，但它只是智慧显现的影像或由智慧所生起，暂时假借智慧之名，其本体实际上并非智慧本身。这里所说的是平等性智与成所作智能够显现受用身和三业化身，并非指这两种身就是这两种智，因此平等性智与成所作智本质上仍属于自受用智慧的范畴。

然而变化身和他受用身，虽然不具有真实的心识及心理活动，却能化现出心识与心理作用的表象。达到无上觉悟的圣者，其威德神力不可思议，因此能够化现出没有实体形质的精神现象。

如果不是这样，为什么如来会显现出贪欲、嗔恚等情绪呢？因为这些烦恼早已被彻底断除了。为什么声闻弟子和畜生等众生，能够了知如来的心境呢？就连达到等觉位的菩萨，尚且无法完全知晓如来真实的内心境界啊。

根据这部经中所说，佛陀能够化现出无量众生形态，并使他们都具有心识活动；经中还提到如来通过成所作智化现出身、口、意三业行为；更指出这些变化现象都依托于依他起性的心识，因为这种依他而起的真实心识，会显现出各种表象境界。

虽然说到变化身中没有真实的感官和心识等，但这只是依据其他众生的情况而言，并不适用于如来境界。再者，变化显现的色身、感官、心识及心理活动，并不具备真实感官的作用，因此经文中不认为这些是真实存在。

这三种佛身虽然都具备无量的功德，但各自又有不同的特点。

所谓的自性身，只具有真实不虚的永恒、安乐、自在、清净的体性，远离一切杂染，是一切善法的根本依止，属于无造作的无为功德，没有色法、心识等差别相状和作用。

自受用身则具足无量种类的微妙色身与心识等真实功德；至于他受用身和变化身，只具备无量的相似色身与心识等相状，是为了利益众生而化现的功德作用。

自性身，主要是为了自己修行成就，因为它本身寂静安乐、没有造作；同时也能够帮助他人，作为增上缘，让众生获得利益安乐；它还是受用身和变化身的根本依止，所以兼具自利利他两种作用。

自受用身纯粹是为了自己修行成就。

至于他受用身和变化身，则完全是为了利益他人而显现的。

自性身是依托法性土而显现的。虽然这身与土在本质上是没有差别的，但由于归属于佛的境界和法的境界，它们的相状与体性各有不同。这样的佛身与佛土都不属于物质形态的范畴。虽然无法用具体的形状或大小来描述，但随顺因缘显现的相状却是无量无边的，就像虚空那样周遍一切处所。

自受用身，依然安住在自己的佛土中：这是指与圆镜智相应的清净识，由于过去修行自利的无漏纯净佛土因缘已经成熟，从最初成佛开始，直到无尽的未来，持续不断地变现出纯净的佛土。这片国土圆满无边际，以种种珍宝庄严装饰，自受用身便永恒安住于此。佛土有多大，身相就有多大，诸根相好也都一一无边无际，因为这是由无限善根所引生的缘故。功德智慧本身并非物质存在，虽然不能说有具体的形状大小，但依据所证悟的境界和所依托的身相，也可以说是遍及一切处的。

他受用身，也同样安住在自己的佛土中：这是指平等智与大慈悲的力量，由于过去修行利他的无漏纯净佛土因缘已经成熟，随着十地菩萨的不同需要，变现出或小或大、或劣或胜的净土，这些净土还会根据因缘前后变化，他受用身就安住于这样的佛土中。所依托的身量大小，也没有固定的限制。

至于变化身，则依托于变化土。这是指成事智与大慈悲的力量，由于过去修行利他的无漏清净秽土因缘已经成熟，随着尚未登地众生们的不同需要，化现出或净或秽、或小或大的佛土，这些佛土也会根据因缘前后转变，佛陀的变化身便安住于这样的化土中。所依托的身量大小，同样没有固定的限制。

自性身和自性土，因为一切如来共同证得的缘故，本质没有差别；自受用身及其所依止的净土，虽然每位佛各自变现的不同，但都广大无边且互不障碍。其余两种身土（他受用身、变化身及相应净土），则随着诸佛所教化的众生，分为共同教化与单独教化两种情况。

对于共同教化的众生，在同一时间、同一处所，诸佛各自变现出身相与净土，形态相貌相似，彼此互不障碍。这些变现相互交融，成为增上缘，使被教化的众生依各自心识显现境界。这就好比在同一净土中出现一尊佛的身相，为众生示现神通、讲说佛法，带来利益。

至于单独教化的众生，则仅由一尊佛变现教化。一切众生从无始以来，因各自种姓和业力自然形成相互关联的关系：或是众多众生与一尊佛有缘，或是一个众生与多尊佛有缘。因此被教化的众生会有共同教化和单独教化的区别。

若非如此，假设多尊佛长久住世各自辛劳度众，实际上并无必要，因为一尊佛就足以利益一切众生。

这些身体和国土，无论是清净还是污秽，只要是无漏识所显现的，都与能变现的识一样，都是善的、无漏的，完全由纯善无漏的因缘所生。它们属于道谛的范畴，不属于苦谛和集谛。五蕴等识所呈现的相状不必完全相同，因为是由多种因缘交错引生的。

由有漏烦恼的识所显现的一切现象，都与能变现的识一样，都属于有漏范畴。它们完全是从有漏的因缘条件中产生的，因此属于苦谛和集谛的范畴，而非灭谛和道谛。善、恶、无记这三种性质的识相，并不一定完全相同，因为它们是由不同性质的因缘混杂引生的。五蕴、十二处、十八界等法的同异关系，也应当依此类推理解，否则就无法安立五蕴、十二处等教法体系的差别了。

我们所认知的各种相状，都是依赖心识而显现的；不像心识本身属于依他起性中真实存在的功能。若非如此，"万法唯识"的真理便不能成立——因为若同时承认心识和外在境界都是独立实有的存在，便违背了唯识的根本原理。

有的观点认为：识的了别作用（相）和认识能力（见）等都是依因缘而生，都属于依他起性。它们的虚实性质和识本身相同。说“唯识”是为了破除对外在实法的执着，并非否定内在境界的存在。否则，连真如也应该不是真实的了。既然内在境界与识都不是虚妄的，为什么只说“唯识”而不说“唯境”呢？因为识只存在于内心，境界则可能被误认为外在实法。为防止这种误解，所以只说“唯识”。

又因为凡夫众生对境界产生迷惑执着，由此生起烦恼造作业行，沉沦于生死苦海，却不懂得观照自心以求解脱。为慈悲救度这些众生，才宣说“唯识”的教法，引导他们返观自心从而解脱生死。这并非否定内在境界的存在，而是指出不能像执着外境那样认为它们实有。

有时事物的表象等等，都是以心识为本性，由于过去习气的力量，像是多种分别生起。真如也是心识的真实本性。所以除了心识的本性之外，并没有其他独立存在的事物。这里所说的"识"，也包括各种心理活动，因为心王与心理活动，必定是相互配合运作的。

(此处说明万法唯识的道理，指出一切现象都是心识的显现，连真如也是心识的实性，强调除了心识之外别无他法。)

（壹）总结解释这部论的正确名称：这部论通过三个部分来成立万法唯识的道理，因此称为《成唯识论》。（贰）解释这部论也可称作——

此论也被称为《净唯识》，因为其中阐释的唯识真理极为清晰明澈。以上说明了本论的名称，以此功德回向众生，祈愿正法久住。

这部论典名为《唯识三十颂》，通过三十首偈颂完整阐明万法唯识的真理，因其内容圆满无缺，既不可增添也不容删减。

智慧觉悟的海洋深不可测，包容万千现象而通达究竟真理；玄妙心识的开显精微，遍及一切事物而凝聚至高真实。如明日般照彻六方幽暗，似慈云般澄清八方世界，宣说妙法令众生顿悟，引导三乘修行者迈向解脱。当年世尊在鹿野苑初转法轮，以半钵之食度化五比丘，演示缘起妙理；后在灵鹫山为须菩提开示般若，透过空性智慧阐释究竟实相。虽已超越常见与断见的执着，又何曾舍弃对空有两边的善巧引导？此教法彰显无上究竟义理，凝聚中道正见于其中。

待到佛陀示现涅槃后，纯正法源渐趋隐没；后世论典虽纷繁出现，浮薄学风却竞相盛行。于是二十八种外道邪见如迷雁般遮蔽五天竺，十六种异说学派似乱云般扰乱四方境。在此佛法衰微之际，唯有世亲菩萨实为贤劫应化圣者，隐晦天生智慧而施行教化，如光明孕育光彩，诞育照耀众生灵性。其智慧光明常照八种心识，以六足论典洗练初学情执；在《俱舍论》中展现精妙思想，标举说一切有部的余韵；更归宗大乘摄取深奥法义，彰显研析空性的至高真理。正当教化广弘照亮终极时，他将深邃法要凝练于此颂。

《唯识三十颂》乃世亲菩萨归根究极的遗作。义理深如渊海，如荣光河流浮映万象；法义郁若云风，似玄圃园林辉映虹章。文辞蕴含万种景象，字句包藏千般训释，玄妙意旨天然超逸，幽深文采星辰生华。其中幽微脉络尚未显扬，冥契神髓超绝境相，孤明光辉收敛映照，秘奥思绪潜流法源。

后有护法、安慧等十位大菩萨，如藏宝珠于八识深海，筑高阁于四谛围城，安住观照二种因缘，栖心清净三种观法。智慧升辉照彻十地，澄明智水滋润贤德林苑；邻近觉悟七支分法，皎洁修行月开启重重长夜。他们温和传承芳馨法脉，景仰追随前贤足迹，言辞如泉涌箭发，思辨似风扬宝光，共同研读根本颂文各撰注释，汇编成《成唯识论》，亦称《净唯识论》。

此论涤除心外二取的妄执，止息滞碍实有的迷途；确立识内一心的正见，遣除偏堕空寂的妄执。若昧于此心此境，苦海便长久沉沦；若能悟透空有真义，觉岸则从容跨越。九十六种外道学说，如乱风摧折星旗般迷失正途；十八部派小乘论师，似弱羊驾车般难驭龙辕。本论穷究神妙体性，探赜幽微机枢，精要贯通十支分教，洞彻涵盖九部经论，比拟《十翼》而搏击仙羽，俯视九流而疏浚琼波，穷尽幽深理趣的微奥，阐扬法王秘藏的经典。称谓与实质双泯，言语与表象兼忘，如灵光映照西方天竺，似虹彩隐现中华大地，济度众生弘传大道，深远归宗究竟至德。

玄奘大师天生睿智、心怀真如，践行仁德、智慧高远。他在禅定中证得寂静境界，如高山般安稳；通达八万法门妙义，似江海般浩瀚。他的德行如金墙映月般明净，智慧似玉宇霞光般崇高，品格比兰花更芬芳，风范如神龙展翼。

他悲悯佛陀教法隐没不彰，感叹深奥义理日渐晦暗，因而发下宏愿，远行求法。他渡过干涸的祥河，攀折低垂的宝枝，踩着险峻山道神游，踏着冰雪山峰安步。最终登上殊胜境地证悟真理，观照法影庄严修行。

他耗费二十四年光阴遍访圣地，采集深奥法要；将珍贵经论装载回国，白马驮经返回长安。

大唐盛世，金轮转动祥瑞现，枢电感应降祯祥，光明普照大千世界，以六种无碍辩才传播妙法。圣德默默感通天地，九天神明皆献珍宝，深奥佛理广为阐扬，百界灵祇恭敬承命。帝王端坐凝神垂拱，深夜梦感殊胜因缘；挥毫铺展华章妙辞，以幽微文采赞叹法义。

奉皇帝诏命，普令翻译佛典，敕令尚书左仆射燕国公于志宁、中书令高阳公许敬宗等负责文字润色，沙门释神泰等高僧验证义理，沙门释靖迈等考究文义。自贞观十九年起始，至显庆末年完成，共计六十部经典，合成一千余卷。超越蓬莱仙岛智慧，涵容环渤浩瀚法海，弘扬无上法宝，广开众生迷蒙，颂扬圣德经序皆出自帝王亲笔。如此昌明佛法的盛况，实为前所未有。

至显庆四年甲子岁序，时值仲冬闰月，将十大论师注释四千五百颂文，汇集各家要义各依原本，融会贯通辑为一部，编成十卷巨著。历经整年时光，精心编纂完成，精确考释经文训诂，详究中外语言差异，调和音律如韶乐般和谐，文采辉映天道运行。白凤显灵甄选奇文，紫微星象呈现祥瑞，使得经文虽汇百家注释，义理贯通宛若一师亲传。这正是古今圣贤所证真理，终究圆融无二啊。

三藏法师的弟子窥基，出身名门望族，是玉田的显贵后裔。壮年时便体悟真谛，青春年华便参究玄理。他的功业如山林般崇高悠远，见识如云中明镜般清澈。仪态安详如美玉莹洁，超越深奥之道而更显澄明；风韵超逸如兰草芬芳，掩盖法海波澜而展露雄辩。

他整理八种梵音如仙乐，引得云中白鹤翔舞呈祥；铺陈九章丽范如华章，映得桐间鸾凤投影生辉。在译经僧团中散发光芒，俯身浸润智慧而融汇光辉；在义学门徒里彰显风采，回望思虑通达而境界高远。

他如清晨美玉映照朝阳，照亮玄学与儒林；挥动横绝天地的妙笔，超越世俗与真谛。亲承四种无碍辩才，言语弘扬三明智慧。疏解经义如开启门窗，阐释法理如指引渡口。绘画之功依托素绢，通达之理寄托心神。综观经论纲领，甄别典籍品第，同时撰写义疏传之后世学者。

愿此法教如黄龙盘踞大地，超越龟甲卜辞的双璧辉映；祥瑞如紫气萦